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    禅与王渔洋说略
     
    [ 作者: 何绵山   来自:网络   已阅:635   时间:2021-6-7   录入:wangwencui


    2021年6月7日    佛学研究网

       王渔洋是清代举足轻重的诗人和文学批评家,在我国文学史上占有重要地位。本文拟从禅与王渔洋的关系、禅对王渔洋诗论影响、禅对王渔洋诗歌影响这三个方面作一些肤浅的探讨。笔者认为,禅是几十代人用了十几个世纪漫长时间精心构筑的精神世界,它的流光溢彩和博大精深、它蕴藏的宗教智慧和人生智慧,对我国封建社会的士大夫产生的影响是难以估量的。从禅这个独特的视点对王渔洋进行研究和讨论。对于更加全面地把握王渔洋的生平、诗论、诗歌创作,或许是有益的。

      一、禅与王渔洋的关系

      王渔洋与禅关系密切,有着多方面原因。

      首先,朝廷对禅宗的重视。顺治帝笃信佛教,特别喜欢参禅,并多次召见江南禅师。与之谈论禅机。顺治十七年(1660年),顺治帝竟欲削发出家,后因大臣们极力劝阻而未果。佛教徒称他“与宗门耆归、法苑禅学相见,不令称臣、致拜,从容谘询.握手温颜,情逾师友”。  (《宗统编年》卷三二)康熙帝也极推崇禅宗,每次下江南,几乎都要参礼禅林,延见僧人,并乐于为禅林题字,竟“写寺庙匾榜多至千余。”(清鉴纲目》卷二)《履园丛话》还记载:“有某禅师者,德望素著,对祖见之,如礼佛然,而此僧箕踞自若也。”可见康熙帝对禅师的敬重。由于统治者的重视和提倡,清初禅宗最为兴盛,士大夫说禅、参禅。一时成了风气。侍奉于皇帝左右的王渔洋,受其薰陶漫浸是可想而知的。

      其次,民间说禅、参禅风气也颇为风行。由于统治者的高压政策,人们言行谨慎,纷纷从考据学、禅学中找生活。大量明代遗民削发为僧,特别一部分文化涵养甚高的明朝官僚子弟、甚至宗室剃发出家,如戒显、函可、药地、大划、八大山人、石溪、浙江等,他们能诗善画,并得到许多自诩为施主的明代遗老的扶植,所以有一定影响,进一步促进了禅宗的兴盛。王渔洋常与这些出家僧人诗来画往,在应酬赠答之时,少不了说佛论禅,故有很高的禅学涵养和悟性是不足为怪的。

      第三,家庭渊源。王渔洋祖父王象晋曾任明代浙江布政使,在清兵入关时,以遗老隐居田间,自号明农隐士,平时喜欢禅语,爱以禅语入诗。王渔洋对此有记载:“恒揭‘宁静淡泊’四字于壁,读书眠食之外,惟暝坐调息而已。尝有答陕晋阳大恭一绝句云:‘问子何事容颜好,曾受高人秘法传。打迭身心无一事,饥来时饭倦时眠。’……按‘饥来吃饭倦时眠’,乃《传灯录》义海禅师语。”(《池北偶谈》卷五)王象晋曾在厅中悬联为家训:“容人所不能容,忍人所不可忍。”(《池北偶谈》卷五)这些耳提面授的教诲,对王渔洋性格的形成产生了不小的影响。   

      第四。性情使然。与禅是否有因缘,与性情有关密切关系。只有性情宽容,才能心平如镜;只有不贪不奢,才能领悟禅机。王渔洋性情有这些特点:一是敦厚和易,与.人为善。“阮亭性和易宽简”,(《香祖笔记卷》)有时以德抱怨, “存心行厚勿薄”(《香祖笔记》卷七);其二,生活检点朴实。他虽居高官,却“无声博奕之好”(宋荦《墓志铭》);其三,不媚权贵,不贪财贿。王渔洋有自己的立身原则和操守,“内大臣明珠之称寿也,昆山徐司寇先期以金笺一幅请于先生,欲得一诗以侑觞,先生念曲笔以媚权贵,君子不为,遂力辞之。”(王应奎《柳南随笔》)王渔洋心怀理荡,宽以待人,赵士麟称他:“公为户部侍郎七年,屏绝货贿,不名一钱,夫人而知之,至为御史大夫,清风亮节,坐镇雅俗,不立门户,不急弹劾,务以忠厚淳大培养元气,真朝廷大臣也。”(《香祖笔记》)其四,癖好山水。王渔洋曾自诩“予自少癖好山水”(《居易录》),因此他的山水诗之多,几乎冠绝古今。有一种颇有代表性的看法是:王渔洋作为一个汉族封建文人,清初就到朝廷里当官。并不是十分光彩的,因此,藉山水诗诉说一下“身存魏阙,志在山林”的苦衷,可以减轻一点别人的非议,也可增加一点心理平衡。其实这种看法是不了解当时政治道德观念所致。当时的观念是:在明朝做过官的.不能在清朝再出任,否则就是失节;但如果在明朝没有做过官,在清朝出任是理所当然,不会被认为失节。王渔洋在明代没应过试、当过官,与明朝没有任何关系。他在清朝做官是经过艰难的科举考试.二十五岁时方殿试居二甲。所以他任官不存在别人非议,也不存在要借山水增加心理平衡。王渔洋的山水诗之我,是因为他从山水之中,得到一种参禅之乐。正如他说:“冯开之先生《快雪堂集》,颇得禅悦山水之趣,予少时极喜之。”(《居易录》)

      王渔洋虽然没有象禅师那样藏卧于深山古寺,但他确把参禅做为生活中不可或缺的一大乐趣,长年乐此不疲,并从中悟到了许多禅理。

      王渔洋喜与僧人交往,无论在京师,或在扬州、杭州等地,他常从僧人游,觉得非常惬意。他的各种集子中,大量记载了与僧人的交往。他把有机会向禅师请教引为幸事,曾记道:“法庆灵辔禅师,天岸升公嗣法弟子也。顺治已亥予曾竭岸公于法庆,未遑扣击。康熙癸丑庐居,始与师有支许之契。癸亥冬,师游京师,与杨水心居士雪中见过,予赋诗为赠云:‘行忘石头滑,坐爱地炉温’。比其还山,又赋诗送之云:‘打包残雪映,归寺药苗春’。”(《蚕尾文》)王渔洋珍惜与僧人的感情,相识的禅师圆寂后,他都会为之感叹不已。如他曾记道:“灵隐硕揆禅师昔与予别于扬州禅智寺,今住常熟之三峰,即汉月和尚祖庭也。丙予冬十月,寺中桃花盛开,明年四月梅花又开,花叶相间,硕揆与老友钱汀灵书来征诗.予赋六绝名寄之,至,则师已化去矣。”(《居易录》)在所有的僧人中.与王渔洋关系最为密切的要算盘山和尚释智朴。他在京师时,于百忙之中亲自评点了释智朴的《青沟偈语》,并认为其诗极似寒山子,皆可诵,并亲自删定其集。他与释智朴关系极好,以至他替智朴题诗时。“用苗茨字,朴疑之,书询出处。”(《香祖笔记》)已到无话不谈,不分彼此的地步。他对释智朴的要求从来是认真完成,无论是画集或诗集索题,他都很高兴地予以办理。“盘山拙庵(智朴)和尚自江南还山,以《沧浪高唱》画册来索题。”(《香祖笔记》)释智朴曾以所著《电光》、《云鹤》等集嘱王渔洋做序,王渔洋“予亦两有诗怀之。”(《居易录》)王渔洋关心僧人诗集的刻印,他曾记道:“乙巳七夕,予赴京师,诸君饯于禅智寺,祖道赋诗……,因刻《禅智录别》一卷,志一时穷交之谊。”(《居易录》)棲竺庵禅师、沁州永庆寺尺木禅师、济宁澄瀚禅师等,都与王渔洋有过交往,王渔洋的集子中均有记载。王渔洋喜读禅语及佛门中文字,并把此做为生活中一大乐趣。他认为:“世间文字,一一皆迥向波若呗赞之余,游戏讽咏。禅则寒山、梵志,儒则《击壤》、江门,可以助发道情,消除阴界。”(《古夫于亭杂录》)他读书中时有所悟,他曾说:“予尝读《三藏禅师语录》及《五宗原》,以为末法中龙象,其提《智证传》,阐发临济、汾阳三元三要之旨,而欲远嗣法于寂音,亦天童之诤子也。”(《居易录》)三峰藏师字汉月,号于密,他的《三峰汉月藏师语录》用正面议论,讲禅宗道理,把禅、话头及禅机义理化,有其独创性。其《五宗原》神化“五家宗旨”,主张全盘接受禅宗遗产。他重视《智证传》,发挥“三玄三要”之说.目的在于教人领得言句中权实照用之功能。三峰法藏与其师天童圆悟发生争执,从明末持继至清初,最后以雍正帝出面干预而结束。王渔洋认为“诤子”’是指其师照直讲出徒弟的错误。王渔洋深为佛门注译艰难而感叹,他曾说:“注书之难,不唯吾儒,如陆务观所云不敢注苏杜之说也,乃如释民亦然。《神僧传》:‘道安注诸经,誓曰:若说不远于理,愿见瑞相。梦一道人,头白眉长,语安云:子所注甚合道理,我不得入泥洹,住在西域,当相助通。所梦即宾头庐也。’《宗门统要》:唐紫磷供奉拟注《思益经》,南阳忠国师问:凡注经,须会佛意始得。供奉云:若不会佛意,争解注得。师令侍者盛一碗水,著七粒米在水中,碗面安一只箸。问:遮个是什么义?无语。师云:老僧意尚不会,岂况佛意?此二条可与陆说发明。”(《居易录》)道安为苻秦时人,精勤不懈,曾日诵万言,不差一字,其注经每求圣解,沙门姓释,注经开三分,皆自道安始。“宾头庐”即长眉尊者,道安一日感长眉尊者降临,因日设供。王渔洋用《高僧传》、《宗门统要》的两个例子说明经书难注,要注释得当,一定要了解佛意,要取慎重态度。王渔洋对苏东坡所做禅颂赞不绝口,称引说:“东坡居士在儋耳作《十八大阿罗汉颂》,予最爱其二颂。  《第十九尊者》云‘饭食已毕,扑钵而坐;童子茗供,发竽吹火。我作佛事,渊乎妙哉;空山无人,水流花开。’《第十六尊者》云:‘盆花乎红,篆烟缭青;无问无答,如意自横。点瑟既希,昭琴不鼓;此间有曲,可歌可舞。’此颂真契拈花微笑之妙者。”(《居易录》)把“二颂”与“拈花微笑”相提并论,认为其意在言外,不可言传。王渔洋喜爱禅语,认为“洪觉范作《夹山本禅师铭》‘白塔林间,矫如飞鹤;不涉春缘,碧岩花落。’宛然坡谷语”。(《古夫于亭杂录》)王渔洋喜读禅门书籍,不仅熟读《高僧传》、  《禅林公案》等书,对一般的禅林中人所写禅语,也多方访求奉读。如他曾读过黄端伯的书。“黄先生端伯,江西人,精禅理,少时见其《瑶光阁集》一卷,皆宗门语。”(《池北偶谈》)

      王渔洋爱读僧人、居士的诗文,有时反复把玩,熟烂于心。如他曾记到:“僧铁帆能诗,顺治末,子官扬州,铁帆住木兰寺,刘吏部公勇闻之,寄予书云:是‘天寒衣衲重’铁帆耶?‘天寒衣衲重’乃粤僧一灵句,公勇误记耳。”(《池北偶谈》)王渔洋能随时辩认,可见对僧诗是极为熟悉的。王渔洋对僧诗有很高的评价,如他曾认为:“白杨顺禅师偈:‘落林黄叶水流去,出谷白云风卷回’作文字观,亦是妙句;”(《居易录》)认为会稽释子元璟“颇有秀句”;(《居易录》)认为济宁僧澄瀚的绝句“为时所称”(《池北偶谈》)。新成释成楚,居于灵岩寺,王渔洋对其诗赞不绝口,不仅亲录其佳句,还要“续访其全之”;(《池北偶谈》)王渔洋对八十四岁华岩庵老僧果庵诗集中的佳句也“颇赏之”,(《秦蜀驿程后记》)并手抄其名句把玩;王渔洋在金陵灵谷寺时见到钱塘正岩禅师的《同凡诗集》,爱不释手,认为其诗“清丽”,采摘多首反复晶赏。王渔洋常从僧人诗文中得到一种愉悦自适(即“禅悦”)的感觉,他曾认为《湛然居士集》“中多禅悦之语,其诗亦质率,间有可采者。”(《池北偶谈》)王渔洋遍读《宋高僧诗》,并将其中佳句摘录示人。对其中有疑处诗句也予以精心考辩。对历代僧诗,王渔洋也多有评点,如认为明嘉善西林寺僧雪溪圆映的《西林集》“甚有意义”,(《池北偶谈》),认为苍雪法师读彻及其弟子秋皋的诗“亦有家法”,(《池北偶谈》)宋庐山僧可和诗“甚佳”,  (《居易录》)宋僧契嵩《镡津集》“亦多秀句。”(《居易录》)王渔洋还常于品赏中发出感叹,如认为宋熙宁会稽僧重喜诗句“甚佳,惜不遇坡公,与佛印、参寥、守诠、清顺辈同蒙品藻耳。”(《古夫于亭杂录》)王渔洋还常追根溯源,如认为:“《柳塘外集》二卷,宋庐山僧无文道璨诗也。颇有江西宗法。”(《分甘馀话》)王渔洋注意禅对诗人的影响,他认为朱子的教师刘子翠《屏山集》“往往多禅语”,也直接影响了朱子,“先生常语文公曰:‘吾少官莆田,.以疾病时接佛老之徒,闻其所谓清净寂灭者,而心悦之。比归读儒书,而文苑禅风,禅与王渔洋说略后知吾道之大,其体用之全,乃如此。’故文公讲学,初亦由禅入。”(《池北偶谈》)王渔洋遍游名山古刹,常常乐而忘返,许多禅林与他结下因缘。走进古寺,他总觉有一种说不出的亲切感。旅途中,他把寺庙作为栖身处,“顺治乙未春,予上公车,次北新城之高桥,憩僧寺。”(《居易隶》)余暇时,他探访古寺,由中得到前所未有的娱悦:“入高座寺,访山雨上人。时晨雨方零,空山寂历,宿鸟闻剥啄声,扑刺惊起。坐僧楼,讯览壁间衲子诗,有‘鸟鸣山寺晓’之句,赏其幽绝。”(《带经堂诗话》卷二十)他喜欢考证古寺的来历与古迹,或刻石留恋,或联句和韵,常常对寺中古物赞不绝口,流连忘返。有时,王渔洋也会为寺庙的兴衰而大发感叹,表示出一种对古寺异常的感情,如在探访临济寺时,面对衰颓的古寺,他叹道:“临济寺义玄禅师道场,荒落无一僧。今临济儿孙遍天下,而祖庭颓废至此,将时节因缘亦有待耶?宋证悟法师有题僧募马祖殿瓦偈曰:‘寄语江西老古锥,从教日灸与风吹。儿孙不是无料理,要见冰消瓦解时。’偶忆此,因题诸壁。”(《秦蜀驿程后记》)只要一有机会,王渔洋总要探访寺门,他自己经常提到的就有济南灵岩山寺、西山清凉寺、都城西善果寺、重庆相思寺、京师崇效寺、京口招隐寺、庐山万彬寺、京师圣安寺、京师慈仁寺、蜀冈禅智寺、昆山慧聚寺、长白醴泉寺等几十座寺庙,他与佛门关系如此密切,以至于曾嘱要将自己文集藏于丛林;“余昔亦尝以《渔洋集》一本付楚云师藏之南岳,一本付拙庵师藏之盘山。昨门人刘翰林太乙言,欲以八分手书余正续集,藏之嵩山之林寺。”(《渔洋诗话》)

      王渔洋以虔诚的心情,详细记录了许多禅林中的轶事。在禅林中,最令人震惊的莫过于禅师在死亡前的那种宁静旷达。王渔洋在这方面多有记载:“颜神镇善庆庵,孙文定公香火院也。有住持老僧,年八十余,辛未夏,一日早起,索浴罢,呼侍者曰:好语主人。吾去矣!’遂升座而寂。壁间留偈云:·者个臭皮袋,撇下无墨碍.礙洪炉烈焰中,明月清风在。’惜志其名矣。”(《池北偶谈》)王渔洋还以轻松的笔调。记述了示寂后的情况:“刘公勇吏部在凤阳,与其友苏懋游孝廉往龙兴寺,与某禅师扣击竟日,晚归,遂化去。是夜,苏梦公勇来。微笑吟诗:  ‘六十年来一梦醒,飘然四大御风轻。与君昨日龙兴寺,犹是拖泥带水行。”(池北偶炎》)佛教用因果报应来说明世界一切关系,认为一切事物皆有因果法则支配,善因必产生善果,恶因必产生恶果,正如《无量寿经》所言:“天地之间,五道分明,恢廓窈冥,浩浩茫茫。善恶报应,祸福相承。”王渔洋以大量笔墨,记述了这方面事例,如:桐城诸生姚东朗因前世杀了僧人受贿,儿子得到报应;繁昌魏康孙进士之父因拒僧人化缘三百缗造桥.所生孙子手缺三指等。佛教强调”轮回”。认为众生由惑业之因而报感三界、六道的生死轮转,恰如车轮回转,永无止尽。如今生修善德,来生可为上等种性,甚至可生至天界;今生若有恶行,来世则将生于下等种性.乃至下地狱。王渔洋对这些事例也多有记载,如:“宣城孙榜眼予立之父襄为僧结茅,后其夫人临蓐得一子时,僧已坐化;乡人史状元立庵太父与一僧人善,状元生之日,僧人入宅而不见,后状元官至礼部尚书;干阳府南河桥僧,与一郡王交好,一日僧从外来.恰后官得子。王知其僧也,后袭郡王,寿九十。”

      二、禅对王渔洋诗论的影响

      王渔洋在诗理论史上的主要影响。是标举“神韵”,由此形成了自己的一家诗论,并蔚为时代精神,主宰诗坛数十年而不衰,从而在中国诗歌理论史上占有重要地位。对“神韵说”的产生,一般都认为与魏晋风度、司空图“不着一字,尽得风流”、严羽“羚羊挂角、无迹可求”、及前代画家画境(如王渔洋常以“王右丞画雪中芭蕉”说明诗应“只取兴会神到”,举“李龙眠作阳关图意不在渭城车马”阐述远离闹市的诗境等)有关,这些都有一定道理。但“禅”才是王渔洋“神韵说”的渊源,对“神韵说”影响最大。这不仅仅因为司空图、严羽的诗论、前代画家画境都与禅关系密切,而且在于“神韵说”的许多观点直接由禅而来,直接受禅启示。比如,在谈到王渔洋“羚羊挂角,无迹可求”的观点时.一般都认为是对严羽诗论的援引。其实王渔洋也直接从禅师中得到启发,他曾说:“释氏言:‘羚羊挂角,无迹可求’。古言云:‘羚羊无些子气味,虎豺再寻他不著,九渊潜龙、千仞翔凤乎!’此是前言注脚,不独喻诗,亦可为士君子居身涉世之法。”(《香祖笔记》)在禅林中,“羚羊挂角,无迹可求”是指于言行上丝毫不留染污的痕迹。《嘉泰普灯录》卷二十九《国清简堂机禅师送僧造普同塔偈颂》云:“珊珊玉骨本玲珑,挂角羚羊不见踪;特地作亭图甚么?为怜松竹引清风。”因羚羊夜晚挂树上而眠,脚不触地,故不留痕迹。禅林中用此语以表示彻底大悟者自由无碍的境地。禅以直觉观照、沉思冥想、活参妙解、瞬间顿悟为特征的思维方式和深幽清远、适意淡泊的生活情趣,与“神韵说”所追求的境界是一致的。

      王渔洋将禅引进诗歌理论领域,其论诗方法,主要有以下四种。

      以禅理论诗理。释藏《圆觉经》有“不即不离,无缚无脱”(《大藏经》卷十七)之语,用以形容二种对象保持不过于接近,亦不致过于疏离之情况;如水与波,两者有别.故谓不即;水、波之性无别,故谓不离。王渔洋借此谈诗:“咏物之作,须如禅家所谓不黏不脱、不即不离,乃为上乘。”(《跋门人黄从生梅花诗》)既对事物的描纷,即不泥于物,又不脱离物,不致太露骨,亦不过于含蓄,以达到不即不离之妙境。“三昧”为禅林语,意译为等持、定、正定、定意、调直定、正心行处等,即将心定于一处(境)的一种安定状态。一般修行大都止心一处,不令散乱,而保持安静,这种状态称为三昧。达三昧时,即起正智慧而开悟真理,达到佛之圣境。《景德传灯录》中记道:“师云:  ‘什么处得此三昧?’仰云:‘于曹溪脱印子学来。’师云:汝曹溪用此三昧接什么人?’仰云:‘接一宿觉用此三昧。’仰云:  ‘和尚什么处得此三昧来?’师云:  ·某甲于马大师处学此三昧。”’这段话中的“三昧”可解释为“奥妙”。故“诗之三昧”,也就是诗之,“奥妙”,悟诗之“三昧”就是悟诗之“奥妙”。“三昧”是王渔洋“神韵说”的主要内容,他在许多地方有具体阐述。他说:“予尝闻荆浩论山水而悟诗家三昧矣。”(《蚕尾续文》)认为可从山水画的艺术表现与山水画家的艺术经验中领悟诗歌奥妙。其三昧如:远人不要画目,远水不要画波,天外数峰,略施笔墨即可,要朦咙含糊,空灵缥缈,切勿工笔刻划。具体怎样才能体会“三昧”?王渔洋没有直说,而是援引了许多奇情山水冲淡闲远之作,让读者自己体会。“张道济手题王湾,海日生残夜,江春入旧年’一联于政事堂。王元长赏柳文畅‘亭皋木叶下.陇首秋云飞,书之斋壁。皇甫子安、子循兄弟论五言。推马戴‘猿啼洞庭树,人在木兰舟’,以为极则。又若王籍:蝉噪林逾静,鸟鸣山更幽’,当时称为文外独绝。孟浩然‘微云淡河汉,疏雨滴梧桐’,群公咸搁笔,不复为继。司空表圣自标举其诗曰:‘回塘春尽雨,方响夜深船。’玩此数条,可悟五言三昧。”(《带经堂诗话》)王渔洋对三昧还有许多论述:“李梦阳云:‘叠景者意必二,阔大者半心细,此最律诗三昧。”(《带经堂诗话》)“盛唐句法……至老杜而后……此最诗家三昧,具眼自能辩之。”(《带经堂诗话》)“数声风笛离亭晚……此论盛唐晚唐三昧。”(《带经堂诗话》)无论是“五言三昧”、“律诗三昧”、“诗家三昧”、“绝得三昧”、“盛唐晚唐三昧”,都是指达到一种独特的境地,与佛家“达到佛之圣境”是一致的。王渔洋还编了《唐贤三昧集》。由于他在文坛上举足轻重的地位,所以常有人来询问《三昧集》的宗旨,在当时产生了很大影响。
      以禅法比诗法。何谓禅法?王渔洋曾援引石门禅师所言:“此事如人学书,点画有效者,否者拙;何以故?未忘法耳,如有执法,故自为断续。当笔忘手,手忘心,乃可。”(《渔洋诗话》)学书法到了“笔忘手,手忘心”,才能达到最高境界。石门禅师以学书法来喻学禅要破“二执”,只有先破“我执”,再破“法执”,才能成佛。因此禅有法,也无法。禅告谕人们,佛在自身中,此心就是佛,如能识自心,人人都成佛。只有超于法,才能认识自我,恢复自我。王渔洋认为学诗也应有自我,他指出:“佛印元禅师谓众曰:昔云门说法如云雨,绝不喜人记录其语。见即骂曰:‘汝口不用,反记吾语,异时稗贩我去!’学者渔猎语言文字,正如吹网欲满,非愚即狂。吾辈作诗文,最忌稗贩,所谓‘汝口不用。反记吾语’者也。”(《渔洋诗话》)佛性是每个人都具备的,但人们却感觉不到而驰走寻求,常常有意无意地忘记、失落了自我。写诗、赏诗也这样,如人云亦云,或抄袭

      剽窃前人成果,有如贩卖,是学诗之大忌。王渔洋提倡要得自于心,要认识自我,他极为推崇曹洞山禅语:“语中有语,名为死句;语中无语,名为活句。”并将此语“举似学诗者。”(《居易录》)凡有门人来请教,他都援引曹洞山之语赠之。王渔洋认为法无定制,主要在作者灵活运用,所以法只能赋诗以形,不能赋诗以神,如无诗兴,强行下笔是写不出好诗的。禅师们认为,只有确立自我在参禅学道过程中的主体作用。才能得到禅的真谛。王渔洋也强调作诗时要凭自己感兴,乘兴而作,兴去意尽而止,他认为:“祖咏试终南山雪诗云云,主者少之。泳对:‘意尽’。王士源渭孟浩然·每有制作,仟兴而就,宁复罢阁,不为浅易。’山谷亦云:‘吟诗不须务多,但意尽可也。’古人或四句或两句便成一首,正此意。”(《带经堂诗话》)

      以禅悟比诗悟。王渔洋认为,禅悟与诗悟的表现方式和体验方式是相同的,他指出:“严沧浪以禅喻诗,余深契其说,而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句,字字放禅。他如·雨中山果落,灯下草虫呜’’,明月松间照,清泉石上流’,以及太白‘却下水晶帘,玲珑望秋月’,常建‘松·际露微月,清光犹为君,’浩然‘樵子暗相失,草虫寒不闻,’刘慎虚‘明有落花至,远随流水香’,妙谛微言,与世尊拈花,迦叶微笑等无差别。通其解者,可语上乘。”(《咏雪亭诗序》)“拈花微笑”是指默然两心相通的禅悟。据《联灯坐要》卷一载:释尊于灵鹫山登座,当其拈花默然之际,大众皆不解其意。唯独摩诃迦叶破颜微笑,世尊当众宣布:“吾有正法眼藏,涅架妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传。付嘱摩诃迦叶。”世尊传法,不是用语言。而是拈花示众,众僧茫然不可知之时,唯迦叶破颜微笑,世尊认定迦叶已经领悟,要将正法眼藏等传嘱于他。众僧仅执着于花的表象,不从象外去领悟,所以皆默然,迦叶所得的并不是一枝莲花,百是从世尊的拈花示众中领悟了世尊的用心:传道不用文字。而在以心传心。他的破颜微笑即表明他已把握了世尊的“涅架妙心”与“微妙法门”。禅悟即“不立文字”的以心传心法。王渔洋认为禅悟和诗悟的相同处是都不执着于文字,而追求言外之意、象外之象的超验之悟。只有不立文字、不著判断,通过自我感受,才能真正领悟诗的奥妙。他提倡用“拈花微笑”的方式来领会诗句,并用能否“通其解”来做为区分上、下的标准,是其“神韵说”的精髓,诗歌语言是多指向的,内蕴丰富,含意深远,因此常有“情在言外”的现象。王渔洋以禅悟比诗悟的另一方面,是以禅学中“顿悟”比诗学中“妙悟”。王渔洋认为:“唐人五言绝句,往往入禅,有得意志言之妙,与净名默然,达磨得髓,同一关捩。观王裴《辋川集》及祖咏《终南残雪》诗,虽钝根初机,亦能顿悟。”  (《香祖笔记》)“顿悟”是指一种不必借助思维和语言以“亲证”绝对真实的神秘感悟,这种快速直入究极的觉悟,与依顺序渐进的渐悟均为禅的两种感悟。  “净名”即维摩诘,  “默然”即指维摩诘居士默然无言,以示菩萨之入不二法门。《维摩诘所说经》载:“文殊师利问维摩诘:‘我等各自说已,仁者当说,何等是菩萨入不二法门?’时维摩洁默然无言。文殊师利叹曰:‘善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”“达磨”指禅宗初祖菩提达磨;“得髓”指得玄理的极至,即内心洞彻而证悟佛法大道的真意。《景德传灯录》卷三载:达磨认为付法时机已成熟,遂令道副、尼总持、道育、慧可四位门人各呈所解,道副等三人各呈所解,唯慧可行至达磨前礼拜,未发一语,而后依依而立,达磨遂向慧可言:“汝得吾髓。”“关捩”亦为禅林用语,关、指关要、关卡;捩.键、钮,原为门锁、机轴等意,引中为参悟奥秘玄机之要诀。王渔洋这段话的意思是:诗歌和禅悟一样,其奥秘玄机是无法用语言来表达的,必须靠自己领悟。王渔洋还多处论及“妙悟”,如“严沧浪论诗特拈,妙悟’二字,”  (《渔洋诗话》)  “严沧浪诗话借禅喻诗、归于‘妙悟’。”(《池北偶谈》)他指的“妙悟”,与禅林中的“妙悟”意思是相同的。如传为僧肇著的《涅架无余论》中有“玄道在于妙悟”的说法,《摩诃止观》中的“诵文者守株.情通者妙悟”之说,其“妙悟”都是通过灵心一动而于刹那间体会深妙的诗境(禅理)。

      诗禅一致。王渔洋认为:“舍筏登岸,禅家以为悟境.诗家以为化境,诗禅一致,等无差别。大复《与空同书》引此,正自言其所得耳.颐东桥以为英雄欺人,误矣!(《香祖笔记》)王渔洋比严羽更进一步,严羽以为诗禅还是有界限,王渔洋眼中则二者之间毫无差别,因为二者都是“舍筏登岸”,诗的世界即禅的世界,禅的世界即诗的世界。这是因为禅师视语言为一种工具,禅师说话的真正含义并不在语言之内;诗也是将语言作为一种工具,其禅韵不在诗里而在诗外。“意在言外”,是禅、诗共同的特点。王渔洋认为“禅家悟境”和“诗家化境”相同,是有其独到眼光的。这是因为禅境和诗境有其相通之外,禅境是在达到物我等同、生死无别、动静无异的认识中,将个人本觉与宇宙本体融为一体,从而明心见性,获得人生解脱的真谛。诗境也是人生、艺术、宇宙三位一体不可分的境界,它能净化人的心灵,使人获得快感、安慰、或解脱。正是在求真见性、体悟人生获得解脱方面.禅境和诗境是相通的。因此,王渔洋常常直接把诗当作禅,用禅语谈诗、喻诗、悟诗。他曾说:“尝戏论庸人诗,王维佛语,孟浩然菩萨语,刘慎虚、韦应物祖师语……。苏轼有菩萨语,有剑仙语,有英雄语,独不能作佛语、圣语耳。”(《居易录》)用此喻作诗风、内容的不同。他还说:“余偶论唐宋大家七言歌行,譬之宗门,李、杜如来禅,苏、黄祖师禅也。”(《香祖笔记》)用禅之宗门来形容七言歌行作者的不同属。王渔洋甚至认为有些诗人的诗句实为禅之精华,有些诗人的诗就是禅语,他说:  “象耳、袁觉禅师尝云:‘东坡云:我持此石归,袖中有东海。山谷云:惠崇烟雨芦雁,坐我潇汀洞庭;欲唤扁舟归去,傍人云是丹青。此禅髓也。子谓不唯坡、谷,唐人如王摩诘、孟浩然、刘慎虚、常建、王昌龄诸人之诗,皆可语禅。”

      (《居易录》)王渔洋的看法比禅师更进一步,不仅宋代的东坡、山谷诗句是禅髓,唐代的一些著名诗人诗,也禅语。王渔洋还援引他人以禅喻诗的言论,说明诗禅一家,如他记到:“洪升防思问法于施愚山,先述余夙昔言诗大指,愚山曰:‘子师言诗,如华严楼阁,弹指即现;又如仙人五城十二楼,缥缈俱在天际。余即不然,譬作室者,瓴甓木石,一一须就平地筑起。’洪曰:‘此禅宗渐、顿二义也尸施愚山指的实际是格调派和神韵派。格调派把诗的目标放在第一,将诗的形式放在第二,理论看起来有迹可寻;神韵派将诗的形式放在第一.内容放在第二,理论空灵难寻。洪升认为二者之别如禅宗“渐悟”与“顿悟”。

      三、禅对王渔洋诗歌的影响  

      诗和禅都需要内心体验,都重视象喻和启发,都追求言外之意,二都在实践上有类似处,是相互沟通的桥梁。元好问在《赠嵩山侍者学诗》中云:“诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀。”形象地说出禅与诗的相互促进作用。王渔洋的诗歌创作受禅的影响是极为明显的,其主要有以下几个方面。

      (一)以禅语入诗。这是把表现禅学的理论、术语、概念及专有词语应用于诗中。值得赞叹的是,王渔洋这些诗并没有因禅语的运用而破坏艺术上的完整,也没有因此造成枯涩等议论化毛病。由于王渔洋驾驭得当,囚此禅意与诗意水乳交融,达到了一种独有的禅境。如《宿弘济寺晓登观音岩眺望》:“击楫凌沧洲,投宿招提境。入门优昙香。晓来微雨过,红叶满高岭。凭阑见方里,云物殊清迥。长山去蜿蜒,上流压江郢。海门控金焦,苍烟翳朝景。信美睇山川.霸图递烟冷。何如学无生,抗迹云峰顶。…‘招提”为禅语,指四方僧人,此指弘济寺。“优昙”据说是一种极为珍贵的祥瑞之花,三千年一现,时佛祖显身。诗人在开头四句从嗅(优昙花香)、闻(悠悠钟声)造出一种只有佛门才有的静寂,给人以身临佛境、拔俗脱世之感。下面四句进一步具体写身在佛门的感受:“听涛”以动衬静,再写所闻;“层轩抱江”写所见,窗外江水碧静;清晨淅浙历历的细雨红叶满山也是从视、听觉写佛门清静。下面六句极写寺周围的美境:晨霭笼罩,苍翠欲滴,诗人竭力传达一种清空、寂静、虚无之禅味,最后四句写诗人从江山依旧、人生无常中顿悟到:功名利禄只是过眼烟云,不如遁入空门,抛去一切烦恼,进入无生无灭的世界。“无生”是禅语,亦称无法生,所有存在诸法无实体,是空,一切现象之生灭变化。都是世间虚妄分别的产物,本质却是无生,物我一如,无差无别。然凡‘夫迷此无生之理,起生来之烦恼,故流转生死。无生即无灭,‘修得无生即涅架。诗人旨在告诉读者自己顿悟的禅理,由于前面已将读者带进了一种令人向往的禅境。最后诗人的顿悟,使读者觉得亲切自然。

      再如《龙谭登舟栖霞僧相送》:“昨朝山中雨,惆怅中峰别。回望上方人,云岚但明灭。龙潭复相送,江晚潮如雪。浏浏岩际风,皎皎波间月。世外本忘情,幽怀无断绝。终卜僧绍邻,长兹味禅悦。”“上方”是妙用禅语指栖霞僧,《金刚顶金瑜咖十八会指归》中指色界、无色界等上界天,与欲界对称。于密教中,为金刚界曼荼岁外金刚部五类之一,此天为摩醯首罗等无量诸天王及其后所居。诗人暗示佛门弟子为上方界人,高住云端,超然世外,凡俗不可同日而语,表示对佛门净土的崇敬和向往。前四句写空山雨后,诗人与栖霞僧惆怅中告别。诗人不得不下山,但还频频回首,而山上只有缥缈的云雾。中间四句写龙潭相送登舟的具体情境,诗人用江河的浩瀚,表现了宇宙的无穷.接着描绘了一个空灵清迥的境界,字里行间透了一朴自然天趣,宇宙玄机。最后四句诗人写臼己的禅心。禅宗讲究要断绝一切情根俗缘。这样才能自消烦恼,诗人却发现自己世情未断,只有依傍佛门,以栖霞寺祖师僧绍为师,永久地体味佛理禅趣,从中得到至乐。“禅悦”是禅语,即进入禅定者,其心愉悦自适的意思。如《华严经·净行品》:“若饭食时,当愿众生,禅悦为食,法喜充满。”《维摩经·方便品》:“现有眷属,常乐远离。虽服宝饰,而以相好严身;虽复饮食,而以禅悦为味、”诗人因烦而萌生“禅心”,表示了诗人对厌弃世尘烦果之念虑的向往。诗人从送别写到送别之景,冉写到自己的“顿悟”,虽表达的是自己的对禅的向往,却如行云流水,毫无生硬之感。

      又如《竹林寺》:“迢迢夹山道,幽幽竹林寺。林公辟山处,泉涧饶古意。钟磬闻诸天,花药覆平地。森林万竿竹,烟景满空翠。慈鸟识禅心。清猿起愁思。干生江海情.萧然但高寄。回首礼白云,何时谢尘累?”前四句形象描绘出一幅世外山寺图.极写竹林寺周围环境,“幽幽”透出一种佛性无所不在的清寂。下面四句再写处处都弥漫着禅意。钟磬徐徐、花草茂密、林海中万竹党秀,峡谷里云烟缥缈,鸟飞猿啼,一切都充满了佛性。“诸天”为禅语,据诸经载.欲界有6天,色界之四禅有18天,五色界有4天,其他尚有日天、月天、韦驮天等诸天神,总称为“诸天”。据《普曜经》卷六载,释尊在菩提树下成道,诸天前来祝贺。“禅心”亦为禅语,据《兰溪和尚行实》.指禅定之心,即心专注于一的状态,又指依禅定所得的本来清静心。由于竹林寺一切都充满了佛性,以致使鸟也有“禅心”,猿也起“愁思”。最后四句写诗人的情怀。由于不愿与世俗同流,于是憣然猛醒。“回首”表示顿悟,亦为禅语。“苦海无边,回头是岸”是佛家人劝人改过向善的常用语。“白云”也是禅语,以白云之自在去来转喻人之了无执著与自由无碍.也指一般隐者。如《景德传灯录》卷十四道:“道悟问:如何是佛法大意?’师曰:‘长空不碍白云飞’。”诗人在潘然顿悟之后,表示了对世尘的厌恶相对禅林的向往。由于前面诗人已把读者带进了一个悠静恬淡的禅境,所以最后的顿悟显得顺理成章。

      (二)以寂照入诗.“寂照”是禅语,寂,寂静之意;照.照鉴之意。智之本体为空寂.有观照的作用,即坐禅的当体、止观。《大乘无生方便门》:“寂而常用,用而常寂;即㈩即寂.离相名寂,寂照照寂。寂照者,囚性起相;照寂者,摄相归性。”王渔洋常刚禅宗的”寂照”去观察和体验意境中——刹那之间的深做现象。正如池在《冬日偶作》中云:“静坐岩户间,纷纷观物情。观文苑禅风·禅与上渔洋说略物即观我,忘机自沉冥。”

      王渔洋的“寂照”常用写景来表示,他于观境中所表现出的境界,是其内心的反应。只有心静,所观之物才静。如:“苍苍远烟起,槭槭疏林响。”(《即日》) “槭槭”是树叶飘落的样子,只有在人闲极静之时,才可能觉察出远处袅袅炊烟和树叶的飘零,与王维《鸟鸣涧》“人闲桂花落.夜静春山空”有异曲同工之妙。再如:“十日雨丝风片里,浓春烟景似残秋”。(《秦淮杂诗》)“雨丝风片”.即细风微雨,这是只有心平如镜时才有的感受。又如“好是日斜风定后,半江红树卖鲈鱼。”(《真州绝句》其四)夕阳西下,落日余辉染红江畔,柳树倒映在澄清的江水中,表现出一种清远闲适的情趣.只有心静,才能体会到“风定”。

      王渔洋在“观境”中,常用一些“坐”“对”等动作表示物我对应,由此突出眼前景,将瞬息间景物定格,并将读者引入一种在寂寥中凝神观照的氛围中。如《青山》:“晨雨过青山,漠漠寒烟织。不见秣陵城,坐爱秋江色。”清晨一阵秋雨过后.诗人视线被寒烟遮住,不见居人不见城,于是独自坐下静观秋江景。诗人创造的悠闲从容境地,与其天性淡泊、超然物外的心情是一致的。因为只有内心外境一如.才能坐得下来。再如《雪后怀家兄西樵):“竹林上斜照,陋巷无车辙。千里暮相思,独对空庭雪。”夕阳斜照竹林,小巷寂静无声,诗人于极为孤独之际,只能独对空雪。

      (三)以禅境入诗。在体悟人生与获得解脱等方面,禅境和诗境相似相通。王渔洋的许多诗从字面上看并没有直接言禅。却创造出一种清空、静寂的禅境,由此来寄托自己的性情。进—步开拓了诗境。诗人往往在描写与寺有关的诗中表现出这种境界,如《碧云寺》:“入寺闻山雨。群峰方夕阳。流泉自成响,林壑坐生凉。竹覆春前雪,花寒劫外香。汤休何处是,空望碧云长。”诗人笔下,新雨的空山、清幽的清泉、深邃的涧壑、寂静的山林.是多么的清雅,诗人又感到,如能和名僧一起谈禅说佛.那该是多么惬意的一件事啊!汤休即惠休.是南朝一位高僧。全诗音节清徐跌宕,神韵袅袅不绝。王渔洋有时表现一种迷离的禅境,如雾里看花,镜中观月,给读者留下无尽的遐想余地。如《不牙》:“萧条秋雨夕。苍茫楚江晦。时见一舟行,蒙蒙水云外。”诗人描绘了一种迷离的氛围和朦胧的境界:蒙蒙细雨中,一叶扁舟于远处时隐时现,逐渐隐没于云水之外。寥寥几笔,展现的是如此空灵静谧,又蕴含无限幽远和生机。王渔洋也时用几组特有的景象组成一种独有的清幽,如:“凉月淡孤舟.遥村隐江树。杳杳暮归人,悠悠渡江去。”(《毗陵归舟》)“凉月”、“孤舟”、“遥村”、“江树”、“暮归人”、“渡江去”已模糊闪烁。再冠之以“淡”、  “隐”、  “杳杳”、“悠悠”,于朦朦咙咙之中,又透出‘种安适闲静,让读者进入一种忘掉自我的境界中去。 

      (四)以禅意入诗。王渔洋以禅意入诗.不是直接地生硬用禅语将禅意说出,而是讲究拈花微笑似地心心相应。虽然诗中并没有直接谈禅,但在笔墨之中,笔墨之外寓有禅意。理在文字中,更在文字外。或许王渔洋在写这些诗时并没有意识谈禅理,只不过把自己对禅的理解和感受或多或少从字里行间表现出来,但由于诗中蕴含深刻禅意,所以使读者受到禅的感悟。王渔洋这方面诗作较多,如《山光寺》:“舟过山光寺,西风柳渐凋。隋官零落尽,秋日水迢迢。”诗人似乎想说:自然界的变化有荣有枯,有盛有衰,宛如佛教的“因果”“轮回”。与王维“行到水穷处,坐看云起时”有异曲同工之妙。佛教认为世间一切法生灭无常,有生、住、异、灭四相之说,一切都在生生灭灭,穷尽复通。

      王渔洋还以禅悟、禅念、禅趣、禅心、禅味、禅理入诗,有些是交叉使用,限于篇幅,就不多赘述了。
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