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    对《禅门清规》背景与影响的几点认识
     
    [ 作者: 严耀中   来自:网络   已阅:794   时间:2021-6-13   录入:wangwencui


    2021年6月13日    佛学研究网

        关于《禅门清规》出现的具体情况和宗教意义,已有很多专着文章论证过。本文试图以更广的视野,对一些已有的说法加以归纳和发展,以供方家参考。

        以所谓《百丈清规》为起始的诸《禅门清规》出现是多种因素交叉的结果。后来禅宗在约束规范上自立门户,也是有个过程的。就是说,从菩萨戒到禅门清规出现之前,还有个禅宗对菩萨戒的发展阶段。正如有的学者认为:“创制菩萨戒法、主持授戒仪式的都是禅门宗师,而非律学宗匠。”[1]

        首先,在禅宗形成之前,禅与戒的结合就是非常紧密的,因为禅定与净欲是互为条件的,“受习禅门,息缘静处’,[2]。坐禅时“通过静思和冥想,就能够改变自己内在的性质”[3],于是所谓“修修释子,眇眇禅栖”[4],及“慧资于定,定资于戒”[5]等等。正如昙鸾在其《往生论注》中阐释道:“人畏三涂,故受持禁戒。受持禁戒,故能修禅定。”因为“尊律学者,止资讲说,全滞经文,修持虽罄于精诚,觉悟未臻于解脱。奉禅寂者,惟思定慧,不究法因,求空相于一乘,忘利根于万法,俱为独见,未洞至源”[6],所以两者应该互补结合。于是或云“律即是法,法不离禅”;或云“心行禅,身持律”;或云“禅与律交修,定与慧相养”等等[7],以克服“蠹律病禅”[8]之症,因此在佛教史上可以看到大量“禅戒”或“禅律”结合的例子[9]。在禅宗早期,同样也是有约束规范的,且“南北不异,禅律相资”[10],故讲“直到神秀为止,自道信、弘忍以来的禅僧们,是既不诵经,也不持戒”[11]是不符实际的。总而言之两者是分工互补,“释门三学,以心印相传;无上菩提,以戒法为根本”亦是官方认可的配合[12],所以佛教文献中以“禅律”连称者就特别多。

        可以说,禅宗出现之前和之初的禅戒或禅律的结合,为以后的清规准备了实践条件。

        其次,禅门清规的另一个渊源来自于僧制。自晋朝起,“在戒律之外,出现许多撷取自中国习俗的日常生活规范,以弥补单依戒律不能解决的困境,这就是各种‘僧制’的诞生,其中道安的’(僧尼规范·佛法宪章三例’就是它的起源”[13]。这些僧制添上了禅的内容要求,便有了各种清规,由此从小乘诸律基础上因地制宜制订出来的各种僧制,不仅提供了形式参考,更重要的是华土佛教孕育了行为规范上结合实际的创新精神。

        “心王”说的强化和无相戒的提出,为禅门清规的形成准备了思想理论基础。

        禅宗的出现从律学方面来说,是禅与戒的关系在理论上的一次大丰富。在慧能及“律穷五部,禅感紫云”的神会[14]等人努力下,禅宗对戒律也有很独特的认识,特别强调心性清净在守戒中的作用,“无心则无戒,无戒则无心”[15],或“谓心外无戒,戒外无心;心戒不二,号曰菩提”[16]。所以“禅律若可以作得,所不作处安得禅”[17]。如此思路发展下去,则是“真如佛性,本在人心,心正则诸境难侵,心邪则众尘易染,能止心念,众恶自亡”[18],因为“心有生灭,法无去来,无念则境虑不生,无作则攀缘自息”,所以“奉戒伊何?识其本性。修定伊何?无念自净”[19]。于是“妄心不起名为戒”[20],戒就是在心上做工夫,使之不起妄心。进一步如唐代惟宽认为:“无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅,应用有三,其实一也。如江湖河汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅,云何于中,妄起分别。”[21]同光则以“修行之本莫大于律仪,究竟之心须终于禅寂”为“禅律之道”。或以为“以戒律摄妄行,以禅寂灭诸相”[22]。

        上面惟宽虽然是讲律、法、禅三位一体,但对于强调“心王”的南宗禅来说,前二者是向行于心的禅靠拢的,所以另一位惟俨就宣称:“大丈夫当离法自净,焉能屑屑事细行于布巾邪。”[23]其意思就像顾伟康所说:“持戒坐禅,只能离自我——佛越来越远。当你勘破了戒律坐禅,你就回到了自我之中,一切就都圆满具足了。”从心即佛性角度出发,心中原无差别,就不应执着外在持戒与非持戒之别。“你如果想努力控制事件过程,并想试图改变它以适应你的计划,那么,你就受到了干扰”[24]。一切平常心顺其自然,规范就是干扰,如此是所谓平常心即禅。唯心从某种意义上讲也就是给心以自由,至少是给了自己认定行为规范的自由,故可以“未从斋戒觅,不向佛边求”[25]。

        而依智慧解能开悟见性,直指人心,“循辙迹者非善行,守规墨者非善巧”[26],就不必执着于名相,在言行的禁止上多下工夫,“性本清净,不待修成”[27]。戒律是针对人性中的缺失而制订,其“不纯洁不适合之处,结果出各种限制与拘束”[28]。所以两者反而是一种相互依存关系,人性缺失愈多,需要戒律就愈多,因此戒律愈多并不是什么好事情,直接恢复人的本性清净才是当务之急。据说有贤者云“依教无染,此名戒行”。达摩认为“汝言依教,即是有染”,有了是非心,戒体就已经不清净了,即所谓“菩提本无性,起心即是妄”[29]。这与宗密在其《禅源诸诠集都序》里所说“凡有所作,皆是迷妄”是一致的,因为戒行也是所作,系是非心的结果。如是则禅戒合一,“修行妙门,唯在此也”。所以胡适先生指出:“在中国禅宗,慧包括定,慧的成分多,并且还包括戒。”[30]

        于是就有无相戒的提出。无相戒首见于慧能的《坛经》中,所谓无相,“但离一切相,是无相;但能离相,性体清净。此是以无相为体,于一切境上不染,名为无念”[31]。这里的“性体”,就是佛性。其称之由来,“一是表示此戒以‘佛性’为体,而‘佛性’是实相无相,‘心’无相;二是授戒时仅传授象征佛性的戒体,而不传授包括十重戒、四十八轻戒在内的‘戒相’,所以称为无相戒”[32]。借用费尔巴哈的话:“神性是人的缺陷和限制的取消”,因此“世界的一切威力在人心的威力面前都消失了。”[33]戒律本来就是针对“人的缺陷和限制”,如果佛性能够显现,也意味着一切人的缺陷和限制统统自动消除,只要心给定住,有形有相的戒规教条当然是多余了。此实际上已是禅宗思想的重要组成部分[34],因《坛经》云:“佛者,觉也;法者,正也;僧者,净也。自心皈依觉,邪迷不生,少欲知足,离财离色,名两足尊。自心皈依正,念念无邪故,即无爱着,名离欲尊。自心皈依净,一切尘劳妄念,虽在自性,自性不染着,名众中尊。”[35]故它形成的原因和禅宗本身教义的发展是一致的。

        无相戒“只是向僧俗信众传授戒体的一种独特戒法,强调自性是戒体,是戒的清净本源”[36],故可谓“无相戒,戒之最也”[37]。它在中国佛教戒律发展史上的意义,已有了很多的探讨。徐文明先生概括了二个特点:“其特点一是化他律为自律,从皈依佛到皈依自性,完全破坏了外在的形式和对外的崇拜,将戒相与戒体融于一身,这是慧能对传统戒规创造性的解释和改革,具有极其深刻的意义;二是体现戒定慧、律禅教三者合一的精神,不再是单纯地被动地持戒,而是心地无非、心地无痴、心地无乱,无非自性戒,无痴不生惑,无乱不生欲,如此自然持戒,不必外求。”[38]

        不过这种出自内心的高度自律,并非一般僧侣所能做到,一如真正悟解禅机者只能是少数。而且建立在这种不可言传的自明性经验基础上的行为准则具有一种排他性的权威,“因为它反对任何可能对其权威进行挑战的语音和理性证明”[39]。不过那准则由于各自唯我独尊,就妨碍它成为维系信仰和教团的纽带。如也有僧人由此以为“戒者,束身法耳,胡自缚耶”[40],去做自己认为对的事,失去了行为准则的公共性。于是到了后来“不肯吟诗不听经,禅宗异岳懒游行;他年白首当人间,将底言谈对后生”[41]现象,成了禅界的一个通病。故禅门之兴盛,势必需要一种具有某些禅宗理论为底色的规范,“山僧老去无功德,还倚禅门诵佛经”[42],于是有所谓禅门清规的出台。

        禅宗之自立规范,公认始创于百丈怀海。《宋高僧传》卷十《唐新吴百丈山怀海传》云其:

        居新吴界,有山峻极,可千尺许,号百丈欤!海既居之,禅客无远不至,堂堂隘矣。且曰:“吾行大乘法,岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪”?或曰:“《瑜伽论》、《璎珞经》,是大乘戒律,胡不依随乎”?海曰:“吾于大小乘中博约折中,设规务归于善焉”。乃创意不循律制,别立禅居。……其诸制度,与毗尼师一倍相翻,天下禅宗如风偃草。禅门独行,由海之始也。

        其所订之制后世称“百丈清规”。上述引文中已言明,它既不是小乘律,也不是大乘律,和大小乘结合的南山律亦不一般。但怀海所订清规之原本,现已不存。据诸家考证,“现存之《敕修清规》撰于元代,非海所作”[43]。然从此繁衍出来的各种禅门规约,包括宋代宗赜的《崇宁清规》(《禅苑清规》)、惟勉的《咸淳清规》、元代东林咸公的《至大清规》,以及上述的《敕修清规》等等,不可胜数。敦煌地区还有所谓《无相礼》的流行,宣称“归命礼真如法身佛。无色无形相,无根无住处,不生不灭故,敬礼无数观,至心归命礼”[44]等等,以有形来界定无形,并借用了“礼”这个中国化的概念,反映了禅宗在唐以后的兴旺与灵活。

        更重要的是,按现存的各类“清规”看,它不仅仅是一种新的佛教律法,而且还是寺院的组织法。与世俗制度相比,犹如是唐律与唐六典的混合,使寺院“一切部署法,井井有条例;宜乎十方民,甘心多布施”[45]。

        此外,还有几点应该注意。第一,“参禅问道,戒律为先”[46],禅门清规并没有取代原来的律。正如《宋高僧传》作者赞宁在该传后面系曰:“《弥沙塞律》有诸,虽非佛制,诸方为清净者不得不行也。”它只是将原来复杂的律文拣符合中国实况的予以简化。第二,诸种禅门清规的制订,都是混杂大、小乘的各种戒条,取其实用者综合之。甚至是根据需要而自行创新,如“清规老宿传,僧年廿四已上始许住寺”[47],这恐怕是因为年龄太轻信念会不够坚定。第三,约束禅僧的禅门清规,恐怕要到晚唐五代时才比较流行。因为晚唐前极少有律寺之称出现,而所谓“律门洋洋,禅流济济”[48]之类的对称也在晚唐之后渐见普遍。不过“从(开封)相国寺的情形看,至迟到宋神宗分院时律、禅二僧杂处的状况仍很普遍”[49]。

        五代之后,其间的分野逐渐明显,“东西分祖,南北异宗。以摄戒名律,以见理名禅,此禅所由盛也。律衣渐,禅衣顿,而为之徒者以禅受十方,以律传父子”[50]。或如叶劝在《政和七年超隐堂记》所云:“盖佛以清净为本,虚无淡泊为宗,而垂世立教。禅律两行,专说法相,是真是实,即谓之律;说有非有,说无非无,当体不离,湛然常住,即名为禅。”[51]甚至扩及到寺院的组织上,那就是律寺多为子孙寺,禅寺多为十方寺。

        其实律寺之具有固定正式的身份还是在宋元之时,元时“天下寺院之领于内外宣政院,曰禅、曰教、曰律,则固各守其业”[52]。更早一些,作于元丰四年的《明因寺改禅院记》云:“以摄戒名律,以见理名禅,此禅所由盛也。夫律衣渐,禅衣顿,而为之徒者以禅受十方,以律传父子。”[53]说明当时律寺与禅寺之分不仅在功能上和教义上,而且在组织形态上也迥然不同。“禅居的特点,是不立佛殿,惟立法堂。佛教寺院,到此为一大革命”[54]。

        以后不断有着律寺改为禅寺的记载,如元代广东三学寺“今改僧而舍尼,遂从禅而革律”,平阳净名院、燕京大觉寺等也“革律为禅”[55]。但没有明确分家的,在禅寺里“禅律并茂”[56]的现象恐怕也为数不少,反过来律寺中也不乏有禅僧,至少是有行禅的僧。

        那么诸禅门清规的共同特色何在?它主要是一种具有符合中国社会现实的约束规范,且随时间与地域的不同情况而有所变更。如“晚唐五代敦煌教团使用有其自己的专门规矩,这个规矩有类于清规”[57]。这种戒律,又由于渗透着禅宗的精神而更符合生活的自然节律。如在宗赜所着的《禅苑清规》中,不乏如何置食,如何人浴,如何劳动等等细致周到的安排,生动地体现了禅在生活之中的观念,充分反映了中国禅宗的特色。如五代时位于庐山南二百里的“冶父山云中卯斋禅院”,就是“置寺以来,一食卯斋”为特色,并以此为院名的。[58]

        就其意义而言,首先,禅门清规等一系列规范的出现,是僧侣顺从儒家规范的表现。正如陈寅恪先生指出:“禅宗重修之百丈清规,其首次二篇,乃颂祷崇奉君主之祝厘章及报恩章,供养佛祖之报恩章转居在后。大僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来,今竟数典忘祖,轻重倒置,至于斯极。橘迁地而变为枳,吾民族同化之力可谓大矣。”[59]重要的是,这种顺从对僧人也起着一定的保护作用,正如《景德传灯录》卷六说禅门清规德功用之一便是“不扰公门,省狱讼故”。故可一言以蔽之,此乃佛门中之礼制,即是佛教戒律与儒家礼制的结合物,也是封建专制集权体制强化后佛教与之适应的产物。

        其次,我们说其接受礼制的影响,就是在清规中更多地体现着僧团生活中的次序和等级,从而与印度传来的诸律有着不同的精神。如“禅家未粥饭先鸣槌,维那掌之。丛林目净槌为‘引饭大师’,维那为‘栾槌都督”[60]。其内部的规约也具有一定的家族气息。据《佛法金汤编》卷十二所载,理学家程颢“一日过定林寺,偶见众僧人堂,周旋步武,威仪济济;伐鼓敲钟,外内肃静;一坐一起,并准清规。公叹曰:三代礼乐,尽在是矣”。这个事例被很多人引用过,就是因为清规所体现的正是礼制所要求的那种群体秩序。

        再次,禅门各清规,都有与官府打交道的规程,如《禅苑清规》卷五“堂头煎点”条就对如何迎送“本州太守、本路临司、本县知县”等作了非常详细的规定。可以说,正是由于这些规约包含着如此内容,所以它们在实际使用中比原有戒律更具活力。

        还有一点,确实与禅僧的集体劳动,即所谓农禅有关。其亦为实现头陀行而“出意用方便”[61],即把耕耘劳动作为一种苦行。如智力禅师于大历年间在北岳山南十里“召堪忍精苦者四十余人,播谷艺桑,躬行垦辟。同一衣以寒暑,共一饭而画夜。勤倦不以宣诉,鞭责剿之怨色。由是上下康口,喧静均立”[62]。其时正在百丈怀海的生活年间,可以说反映了“清规”出台的背景。但由于农禅的路子更接近天台、华严等其他禅学,因此也可以说,“清规”的制订也受到了其他禅规若智颉的《制法》、《礼法》等的启示。值得注意的是,后来由于受自然即禅观念的影响,有意为原本刻板的规范创造出类似陶渊明的一种“南山采菌软未乾,西园撷菜寒方茁”[63]的诗情画意来。更重要的是,清规由此通过“农禅”之名,将僧人参加生产劳动的行为最后合律化。原本的戒律精神是僧人不参加生产劳动的,因为如此会激发欲望,与解脱相背。佛教传人中土之初,也是仅有沙弥参加劳动,如东晋时,沙弥法显“尝与同学数十人,于田中刈稻”[64]。道安在出家后也曾“驱役田舍,至于三年,执勤就劳”[65]。因此农禅之说不过是由此创说以使其在规范上正名,此后,“获稻禅衣卷,烧畲劫火焚”[66],或“趺坐树间石,力耕溪上田”[67]成了僧人在田里耕耘的常见景象。谢重光先生还通过唐代白云禅院、龙泉寺禅院等例子,说明“农禅结合的方针,帮助佛教克服了会昌法难之厄,迎来了自力更生求发展的新时期”[68]。可见戒律的改变归根结蒂是顺应着佛教自身生存发展需要的。

        但也正因为如此,禅门清规就对传统律学产生了冲击。就有学者将其称之为“伪清规”,说:“中国佛教自清规行后,不仅律学衰绝,而义学亦受其重大打击。缘伪清规行之于禅宗门庭,虽‘仆仆尔、碌碌尔’,因为咬定一句话头,记几则公案,就自谓可以了道,受损失较少;而义学须穷年竟月,侵淫于三藏之中有所得,而一例以伪清规绳之,‘随两序进退’,‘日不暇给’,纵使天分绝群之人,而忙里偷闲,其成功亦等于零。故唐宋后义学之不发达,全受伪清规之赐。”[69]固然任何一种新规范的出现,对原来规范都构成冲击,但把唐宋以降佛教律学与义学之兴衰都归咎于禅门清规,则失之颇偏。

        就像禅宗是中国佛教中的独创一样,禅门清规出现在中国也产生了独特的宗教意义。我们知道,佛教中戒律的原本意义是为了给修行者铺就一条成佛之路。黑格尔说:“所有的生物一般说来都是主体。所以人是意识到这种主体性的主体,因为在人里面我完全意识到我自己,人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一性。”[70]从修佛的角度讲,因为只有“人是意识到这种主体性的主体”,所以也只有人才会直接有修佛的意识,并在这个意识作用下为此作出种种努力。而由人修成佛,又要对构成人的主体性意识,包括由此派生出来的种种欲望进行消解,方才超越轮回,脱离苦海,得到正果,戒律就是进行这个过程的主要保证。但这中间是暗藏着关于人意志的一种悖论:人无意志则无有成佛之愿,人有意志则难得成佛之果。禅宗提倡“云在青天水在瓶”那般自然成道,就是为解决此矛盾的一个努力。神会和尚说:“自知本体寂静,空无所有,亦无住着,等同虚空,无处不遍,即是诸佛真如身。真如是无念之体,以是义故,故立无念为宗”。于是,“妄心不起是为戒”[71]。但如此任意自然,在消解人的同时也消解了佛,并且使佛教丧失了作为社会道德源泉的功能。作为一种折中,就有了禅门清规。

        因此禅门清规的出现,在中国佛教史上的意义非常重大,它通过一种新规范的提出,表达了禅宗在行为准则上的一次方向性调整。即以禅门清规提出为标识,禅宗把修佛的基点依然落实到修行者的本身上。如此一来,所谓不立文字,教外别传,所谓放下屠刀立地成佛的顿悟,所谓启发本觉的种种话头公案,也全都调转矛头,成为修行者解脱的指向了。考虑到禅宗是唐宋以降中国佛教的一股主流,实际上这也成了中国佛教此后的主要走向了。

    [1]  徐文明:《禅宗戒律革命在人间佛教中的意义》,载《普门学报》第十六期(2003年7月)。不过作者在这里马上开始讨论“禅宗这么做是否合法”,这就有些模糊丁“禅宗”与“禅,、r的差别,因为慧能,甚至达摩之前就已经有了禅师及菩萨戒仪的举行。

    [2]  《续高僧传》卷28《隋京师净影寺释净辩传》。

    [3]  S.Radhakrishnan:An ldealist View OfLife,George Allenand Unwin Ltd·,kondon,1947,p·113.

    [4]  《水经注》卷26“缁水过利县东”条,王国维校本,上海人民出版社,1984年,第855页。

    [5]  《高僧传》卷11《明律总论》。

    [6]  马翔:《壁山龙兴寺重修佛殿记》,载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》,巴蜀书社,2004年,第98页。

    [7]分见《白氏长庆集》卷41《传法堂碑》、《唐江州兴果寺律大德凑公塔碣铭》;卷《如信大师功德幢记》,上海古籍出版社,1994年,第461、463、、745页。

    [8]  陈祖仁:《宋宝梵寺碑》,载《巴蜀佛教碑文集成》,第199页。

    [9]  参见拙文:《东晋南朝佛教戒律的发展》,载《佛学研究》第五期(1996年)。

    [10]  陈师道:{后山居士文集》卷17《请兴化禅师疏》,上海古籍出版社,1984年。

    [11]  杜继文、魏道儒:《中国禅宗通史》第二章,江苏古籍出版社,1993年,第119页。

    [12]  《宋高僧传》卷15《唐京师西明寺圆照传》。

    [13]  佐藤达玄:<戒律在中国佛教的发展》第一章,中译本,嘉义香光书乡出版社,1997年,第52页。

    [14]  宗密:《圆觉经大疏钞》卷3之下(神会七祖传》。

    [15]  《五灯会元》卷2《嵩岳元珪禅师》。

    [16]  《楚山绍琦禅师语录》卷2“法语”,石经寺2005年印本。

    [17]  《篆般若心经赞》,载(苏东坡全集)下册,北京中国书店,1986年,第305页。

    [18]  惠昕:《六祖坛经序》,载郭朋校释本《坛经》,中华书局,1983年,第147页。

    [19]  见《南阳和尚问答杂征义》,载杨曾文编校本《神会和尚禅语录》,中华书局,1996年,第112、113页。

    [20]  《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语),载(神会和尚禅话录》,第6页。

    [21]  《传法堂碑》,载《白氏长庆集》卷41,上海古籍出版社,1994年,第461页。

    [22]  分见郭湜《唐少林寺同光禅师塔铭并铭》、李充:《大唐东都敬爱寺故开法临檀大德法玩禅师塔铭并序》,载《唐代墓志汇编》,上海古籍出版社,1992年,第1776、1863页。

    [23] 《宋高僧传》卷17《唐朗州药山惟俨传》。

    [24]  阿尔奇·J·巴姆:(比较哲学与比较宗教》,中译本,四川人民出版社,1999年,第437页。

    [25]  瞿汝稷:《指月录>卷2“法华志言大士”条。

    [26]  裴休:《圭峰禅师碑铭并序》,载《全唐文》卷743。

    [27]  《祖堂集》卷14“大珠和尚”条,岳麓书社,1996年,第309,310页。

    [28]  室利·阿罗频多:《瑜伽论》第四章,中译本,商务印书馆,1987年,第31页。

    [29]  参见瞿汝稷:《指月录》卷2“初祖菩提达摩禅师”条、卷4“六祖慧能大师”条,江苏广陵古籍刻印社,1991年。

    [30]  胡适:《中国禅学之发展》,载《胡适说禅》,东方出版社,1993年,第170页。

    [31]  《坛经》第十七节,郭朋校本,中华书局,1983年,第32页。

    [32]杨曾文:《唐五代禅宗史》第五章,中国社会科学出版社,1999年,第161页。

    [33]  费尔巴哈:《宗教的本质》,中译本,人民出版社,1999年,第83、85页。

    [34]  如印顺:《中国禅宗史》第八章认为:“‘无相为体,无往为本,无念为宗’:这是《坛经》所传的修行法”。见该书第357页。

    [35]  郭朋校释本,中华书局,1983年,第46,47页。

    [36]  杨曾文:(关于敦煌本“六祖坛经”中“无相戒”的考察》,载《法源)第十九期(2001年)。

    [37]  契嵩:(镡津文集)“辅教篇下”。

    [38]  (禅宗戒律革命在人间佛教中的意义),载(普门学报》第十六期。

    [39]  杰米·霍巴德:(厌惧场所},载<修剪菩提树),上海古籍出版社,2004年,第1m页。

    [40]  (明高僧传>卷7(绍兴慈氏院沙门释瑞仙传》。

    [41]  齐已:《戒小师),载(全唐诗)第十二函第五册第八四七卷,上海古籍出版社,1986年,第2080页。

    [42]  《陈献章集)卷6(西僧禅梵》,中华书局,1987年,第576页。

    [43]  忽滑谷快天:《中国禅学思想史》第三编第九章,上海古籍出版社,1994年,第170页。

    [44]  见《无相礼)(丑X,04575),载(俄藏敦煌文献}第11册,上海古籍出版社,1999年,第273页。

    [45]  《小仓山房诗文集)诗集卷26《云栖寺),上海古籍出版社,1988年,第636页。

    [46]  宗颐:《禅苑清规)卷广受戒”条。

    [47]  (风池园集》诗集卷3《游云栖寺),上海古籍出版社,1980年印本。

    [48]  见敦煌文书S.529背(失名行记),译文载(英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷,第50页。不过当时仍有“禅律同居,威仪萧(肃)穆”的现象,见同文书,同卷第57页。这正是两者分化之初的现象。

    [49]  段玉明:《相国寺——在唐宋帝国的神圣与凡俗之间}第六章,巴蜀书社,2004年,第203页。

    [50]  陈于:《明因寺改禅院记),载孙应时修、卢镇续修(琴川志)卷13。

    [51]  文载范成大修:《吴郡志》卷32“天峰院”条。

    [52]  《元史》卷202《释老志》。

    [53]  载孙应时修、卢镇续修:《琴川志》卷13。

    [54]  胡适:《中国禅学的发展》第三讲,载《师大月刊》第十八期(1935年)。

    [55]  分见《湛然居士文集》卷8《三学寺改名圆明仍请予为功德主因作疏》、《燕京大觉禅寺创建经藏记》、《平阳净名

    院革律为禅请润公禅师住持疏》,中华书局,1986年,第179、198页。

    [56]  《饭僧田碑记》,载《明清以来苏州社会史碑刻集》,苏州大学出版社,1998年,第425页。

    [57]  郑炳林、魏迎春:《晚唐五代敦煌佛教教团的戒律与清规》,载《敦煌学辑~q])2004年第一期。

    [58]  见敦煌文书S.529背《失名行记》,译文载(英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷,第52页。

    [59]  陈寅恪:《莲花色尼出家因缘跋》,载《寒柳堂集》,上海古籍出版社,1980年,第155页。

    [60]  陶谷:《清异录》卷上,载《全宋笔记》第1编第2册,大象出版社,2003年,第29页。

    [61]  《宋高僧传》卷10《唐新吴百丈山怀海传系论》。

    [62]  见良说:《唐北岳慧炬寺建寺故禅师神道影堂纪德碑》,载《全唐文补遗》第六辑,第14页。

    [63]  {栾城集》卷6《赠净因臻长老》,上海古籍出版社,1987年,第148页。

    [64]  《高僧传》卷3《宋江陵辛寺释法显传》。

    [65]  《高僧传》卷5《晋长安五级寺释道安传》。

    [66]  《元稹集》卷13《大云寺二十韵》,中华书局,1982年,第152页。

    [67]  《梅尧臣集》卷5《访矿坑老僧》,朱东润编年校注本,上海古籍出版社,1980年,第86页。

    [68]  谢重光:《百丈怀海大师佛教改革沦略》,载《何兹全先生八十五华诞纪念文集),中国社会科学出版社,1997年。

    [69]  芝峰:(律学大纲导言),载(律宗概述及其成立与发展),台北大乘文化出版社,1978年,第241页。

    [70]  黑格尔:(法哲学原理)第一篇第一章,中译本,商务印书馆,1995年,第46页。

    [71]  (神会和尚禅话录),杨曾文编校本,第6、10页。
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