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    论唐代士大夫奉佛的原因
     
    [ 作者: 湛如法师   来自:网络   已阅:900   时间:2021-7-11   录入:wangwencui


    2021年7月11日    佛学研究网

        一、前  言

        佛教发展到唐代,异军突起,蔚为大观,继隋代创立天台宗、三论宗、三阶教以后,其它诸宗也鳞次栉比,应运而生。可谓无山不寺,无处不僧。尤其在贞观至开元期间唐王朝社会繁荣,经济发达,政治稳定,学术争鸣。佛教在此时也极中天之盛,对社会生活的影响相当广泛。上至帝王贵族纷纷礼敬三宝,庶民百姓更是信奉虔诚。佛教已成为中国文化的有机组成部份,与儒家、道教呈鼎足之势。虽不是国教,但实际上许多大德被尊为国师,在朝野中占有举足轻重的地位。一时高僧辈出,经典翻译被唐王朝视为国家的文化事业。此时的士大夫多数染指其间,涉足佛教,与义学沙门,山林耆宿交往十分频繁,无论是参与译经,撰写义疏,或朝夕问道,诗赋问答等等,都构成了唐代社会生活的重要内容。也可以说与佛教的关系千丝万缕,士大夫奉佛之多,虔诚之笃,在中国历史上属于罕见。这对佛教在上层社会的传播与推广,提高佛教的地位,都有其深远意义。本文的撰写,根据《全唐文》《全唐诗》等史料,对士大夫奉佛的原因进行综合性的分析,街祈斧正!

        二、士大夫崇佛之风

        (一)萧璃奉佛

        佛教在唐初深得士大夫的欣赏,他们与沙门谈玄说妙已成为一时的风雅之事。反佛的也不乏其人,如傅奕曾建议唐高祖废除佛教,在朝野上下产生了强烈反响。法琳挺身而出,着文辩论,崇佛的士大夫纷纷参与。其中萧玛就是个代表。其人“专心释氏,尝修梵行,每见沙门大德,尝与之论难及空苦,思之所涉,必谐微旨”。曾请求太宗允许其出家,“太宗谓曰:甚知公素爱桑门,今者不能违意’。唐高祖组织群臣讨论傅奕关于废除佛教的奏疏,萧璃强烈反对,与之抗礼,并说“佛,圣人也。奕为此议,非圣人者无法,请置严刑’。傅奕反驳说:“萧踽非出于桑门,乃遵无父之教。臣闻非孝者无亲,其玛之谓矣’!萧踽不能回答,但合掌曰:“地狱所设,正为是人’。唐太宗曾经赐给他绣佛像一躯,佛像身旁绣有萧踽礼佛的形状,还赐给他一部王褒书写的《大品般若经》及袈裟一领。萧踽的家族中将近二十人出家,据《续高僧传》卷28所载,有僧慧诠、智证等人。萧踽为《法华经》撰疏,采集十多家注解,经常邀请京师的名僧加以讨论。他的哥哥萧璟,一生诵读《法华经》一万多遍,抄写干部,家族中无论尊卑贵贱,皆能成诵。道宣评论说:—萧氏一门,可谓天下楷模矣’。

        (二)摩诘居士

        王维(701—761)字摩诘,早年奉佛,他在《大荐福寺大德道光禅师塔铭》说:“维十年座下,俯伏受教’。道光禅师于开元二十七年(739)不寂,那么他师事道光应在开元十七年前后。他母亲崔氏是佛教徒,“师事大照禅师三十余岁,褐衣蔬食,持戒安禅,乐住山林,志求寂静’。王维信佛,除家庭环境影响,与社会环境,个人经历也有直接关系。开元天宝年间,正是禅宗大盛的时候,起初是北宗占主导地位。神秀初到长安,—王公以下,京邑士庶,竟至礼谒,望尘拜伏,日有万计’。圆寂以后,“歧王范,燕园公张说,征士卢鸿,各为碑诛。服师丧者,名士达官,不可胜纪’。神秀弟子义福于“开元十一年,从驾往东都,经蒲虢号二洲,刺史及官吏、士女,皆斋幡花迎之。所在途路充塞,礼拜纷纷,瞻望无厌’。“深得兵部侍郎张均,太尉房管,礼部侍郎韦陟所信重’。神秀的另一个弟子普寂于都城居止,“王公大人,竞来礼谒’。到开元二十二年,神会在滑台大云寺设无遮大会,立南宗顿教宗旨,在他的推动下,南宗成为主流。王维一生习禅,与南北宗的禅师交往甚密。其人才华横溢,在官场屡遭坎坷,壮志难酬,在朝政日非的环境下,他逐渐消磨了早年的积极用世之志。以“亦官亦隐’的办法在官僚社会中求生存,到佛教中寻找自我解脱。用他自己的话说是“人生几许伤心事,不向空门何处销’。他隐居终南山,与道友裴迪等广交沙门,读佛经,悟禅理,朝夕向道。“安史之乱’起,他被叛军所拘,系于洛阳,迫以伪职,两京收复后,又责授太子中允。经过这个大动乱,自身倍受屈辱,又看到朝庭纲纪紊乱,不思振作,一再表示要礼佛报恩,“苦行斋心’。希望避开人世纷争,安荣固位。他“在京师,日饭十数名僧,以谈玄为乐,齐中无所有,唯茶珰药臼,经案绳床而已。退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事”。又经营辋川别墅,优游度日,谈禅赋诗,以至终老。王维信仰的是禅宗,他的许多诗文都留有禅宗的痕迹。不仅对佛学理论有深厚素养,还是一个虔诚的宗教实践家。他把生活体验与禅宗思想相印证,做出自己的理解。同时他又是一位誉满文坛的诗人,写过许多传诵千古的诗篇。还能将佛学思想,结合切身的亲切感受表现出来,从而在诗歌创作上作出了新的开拓,在唐代诗苑中独创一家。王维是禅宗信徒,《六祖坛经》的“自性不染着”、“心但无不净’的观点对他影响尤深,王维主张“自性内照’,强调以内心的解脱来克服现实苦难。以一念心净对待外境,万法平等,自然一切都与我无涉,都是宁静的。王维善于在诗中表现一种“空’“寂’“闲’的境界,特别是描摹大自然的静态美,抒发出人们在观赏自然的物我两忘的感受。他写的田园诗,不同于陶潜诗的浑朴自然。另有一种宁谧闲适的格调。如《渭业田家》《淇上即事田园》,《终南别业》等都由“空、寂、闲’的境界引发的禅悦,即由于悟得禅趣而体验到的那种内心怡悦的心情,物我两忘的境界。禅宗思想对形成王维诗独特的艺术风格也起了一定作用。诗中的“澄澹精致’“浑厚闲雅’的艺术特色得力于他的禅学修养。王维还写有《为舜阁黎谢御题大通大照和尚塔额表》,大通是神秀谧号,大照是普寂谥号。他有《谒璇上人并序》,璇上人即道璇,与一行同出于普寂门下,王维的《大唐大安国寺故大德净觉师碑铭》中的净觉,曾就学于五祖弘忍弟子玄赜。撰写《六祖能禅师碑铭》,这是最早传述六祖思想的可靠文献。同时王维写了许多与佛教相关的诗文资料,分别载在《全唐文》《全唐诗》中。在《旧唐书》卷190《王维传》中还说:他妻死后,不再娶,三十年独居一室。临终之际,他给平生亲故写信“多教厉朋友奉佛修心之旨。’

        (三)柳宗元与佛教

        柳宗元(773—819)与韩愈齐名,是着名的散文家和诗人,也是唐代古文运动的领导人之一。信仰佛教,学习天台,佛教史书《佛祖统记》把他列到湛然门下,为护法中坚。他在《送巽上人赴中丞叔父召序》中说:“吾自幼好佛,求其道,积三十年—。在《,水州龙兴寺西轩记》上又说:“余知释氏之道且久—。柳宗元信佛与环境也有关系。他少年时随父亲柳镇去任职洪洲:下江西南昌)。马祖道一正在那里传法,受到江西观察使李兼的礼重。李兼是柳镇的上司,常去听道一开示。他的岳父杨凭也信佛,曾对如海禅师执弟子礼,柳宗元在长安作官时,正逢朝野奉佛空气正浓。德宗李适崇信佛教,对佛法的弘扬推波助澜。柳宗元本人也与文畅、灵澈等出入官场,文坛的僧侣有密切往还。他对晋宋以来谢安、王羲之、习凿齿、谢灵运、鲍照等人与名僧友道琳、道安、慧远、慧休交游的故事,也颂扬社会上那些—服勤圣人之教,尊孔浮屠之事”的人物。
     
        厂水贞革新’失败,柳宗元被贬南荒永州。此时他正壮志凌云,一腔热血,原以为能在官场上大显身手。如今却宦海沉浮。刚到永州,寄居龙兴寺,沙门重巽,对他多有关照。两人相处甚好。这在《巽上人以竹间自采新茶见赠酬之以诗》,《巽公院五咏》等作品里有所反映!人世间的沧桑,加上环境的影响,柳宗元信佛之心愈加弥笃。这个时期他写了不少宣扬佛教的诗文,其中包括一些释教碑。在《全唐文》保存了很多佛教的塔铭、碑志以及序文等。这与他交结僧侣,在佛教界有较高声望有关,包括《曹溪第六祖赐谧大鉴禅师碑》这样重要的佛学着作。柳宗元是典型的中国官僚士人夫,他相信佛教在很大程度上是基于对佛教教义的理解,他谈到自己对佛教的认识说:“世之言者罕能通其说,于零陵,吾独有得焉’!这是表明在佛学义理上的收获。然而经国济民一直是他的人生理想。所以在柳州时仍兢兢业业,尽心吏治。同时也把佛家观念纳入儒家理论体系。在如何使儒释合一的问题上,他说:“拍则泥乎物,诞则离乎真”。前者批评了绝对的排佛者,认为他们没有认识到佛学的思辩性及其精神作用,后者讥笑盲目的崇信者。他认为这两种对待佛教的态度都是不正确的。他批评韩愈是“忿其外而遗其中,是知石而不知辒玉也’。那么柳宗元独得之玉是甚么呢?他在《送元十八山人南游序》中说:“余观老子,亦孔氏之遗流也,下得以相抗,又况杨墨申韩,刑名纵横之说,其迭相訾毁,抵牾而不合者,可胜言耶?然皆有以佐世。太史公没,其后有释氏,固学者之所以怪骇舛逆,其尤者也’。他认为老子、孔子以及杨墨申韩,刑名纵横,皆有补于世,并不相矛盾,不同之处则仁者见仁而已。至于佛教,由于其在各家之后,所以才尤其被世人看作异端。但是佛教并不完全与儒家相违背,“通而同之,搜择融液,与道大适,咸伸其所长,而黜其奇邪,要之与孔子同道……(同上了他又在《送僧浩初序》中说:“浮屠诚有不可斥者,往往与《易》《论语》合。诚乐之,其性情爽然,下与孔异道”。柳宗元认为儒释相同方面有如下几点。

        首先在伦理观方面,他强调佛教是主孝敬的。在《送浚上人归淮南觐省序》中说:—金仙氏之道,盖本于孝敬而后积以众德,归于空无’。称扬孝僧元嵩,并提出佛经有《大报恩》十篇等宣扬孝道的经典。这样在伦理上将儒释调合起来了。

        其次在人性论方面,他把佛家的心性学说与儒家性善论相沟通。在《曹溪第六祖赐谧大鉴禅师碑》中说:“……其教人,始以性善,终以性善,不假耘锄,本其静矣’!孟子讲性善,是说人人原来都有“恻隐之心’,“着恶之心’。而《坛经》上的“自性本自清净’的观念,柳宗元认为二者有异曲同工之妙。最后,柳宗元还把儒家的礼义,与佛教的戒律等同起来。他在《南岳大明寺律和尚碑》中说:“儒以礼立仁义,无之则坏,佛以律持定慧,去之则丧,是故离礼于仁义者不可言儒,异律于定慧者不可与言佛”!这是强调二者都有规范人群的意义。

        柳宗元的这种思想倾向,实际上是佛教思想进一步与中国学术融合的表现。佛教思想在柳宗元的创作中留有相当大的影响,佛教碑文,祀祠庙、赠僧侣的文章在他的文集中占有相当比重,一百四十多首诗中与僧侣酬答的近二十首。他所撰写的释教碑是研究中唐佛教史的珍贵资料。

        (四)白居易的佛教信仰

        柳宗元是从理论方面来认识与接受佛教教义,那么白居易则是按他自己对佛教的理解,来确立一种理想的人生态度和生活方式。他在个刑部尚书致仕》一诗中说:“唯是名衔人不会,毗耶长者白尚书”。维摩诘成了他人生的典范。对维摩诘这种居士思想加以实践,并庸诗文宣扬,他本人成了文人居士的典型,对以后士大夫间居士佛教的发展起了一定的推动作用。白居易(772—846)字乐天,晚号香山居士,居洛阳龙门香山,与僧如满等交游作诗参禅。他是一代诗坛宗主,以写讽喻诗和《新乐府》知名朝野,成为中唐诗歌的代表人物。他早年即习佛。贞元十五年二十八岁,由宣城北归洛阳以后,即师事洛阳圣善寺凝公。贞元十九年,凝公圆寂。次年,白居易为纪念他而作《八渐偈说》其中说:“居易常求心要于师,师赐我八言焉,曰观、曰觉、曰定、曰慧、曰明、曰通,曰舍,曰济,由是入于耳,贯于心,达于性,于兹三、四年矣’。在给《答户部崔郎书》中说:—顷与阁下在禁中曰,每视草之暇,臣床接枕二目不及他,常以南宗心互相诱导……:’。他还师事过马祖道一法嗣惟宽。在《传法堂碑》里,他记述自己四次向惟宽问道,这种早年栖心释梵,对他的一生影响甚大。

        唐王朝自‘安史之乱’后,朝政混乱。内有宦官专权,外有强藩割据,统治者不思振作,倾害贤能,士大夫阶层在这样的黑暗政治下,要谋身自保,又要寻求精神安慰,佛教就成了出路。特别是长庆之后,朝廷内部党争加剧。白居易更看到现实中矛盾百出,危机四伏,世路倚伏,他感到无力挽狂澜于既倒,只求能保位容身。他一方面在政治上走向清极,只求独善:另一方面又精求处世之道,在朋党之中圆滑应处。他对于佛教各宗采取通融态度。早年习禅,晚年又归心净土,同时也是统合儒释。曾撰写过《三教论衡》的文章,字里行间流露于调合三家的思想。他作为一个富贵闲人,把佛教生活当作一种消遗,追求气足适’、‘身适’、‘心适’的三适,信佛参禅是达到这三二适’的一个手段。他在《香山寺二绝》中描写自己的生活“空门寂静老夫闲,伴鸟随云往复还,家酝满瓶书满架,半移生计入香山’。所谓“不学空门法,老病何由了’。参禅悟道使他心泰神宁,这样佛教信仰帮助他创造一种消闲的生活方式。这是中国知识分子对佛教的独创的认识结果。据《全唐文》中资料记载,自居易“通学小中大乘法”。遍览佛教经籍,并且十分娴熟。在《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》中即有所体现。

        唐代士大夫崇佛非常普遍,形成一种社会风气,这股思潮与唐王朝相始终,在一社会风气的制约下,程度不同地受到佛教的影响。如陈子昂(661—702),张说(667—730),李白(701—762),杜甫(712—770)等人均有崇佛的作品传世。

        三、佛教义学的高度发展和各宗派的形成

        中国人经过汉魏六朝五、六百年对佛教的理解消化,在中国的思想土壤上,发展了具有中国特色的佛教。到唐初,在南北朝大量传译经典的基础上,玄奘又整理、重译了般若系经典,系统传译了瑜伽行派的经典,原典译介已经齐备。在此基础上,宗派纷呈,各宗派都有各自的立宗典据,传承系统和理论体系。佛学素以重思辨称世。天台、慈恩、华严、禅宗等,在理论上对宇宙、自然、社会、人生的问题提出不少新观点。而在论理的细密、逻辑的严谨以及表达方法等方面,又都提供了不少远超出中国固有学术的内容。而对比之下,自汉代以后,占据思想文化统治地位的正统儒学拘泥于章句,在理论上已经僵化,提不出甚么重要的新课题。相反,佛教各宗派的庞大的理论体系,精妙严密的义理,就吸引了困于儒家章句而不得出路的文人。士大夫研习佛学蔚然成风,与各宗派义学大师进行广泛交流,佛学精深的义理已逐渐被他们所接受、掌握并融入意识之中。这样他们身上所表现的佛教影响,就不只是掇拾故事,玩赏概念。而能在宇宙观、人生观、认识论等方面对佛教义理加以理解与发挥。如王维对南宗的研究颇有造诣。古文家梁肃本身就是天台义学大师,甚至如韩愈等人,在思想上也难免受佛教的影响。士大夫从小读儒家经典,接受了孟子关于“人之患在好为人师’的教诲。上大夫在佛门大德的交游中,往往谦虚有余,认为自己不行,自觉地将自己置于被教诲开导的地位,在佛教气氛的熏染下,上大夫的好佛是显而易见的。

        四、统治者大力提倡佛教

        唐代在社会上形成崇佛风气,与统治者的提倡息息相关。唐王朝的帝王除武宗外,纷纷礼僧敬佛,支持佛教。尤其是在贞观至开元年间为甚。唐太宗在有关诏书中称菩萨戒弟子表示“惟以丹诚,皈依三宝”。又诏于当年起兵打天下的主要战场各建一寺,设斋行道。见隋末战乱之佛教受到打击,寺宇破败,僧徒凋丧,“良用慨然二因而下诏度僧于天下,还专门下敕颁行《佛—遗教经》,敕文说“大道将隐,微言且绝,/水怀圣教,用思宏阐”。显然是以持法君王自任。玄奘自印度归来,他如获至宝隆重奉迎,置之左右,旦夕谈论不倦,又亲为玄奘所译诸经造《大唐三藏圣教序》,赞扬“佛道崇虚,乘幽控寂。弘济万品,典御十方”。在他继位初年,屡次下诏栋括僧徒,“务使法门精整”。都表现了强烈的护法热情。而武则天有世代信佛的传统,恰好《大云经》中有女王之文,可利用作为革命登基的舆论。个人的信仰和政治的需要相结合,她诏令佛教地位在道教之上,一改太宗以来的道先佛后政策。颁《大云经》于天下,命每州置大云寺一所,优礼高僧名德,一时宗派相继在此时成立,使佛教迅速发展。中宗、睿宗时期的佛教政策一如既往。到唐玄宗时,配合其政治改革,佛教政策也出现了重大变化。采纳了宰相姚崇的建议,采取了各种措施,加强对教团和寺院的管理,恢复道先佛后的作法。然而对开元三大士善无畏、金刚智、不空优礼有加,引入内殿讲论,尊不空为国师。敕天下建立龙兴、开元二寺。肃宗在灵武时期对密宗大师不空奉表问起居,陈克服之策。代宗时大臣王缙、元载等崇佛极甚,盛陈因果。代宗更信奉弥笃,沙门自由出入宫庭,官为临卿,势倾王公。每当吐蕃内侵,则在内道场令僧诵《护国仁王经》乞福佑。唐顺宗做太子时,结交澄观,恩加礼接。与沙门瑞甫“亲之如昆弟,相与卧起,恩礼时隆”。王叔文、柳宗元、刘禹锡在顺宗李诵支持之下,搞政治革新,柳、刘都是佛教徒。而在唐代帝王中只有武宗反佛最力,政策粗暴。它邈似继承发扬太宗、玄宗的厘革佛教精神,实际上完全偏离了太宗以来的佛教政策。因而这种野蛮的措施只能得呈一时,根本不能行之久远。宣宗一即位下诏复佛,各地纷纷造寺,“斤斧之声,不绝天下’。

        在帝王提倡佛教的情况下,士大夫即上行下效,奉佛热诚,染指其间,撰写文章,调合政教。如李师政说:“佛之为教也,劝臣以忠,劝子以孝,劝国以治,劝家以合,弘善示天堂之乐,惩非显地狱之苦’。刘禹钖说:“(释教)阴助教化,总持人天,所谓生成之外,别有陶冶刑政不及’。李节也着文支持唐宣宗重兴释氏,称颂佛教有“扶世助化之大益’。为了适应唐帝王奉佛的需要,士大夫学习佛学,结交法侣,尽量在信仰上与统治者协调一致。如武则天颁《大云经》于天下,为自己以周代唐制造神化舆论,士大夫则接二连三的撰写文章与其呼应。贾膺福写道:“如来应身,俯授一生之记,《大云》发其遐庆,《宝雨》兆其殊祯’。李娇写道:“藏象秘录,祯符郁乎《大云》,发迹乘时,灵应开于《宝雨》,受先佛之付嘱,荷遗黎之负担’。更有王璇以逐臣获用,遂为义王邀媚于佛氏。—造石龛阿弥陀像一尊,祝愿武则天圣寿无疆’。唐代皇帝染疾,百官需去佛寺斋僧祈福。皇帝作盂兰盆会,大臣立班奉迎导从。皇帚在内道场请沙门念护国仁王经退敌,朝官应命出席。一尊佛相铸成,皇帝应率百官参拜。名僧示寂,皇帝也大多要公卿拟谧,撰碑铭、立传e。朝廷多次设立规模宏大的译场,聚集中外名僧翻译经典,并诏令宰相或大臣参与监护、润文和定稿工作。

        唐代皇帝经常在宫庭召集儒、释、道上层人士,辨论一些重大问题,每次论议,几乎百官均需出席听讲。唐代皇帝还常派遗大臣迎诸名僧赴京,如开元三年(715),唐玄宗命礼部郎中张洽去当阳山征召僧一行。皇帝在宫廷听高僧说法,大臣是不可或缺的侍从。统治者在制定有关佛教的某些政策时,常常向士大夫咨询。如武德年间唐高祖令朝臣讨论传奕的《请废佛表》。唐德宗让百官讨论李叔明提出的沙汰僧尼案等。一些皇帝要写有关佛教文章,大臣往往奉命代笔。贞观初年,唐太宗在战地建寺,命岑文本、褚遂良、许敬宗、李百药、虞世南等撰写碑铭。总之,当时的士大夫在崇佛日盛的环境里,受到佛教的影响而倾心佛道是可以想见的。

        五、佛教环境的影响

        唐代士大夫喜游佛寺,日久时长,目染耳濡,於潜栘默化中而信仰佛教。这主要由于以下原因形成的。
     
        (一)佛寺清幽,是士大夫揽胜、读书、卜居之地

        中国封建时代的士大夫,及至学业甫就,年及弱冠,往往出门远游名山胜地,唐代此风尤盛。而唐代佛寺,一般座落在风景如画的名山胜地。如长安南郊,在终南山群峰绿波起伏的丘原间,散布着香积、兴教、章敬、华严等十余座金碧辉煌的佛寺。进京应试的书生无不来寺观光。而王维、宋之问、牛僧孺、岑参、裴度等人则在这里营建别墅,与僧人朝夕相处。加上寺院环境幽美,有的还有“书生渊薮’之誉,不少沙门兼通儒术,一些士大夫如阎际、薜据在终南山丰德寺读童。李绅、李隐在无钖慧山寺读书,李嫔在常州善权寺读书,李端“少时居卢山,依皎然读书,意况清虚,酷慕禅侣’。颜真卿、与段亮、韦桓尼、买镒、杨鹔憩于西林寺。杜甫说:“老夫贪佛堂,随意宿僧房’。包括贫寒的儒生在佛寺寄宿,一面读书,一面做点杂活。

        (二)综合艺术馆

        佛寺的建筑雄伟,佛像雕塑千姿百态,壁画琳琅满目,书法精品,金石碑铭,文人赋诗,帝王御额。艳丽的牡丹,乃至俗讲等等,对士大夫来说,朝礼游览寺院可以受到多种艺术享受。唐代阎立本在荆州某所作醉道士图,吴道子在洛阳天宫寺所作的神鬼变相。皆为绘画史上的名作。文人学士在寺院粉壁上题咏寄情,这些题咏中,不但有李、杜、元、白、刘、柳等文坛巨匠的翰苑佳篇,其他墨客骚人也在饱览佛寺风光之余,不免要吟咏一番的癖好。还有一些士大夫喜欢在佛寺切磋诗文,听僧讲经,谈论佛理。如王璘和李群玉萍水相逢于岳麓寺,互相联句,并“讯之他事’。薜钦绪与魏知古、崔璩听《涅槃经》于大云寺。《新唐书·艺文志》所录《栖贤法隽》一书是僧惠明与郑愚、赵璘讨论佛学之书。元和年间,长安章敬寺聚集名僧甚多,“朝寮进士,日来参问’。

        (三)失意潦倒、归向佛门

        士大夫平时留意佛典,常去佛寺,与僧来往频繁,遇天灾人祸,仕途坎坷,失意潦倒,家道沦落,或年老多病,很客易受佛教宣扬的人生皆苦,四大非有的思想影响。在唐代,由于遭到排挤、贬谪,人生多难而信佛的士大夫很多。如“初唐四杰,—的骆宾王,参与徐敬业起兵反武则天,兵败后入灵隐寺为僧。官至中书侍郎显职的徐安贞,“天宝后,以李林甫之故,避罪衡山岳寺’。—天宝后,诗人多为忧苦流寓之思,及寄兴于江湖僧寺’。参加‘永贞革新乙而被斥逐的刘禹钖说:“策名二十年,存虑而无一得,然后知世所谓道,无非畏途,唯出世间法,可尽心尔’。一生不如意的徐凝说:“浮生不定若蓬飘,林下真僧偶见招,觉后始得身是梦,更闻寒雨滴芭蕉”。在唐代还有一些士大夫,因多病、年老和家庭变故而信佛。如太历才子李端多病隐居草堂寺。韦应物以病辞官,寓居善福寺二年,后又住永定寺,“斋心屏除人事,平日则鲜食寡欲,所居必焚香扫座而坐,冥心象外’。李商隐、李源皆因家庭原因而奉佛。仕途坎坷,又年老而信佛要以香山居士为典型。

        六、博学多才的沙门的媒介作用

        唐代有很多僧人,具有诗歌创作,评论、书法、美术、音乐、天文等等多方面的知识技能。唐代的文化生活。主要是作诗。在这样的风气之下,诗僧辈出,群星灿烂。诗僧中灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐已、贯休八人驰名诗坛。还有惟审、文益、可止、广宣等人也见重当时。这些诗僧在和士大夫的交往中成为媒介,加深了士大夫对佛教的理解和崇奉。刘禹钖在《澈上人文集》里说:“世之言诗僧多出江左。灵一导其源,护国袭之,清江扬其波,法振沿之如么弦孤韵,瞥人人耳……独吴兴昼公能备众体,昼公后,澈公承之’。而皎然受到士大夫的广泛尊敬,“凡所游历,京师则公相教重,诸郡则邦伯所钦。莫非始以诗句牵劝,令人佛智。’即“行化之意,本在乎兹—。灵一—西游京师,名振辇下’。一生赋诗二千首。贯休有诗匠之号。僧尚颜认为“诗为儒者禅’。在佛软和诗歌双峰并峙的唐代,诗僧成为沟通士大夫和佛教关系的桥梁。由于诗僧所写之诗的题材广泛,一些作品与士大夫的诗异曲同工之妙。精于律诗的沙门玄晏,甚为刘长卿称赏。“每有赋咏,辄为工文者之所吟讽。当时名士共营草堂,约为尘外之侣”。在唐代的诗人中,杨炯、骆宾王、陈子昂、宋之问、沈佺期、韦应物、王维、王昌龄、孟浩然、李白、杜甫、岑参、孟郊、元棋、白居易、韩愈、柳宗元、刘禹钖、李商隐、李颀、贾岛、皇甫曙、李端、李益、卢纶、卢同,钱起,还有晚唐的李绅、杜苟鹤、皮日休、韦庄、司空图等,都与沙门交情甚密,他们写了大量吟咏佛寺,阐述佛理,与僧相酬的诗篇很多。仅白居易所作这类诗,就有一百五十首左右。

        唐代的沙门学通内外的人不少,如知玄“研习外典,经籍百家之言无不该综’。澄观“翻习经传子史’。以文章驰名社会并与士大夫作文墨之交的也很多。僧灵一“文章遍墨卿’。僧昙一与贺知章等“为儒释之游,莫逆之交,其导世皆先之以文行,弘之以戒定’。擅长琴棋书画的沙门同样很多。唐人赞颂琴棋僧诗不少,如李白有《听蜀僧浚弹琴》,李贺有《听颖师弹琴歌》。唐代书法兴盛,会各种书体的沙门到处可见,贯休“工篆隶’。怀素的草书,“江岭之间,其名大着’。唐初号称三大书法名家之一虞世南,“本师于释智永’”。

        七、儒释相通

        从佛教方面看,初唐兴起到中晚唐全盛的禅宗,可视为士大夫的佛教,它把佛教的心性论与中国知识份子的人生理想,处世态度结合起来,创造出全然不同于印度佛教面貌的理论。从儒家方面讲,佛教义学给儒家章句之学以巨大冲击,但也提供了不少可资借鉴的资料。中唐学术产生了一个重大转变,就是儒家在理论上由天人关系转变到讨论心性,方法上由章句笺疏到空言说经,一家独断,正是吸取了佛家理论与方法。中唐儒学有两个大的成就,一个是啖助,赵匡、陆质的新‘春秋学’。一个是韩愈、李翱的讲道统“倡复性’。前者讲大中之道,深受天台宗中道观的启示,后者他们讲复人生本具的清明之性,是把儒家的“正心诚意’与“禅宗一念净心l相统一。实为理学的先驱。特别是大乘佛教的居士思想发展为禅宗通达自由、游戏三味的人生态度,调合了世间与出世间的矛盾,给中国文人开创了一个理想的精神世界。中国文人特别是当他们陷身社会纠纷中不能解脱或个人理想不得实现时更为痛苦。而禅宗把这个问题解决了。所以唐代很多人习禅。正因为儒释相通,所以有些仕途失意的儒生转入佛门,有些想入仕僧徒,还俗应试。今日的亡大夫,明天可以变为沙门,昨天的道人,今天又可以转化为士大夫,这种社会现象在唐代屡见不鲜。禅师遗则,曾是善诗文经史书法的儒家子,后落发为僧。昙一幼习《诗》《礼》后从善无畏受菩萨戒。真亮“家训儒雅”……“于智休师下披染服’。而贾岛原为沙门,号无本,韩愈赏识其诗,授以文法,遂“去浮屠,举进士’。成为以“奇苑l为特色的韩派着名诗人。还有很多沙门出身衣冠世族,官宦之家,书香门第,他们自幼受的是传统儒家的熏陶,爱的是诗文山水,追求自由自在。因此他们剃度后与上大夫交游极其方便自然。

        八、结束语

        综上所述,唐代士大夫奉佛的原因是多方面的,无论是佛教环境的影响,还是主观需要,使他们纷纷从不同的社会背景归依佛教,聆听沙门的开导,或悟道参禅,成为一时的风尚。也是唐代社会生活中的普遍现象。士大夫的奉佛有力地推动了佛教的发展,对南宗走向全盛起了不可估计的作用。
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