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    浅谈譬喻在佛学中的运用
     
    [ 作者: 释昌明   来自:网络   已阅:1662   时间:2022-1-1   录入:wangwencui


    2022年1月1日    佛学研究网

      佛唯以一大事因缘故出现于世,当初佛陀在菩提树下金刚座上夜睹明星而成正等正觉的时候,他曾发出宣言:“奇哉!奇哉!大地众生皆有如来智能德相,只因妄想执著不能证得。”佛成道后喜悦无量,在四七日中自己受用解脱之乐。之后就决意教化众生,法轮就开始运转了,把所证教导众生,使之都与自己一样。佛陀极善于删繁就简,又极善于就地取材运用譬喻。譬喻是佛陀说法(或佛典中为说明教义)时,所常用的方式之一。用世间法来喻出世间法,通常是以具体事物拟喻抽象佛理,或以自然景观、世俗人事现象等,譬喻佛法中之某些事实,从而使之同乘解脱船!《法华经》:“诸有智者,以譬喻得解。”由此可见其重要性了。

      一、譬喻之说法

      《墨经·小取篇》“辩学七法”:“譬也者,举他物而以明之也。”《荀子·非相篇》:“谈话之术,矜庄以莅之,端诚以处之,坚强以持之,分别以喻之,譬称以明之。”汉代郑玄说:“比,见今之失,不敢斥言,取比类以言之。” 宋代朱熹《诗经集传》:“比者,以彼物比此物也。” 钟嵘《诗品序》:“因物喻志,比也。”刘勰在《文心雕龙》中的“比兴第三十六”言:“故比者,附也;兴者,起也。附理者,切类以指事;起情者,以微以拟议。起情故兴体以立,附理故比例以生。”比就是比附,比附事理的方式,即是用打比方来说明事理;兴是起兴,托物起兴,依照含意隐微的事物来寄托情意。又说:“观夫兴之托喻,婉而成章,称名也小,取类也大……且何谓为比?盖写物以附意,扬言以切事者也。”这就进一步来说明其“兴”的“托物喻意”,措词婉转而自成结构,它举的名物比较小,含意比较大,并且认为“兴”是“明而未融,故发注而后见”,表明托物喻意的“兴”具有高度的暧昧性;而“比喻”则是用事物来打比方,明白而确切地说明用意。现代的黄庆萱教授认为:

      譬喻是一种“借彼喻此”的修辞法,凡二件以上的事物中有类似之处,说话作文时运用“那”有类似点的事物来比方说明“这”件事物的,就叫譬喻。

      又据《现代汉语大词典》中言譬者:比喻、比方、如譬喻、譬如等。喻者:(1)说明、告知,如喻之以理;(2)明白,如比喻;(3)比方、比喻。

      譬喻略称“譬”或“喻”。为了让人易于理解教说之意义和内容,而使用实例或寓言等来加以说明,称为譬喻。《法华文句》卷五曰:

      譬者比况也;喻者晓训也。托此比彼,寄浅训深。前广明五佛,长行偈颂,上根利智,圆闻获悟;中下之流,抱迷未遣,大悲不已,巧智无边,更动树训风,举扇喻月,故言譬喻。

      《瑜伽师地论》中有:“云何譬喻?谓于是中有譬喻说,由譬喻故,本义明净。” 说一切 有部阿毗达摩论师,对阿波陀那——譬喻的解说,如《大毗婆沙论》卷一二六说∶“譬喻云何?谓诸经中所说种种众多譬喻,如长譬喻、大譬喻等;如大涅槃,持律者说。” 1

      又《成实论》卷一说:“阿波陀那者,本末次第说是也。如经中说,智者言说,则有次第;有义有解,不令散乱,是名阿波陀那。”2

      梵语有四,即: upamā, dr·s·t·ānta,udāharan·a, avadāna。四者之间也是有所差异,upamā是为类推、比较之意,表示比较、相似、同一,如北传经典《法华经》中的“火宅喻”、“药草喻”等譬喻故事;dr·s·t·ānta与udāharan·a均为因明用语,就如因明中最常见,也最为基本的宗、因、喻中的喻。系论述某一教说之后,作为实际例证之陈述语;avadāna  为九部经或十二部经之一,音译阿波陀那,在形式上与“本生谭”相同,在广义上来讲,包含佛传文学、赞佛文学、因缘故事等。其梵文本代表经典有《譬喻百颂诗集》(梵Avadāna'sataka)、《天业譬喻》(梵Divyāvadāna)、《菩萨本生论》(梵Jātaka -mālā)等,其汉译本有《贤愚经》、《六度集经》、《百喻经》、《撰集百缘经》、《菩萨本生论》、《杂宝藏经》、《大庄严经论》、《菩萨本缘经》等。

      二、譬喻的类别
     
        佛教的经典中基本上都有运用譬喻,而且方法不一,但总观其变,还是北本《涅槃经》卷二十九《师子吼菩萨品》中分得比较详细,将譬喻分类为下列八种:(1)顺喻:依事物发展之顺序所作的譬喻;(2)逆喻:逆于事物发展之顺序所作的譬喻;(3)现喻:以当前之事实所作的譬喻;(4)非喻:使用假设事件所作的譬喻;(5)先喻:于说法之前,先作譬喻;(6)后喻:于说法之后再说譬喻;(7)先后喻:于说法之前后均作譬喻;(8)遍喻:譬喻内容与所欲喻显事项的内容全部契合。在佛教的经、论中典型的譬喻非常多,今就类别而言,常见的有:(一)显示诸现象之存在悉无实体、一切皆空之譬喻。《大品般若经》卷一则举出十喻:

      1、如幻喻:譬如魔术师,以幻术变化出诸物;谓诸法本非实有,但以见闻之故,能识别诸相,此称如幻假有、如幻即空。

      2、如焰喻:焰,即指尘影,日光照射时,因风吹动而令尘埃飞散,譬如在旷野中,因见尘影,误以为水,遂生取执之心;谓烦恼缠缚众生,流转于生死旷野中,令起男女等相,而致爱着沉沦。

      3、如水中月喻:又作水月喻。譬如月在空中,影现于水,昧小儿,见水中月,欢喜欲取;谓实相之月,犹如法性,在于实际之虚空中,然在凡夫心中则现为我、我所之相,且执此幻相以为实。

      4、如虚空喻:譬如虚空,但有假名而无实体,非可见之物,如吾人远眺,转见薄青色;谓凡夫之人,远离无漏真实智慧,故舍弃实相,而执著于差别之现象,遂见彼我、男女、屋舍、城郭等种种杂物。

      5、如响喻:譬如深山峡谷,从声有声,称之为响(回音),无智之人谓为实有人语音声;谓诸法皆空,亦唯诳相而已。

      6、如犍闼婆城喻:犍闼婆城,又作乾闼婆城,意译作寻香城,即指蜃气楼。譬如日初出时,见城门、宫殿、行人等蜃气所成之幻相;谓无智之人在本空之五阴、十二入、十八界中,妄见有我与诸法。

      7、如梦喻:譬如梦中无实事,却妄执为有,梦觉之后,始知空无所有;谓若能远离烦恼执著,则了知一切虚幻无实。

      8、如影喻:又作光影喻,譬如光映而影现,不映则无;谓我相、法相之影,俱为烦恼遮住正见之光所现。

      9、如镜中像喻:譬如镜中之像,非镜所作,非面所作,非执镜者所作,亦非自然所成,亦非无因缘而成;谓诸法皆空,不生不灭,非自作、他作、共作、无因作,但以凡夫不解,遂陷迷惑。

      10、如化喻:譬如诸天、仙人等以神通力假变人形,然无生灭苦乐之实;谓诸法亦如是,无有生灭,如化而成,亦无实有,是知诸法皆空。

      上述十喻中,前九喻说空以破诸法之有,因为众生我执、法执非常严重,而难以调服,说三世实有等,没有明白法无定法。后一喻则是以不生不灭说空。有的就执为一个事物没有了后才是空,或认为本来就没有。没真正明白事物的当下就是空的,实为缘起性空。

      (二)显示人类肉体为空与无常之譬喻。《维摩诘所说经》卷上《方便品》列举十喻,称为《维摩经》十喻、十种喻身,即:聚沫、泡、炎、芭蕉、幻、梦、影、响、浮云、电等十喻。古来对此解释不一,例如鸠摩罗什以之作为无常之比喻;僧肇以之作为空之比喻;慧远亦以之作为空之比喻,然以前五喻各别相应于五阴,而以后五喻通于五阴全部。人的身体由地、水、火、风四大假合而成;因缘聚则生,因缘散则灭。从现代的科学来言,一切事物的分分秒秒都在进行新陈代谢,是变化发展、是相对的,所以是无常的。

      (三)显示佛陀一代教化次第之譬喻

      1、据旧译《华严经·宝王如来性起品》卷三十四载:“太阳初出,先照诸大山,次第及于一切大地。”以此比喻佛之出世,顺次教化菩萨、缘觉、声闻与根机低浅者,称为《华严经》三照、华严三照。在《五教义开蒙》中的讲“别三时”也用如此之譬喻。

      2、据北本《大般涅槃经·圣行品》卷十四载:从牛出乳,依其精制程度,顺序可得酪、生酥、熟酥、醍醐;以此比喻从佛出十二部经,复从十二部经出修多罗,从修多罗出方等经,从方等经出般若波罗蜜经,复更从般若波罗蜜经出涅槃经。上述之五味原系显示自整体佛教(即十二部经)渐出其要之譬喻,其中以《涅槃经》为要中之要、最胜之教。但历来诸师表示教化之次第,大多将五味与华严三照之说互相依用。

      3、天台宗智将《涅槃经》之五味说,配于五时,而从说教之顺序,与受教之机(对象)所得之利益两方面加以判释佛陀一代之教化,此即华严时(乳味)、阿含时(酪味)、方等时(生酥味)、般若时(熟酥味)、法华涅槃时(醍醐味)。其中,《法华经》即相当于前番五味中之后教后味;《涅槃经》则相当于后番五味中之后教后味。复就化法四教言之,以藏教为例,凡夫如乳,须陀洹如酪,斯陀含如生酥,阿那含如熟酥,阿罗汉与辟支佛如醍醐。藏、通、别三教各具五味,圆教独具一味。

      4、隋代灌顶(561—632年)之《涅槃经会疏》卷十三根据诸经论与历来诸师之说,谓牛为《涅槃经》之教主;乳为戒圣行;酪为定圣行;生酥为四谛慧圣行;熟酥为二谛慧圣行;醍醐为一实谛慧圣行。这里用牛来喻,是因为牛在印度被人认为是最高尚的,最尊贵的动物,陈那大师在当时就被人们称为“辩论牛王”。

      (四)显示三乘断惑修行深浅不同之譬喻。《优婆塞戒经》卷一,以兔、马、象等三兽渡河之情形比喻声闻、缘觉、菩萨等三乘断惑修行之深浅。譬如三兽有强弱,河水有底岸,兔、马力弱,虽能至彼岸,但涉水未深;仅象之渡河,得至其底。此盖以水比喻因缘之理,谓声闻觉悟最浅,缘觉稍深,菩萨最深。《法华玄义》卷八下则以三兽比喻通教之三乘,以水喻即空,底喻不空。三乘的观慧可以有方便浅深的不同,而根本特质是不许有差别的 。

      (五)显示佛陀应众生根机施以各种不同教法之譬喻。其目的不外为导入佛境;此一譬喻与显示佛之法身不灭而遍于虚空之譬喻结合为七种譬喻,称作法华七喻。

      (六)以莲花显示法华开显之旨之譬喻。智者之法华玄义序王称为莲华三喻、迹本三喻。即于《法华经》之迹门“施开废”,于本门“垂开废”,而以莲之实(比喻实与本)与其花(比喻权与迹)为喻,有所谓“为莲故华”、“华开莲现”、“华落莲成”等语。

      (七)显示如来藏之譬喻。称为如来藏九喻。如来藏自性清净,本来究竟明了,但被尘所染而显现不了,经中常常用譬喻来以便显现其本来。

      三、原始佛教中之运用

      佛陀一生说法总是要言不繁,很少有长篇大论,所开示的内容,看来层出不穷,实则不出四圣谛、十二因缘、八正道等。其中对四圣谛的譬喻就有如此之说:“众生之病痛,来比喻苦谛;对各个不同相应之病况加以诊断探讨其病因,此为集谛;再对症下药,就为道谛;最后服药病除,就为灭谛。”对于四谛还有其他的比喻:说苦谛如重担、集谛如负重担、灭谛如放下重担、道谛如放下重担的方法;或者苦谛如饥谨、集谛如旱灾、灭谛如丰收、道谛如时雨;又以怨恨、怨恨的根源、怨恨的断绝、断绝怨恨的方法;怖畏、怖畏的根源、无怖畏及其到达的方法;此岸、急流、彼岸及其到达的努力等。由此可见,所有这些都与我们的生活环境、生命息息相关。出世的圣法,用入世的方法与自身或者是世态而表现出来,一看便明了。

      自《阿含经》以来的各部经典之中,都可见到譬喻的踪影,它在佛教经典著作中扮演相当重要的角色。一方面浮雕玄奥的佛理,另一方面又遥指密契的景观。如《箭喻经》中云:

      犹若有人身中毒箭,彼亲属慈愍之,欲令安隐,欲饶益之,求索除毒箭师。于是彼人作是念:我不除箭,要知彼人己姓是字是像是?若长若短若中?若黑若白?若刹利姓?若婆罗门姓?若居士姓?若工师姓?若东方南方西方北方谁以箭中我?我不除毒箭,要当知彼弓,为是萨罗木?为是多罗木?为是翅罗鸯掘梨木?我不除毒箭,要当知彼筋,若牛筋?若羊筋?若牦牛筋?而用缠彼弓。我不除毒箭,要知彼弓?为白骨耶?为黑漆耶?为赤漆耶?我不除毒箭,我要当知彼弓弦,为牛筋、羊筋、牦牛筋耶?我不除毒箭,要当知彼箭,为是舍罗木?为是竹耶?为是罗蛾梨木耶?我不除毒箭,要当知彼箭筋,为是牛筋、羊筋、牦牛筋耶?而用缠箭耶?

      我不除毒箭,要当知彼毛羽,是孔雀耶?为是盳鹤耶?为是鹫耶?取彼翅用作羽。我不除毒箭,要当知彼铁,为是婆蹉耶?为是婆罗耶?为是那罗耶?为是伽罗鍸耶?我不除毒箭,要当知彼铁师,姓是字是像是?若长若短若中?若黑若白?若在东方若南方若西方若北方?彼人亦不能知,于中间当命终。如是若有愚痴人作是念,我不从彼世尊行梵行,要令世尊记世间是常,彼愚痴人不自知,于中间当命终。3

      这是佛陀对尊者童子的愚痴之问而作的比喻,因为当时,尊者童子,于傍晚时分,从禅坐起来,去见佛陀,向佛陀表明自己刚才在禅坐中的想法:

      所谓此见,世尊舍置除却,不尽通说,谓世有常,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?我不欲此!我不忍此!我不可此!

      若世尊一向知世有常者,世尊!当为我说。若世尊不一向知世有常者,当直言不知也。

      如是,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来 终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?若世尊一向知此是真谛,余皆虚妄言者,世尊!当为我说。若世尊不一向知世有常者,当直言不知也。

      世尊问尊者童子说:“当初,是因为对你说这些法,才吸引你来跟我学梵行的呢?还是一开始,你就指明是要来跟我学这些法的呢?当初都没这样说,为何现在要这样虚妄诬谤我呢?”尊者童子,经世尊“面诃责数”后,“内怀忧戚,低头默然,失辩无言,如有所伺”。

      世尊诃责童子后,告诉诸比丘说:“若有愚痴人,作如是念:若世尊不为我一向说世有常者,我不从世尊学梵行。彼愚痴人竟不得知,于其中间,而命终也。如是,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?若有愚痴人,作如是念;若世尊不为我一向说此是真谛,余皆虚妄言者,我不从世尊学梵行。彼愚痴人竟不得知,于其中间,而命终也。”4

      佛之所以不言世之有常,有底无底……乃至如来终不终等问题而有所不满,佛言出家学道之目的非为此而来,若求此见者,与义不相应,则无益而徒受烦苦而已。故尊者童子所问的问题,都是无关紧要的,如中毒箭者,却言未可拔箭,应先知其由来,于是在一一追问之间而命终。真是牦牛爱尾,宁愿舍弃自己的生命。佛法是紧紧扣住众生的生、老、病、死等痛苦煎迫生命的现象止息而说的。六根与六尘,则是众生苦迫生命的重要舞台,无明烦恼是生死轮回的系缚者。所以离开了解决六根对六尘烦恼的论谈,也就是经中所指的“不可说者,则不说”了。如果把精力浪费在探索这些“不可说者”上,其结果正如佛陀所说的“彼愚痴人竟不得知,于其中间,而命终也”。尤其现在的很多人只是注重教理,注重学术的研究与探讨上,而不用于修行上,这与愚痴人又有何差别呢?

      “世有常,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终。”这些命题用今天的话来说,如同问先有鸡还是先有蛋?先有男人还是先有女人?宇宙是怎么形成的?空间是不是无限的?最小的粒子元素是什么?面对这些问题,称为无记问,佛陀总是不予回答。因为用毕生的精力,去研究与探讨这一类复杂又对人生没有重大意义的问题,即使获得了答案,对烦恼的断除,也没有多大益处,更不要说出离三界生死轮回了,无法帮助我们“趣智、趣觉、趣于涅槃”。如同浪费精力去探询弓箭的种种,浪费了治疗的最佳时间,就算知道了这些答案,也无助于眼前箭伤痛苦的解除,更何况毒在扩散加深,生命的脆弱随时就显现出一样。更何况这些如佛所说:“非义相应,非法相应,非梵行本,不趣智,不趣觉,不趣涅槃。”佛常常教导众生而一向说的是苦,苦集,苦灭,苦灭道迹,因为这些是义相应、是法相应、是梵行本,趣智、趣觉、趣涅槃。佛是真正的无上觉者,智者,是为不可说者则不说,可说者则说。

      对佛法而言,最实际、最切身、最紧急的事情是修行成道。所以,佛法关注的范围在“实修实证",离此范围就不是佛法所重视的了。尤其在今天的社会中,应该明白这样的喻意而用功办道,牢记佛陀之教导。

      四、北传佛教之运用

      (一)诸有智者,以譬喻得解

      大乘经典有人说非佛说。佛陀是众所周知的,认可的一切种智人,他的言说是绝对没有错误,是对机说法。所以,无论大小乘经典都是佛为了教导众生,因根性不一样而方便权巧之说,如虽然同样是头痛,但是医生所开的药方却不一样,我们都要生起信心是佛说。

      佛教经典被翻译到中国的过程中,翻译家对某些语言结合本土的文化,在不改变其经的原意中加了更优美的语言、文化等。如鸠摩罗什奉诏译的《大乘妙法莲华经》,被认为是会三归一乘的成佛之本,也是天台宗的重要经典,其中的语言文字更是积聚了华丽生动的词汇,用的譬喻使佛陀的教化本怀更是简单明了、深入浅出。读诵该经,就可明显地体现出来:

      1、譬喻品中的火宅喻,又作火宅三车喻。譬如家宅遭遇大火,幼儿仍在宅中游玩,不知脱离危险,长者乃施设方便,告以门外有幼儿所期望之羊车、鹿车、牛车等,藉以诱出门外,遂共乘大白牛车脱离火宅。其中,长者比喻佛陀;火宅比喻三界。谓三界为五浊、八苦等苦恼所聚,无法安住;幼儿比喻凡夫众生,谓众生贪恋三界,沉湎于短暂的享乐生活之中,不能真正明白此乐便是生死轮回的根本,更不知处境异常危险,还贪于其中。如《四十二章经》第二十四章中言:

      人系于妻子舍宅,甚于牢狱,牢狱有散释之期,妻子无远离之念;情爱于色,岂惮驱驰,虽有虎口之患,心存甘伏,投泥自溺。

      可见众生的贪欲之执是多么的顽固。长者比喻佛;羊车比喻声闻乘;鹿车比喻缘觉乘;牛车比喻菩萨乘;大白牛车比喻一佛乘。此一譬喻,历来有三车家与四车家之不同看法,主张方便之牛车与大白牛车为同一,而立三车之见的三论宗与法相宗,称为三车家;主张方便之牛车与大白牛车有别之天台宗、华严宗,则称为四车家。

      2、信解品中的穷子喻,又作长者穷子喻。穷子原系长者之子,然以年幼即流离失所,不知自己之出身,后辗转浪迹至长者家,见府第之豪贵,心大恐惧,欲疾走而去,长者一见便识,设施种种方法,收为嗣子,以令其自觉。这里喻怯弱下劣根性者,与菩萨心行格格不入,对于这类根机,不得不为说方便法门——声闻缘觉乘法,渐渐地引摄化导。想修菩萨行而不敢修的,知道羡慕佛果的究竟圆满,但是对于菩萨的广大心行,却不敢担当,精进修行。这类怯弱有情,缺乏自信,生怕退堕小乘或者沉沦苦海,也比喻佛对自认为声闻者施设种种方便,增上其心,转为菩萨之自觉。

      3、药草喻品的药草喻,又作云雨喻。譬如诸药草种类有别,名色各异,虽密云弥布遍覆,同受一雨所泽,然因根、茎、枝、叶之别,大、小诸树各称性而长,致各有差别。谓众生根性各异亦复如是,佛陀随众生品类,以教化众生各自之智性,治愈其病惑,令证入菩提。天台宗依据此譬喻,而谓受如来方便法雨之众生有“三草二木”之别,其中小草配于人天乘,中草配于二乘,上草配于藏教菩萨,小树配于通教菩萨,大树配于别教菩萨;准此,遂有五乘七方便人之譬喻。

      4、化城喻品中的化城喻,又作宝处化城喻。譬如有一旅行者,本欲行至五百由旬之宝处(真实之悟界),然于中途因疲惫而休止,其时,优越之指导者即在三百由旬处假现化城(方便之悟界),藉之诱导旅行者抵达宝处。这里的城是幻有的,不是真实的。也喻凡夫,二乘根性的众生的我执、法执甚重,总是执为有。一切言说等只是方便假说,引导其修证而达到真正的宝地。

      5、五百弟子授记品中的衣珠喻,又作系珠喻。譬如有人至亲友家,醉酒而卧,时彼亲友因官事当远行,即以无价宝珠系其衣内而去,其人醉卧,毫不觉知。其后,为求衣食故,备受艰苦。直至亲友告知赠珠之事,生活遂得改善无缺。谓二乘人过去世曾在大通智胜佛之处结下大乘之缘,然为无明所覆而隐蔽不显,今依如来方便开示,遂能入于一佛乘。准此,又以“衣里宝珠”、“衣内明珠”等用语喻指众生本具之佛性。如来藏之真如心是一切众生所本来具有的,只是被无明而遮蔽。

      6、安乐行品中的髻珠喻,又作顶珠喻。譬如转轮圣王将覆藏在发髻中之宝珠解开,给予功臣观看。其中之功臣指已伏诸魔,已灭三毒、出三界等的贤圣军;此珠谓如来秘密法藏之《法华经》,开显所有权教(方便教)而会归一乘实教,给予二乘亦必成佛之证明,以此来增加其信心修行,从而由此即能回小向大。

      7、如来寿量品医子喻,又作医师喻。譬如孩童不知毒药而狂吞,父遂给予妙药而治之。谓三乘人不知权教为方便而深信,如来出而导归于一乘。《维摩诘经》中云:“为大医王,善疗众病,应病与药,令得服行。”都是为了使不同病的人都医治好,也是说为了使不同根性的人同证无上正等正觉,达到与佛无异境界。  

      以上之喻是佛陀把微妙的出世间之法,用生活之中常见的事情恰如其分地表达出来。

      (二) 秘密不宣

      佛是无所不知、知无不全的圣人,他的境界已经达到自觉、觉他、觉行圆满了。在证得无上正等正觉的时候,他感叹地说:“我法妙难思,不信云何解,我宁不开演,速求入涅。”在梵天与帝释天再三请转法轮,而说法四十九年。众生根性不一样,说法的深浅也就不同,目的都是为了使有情同登正觉彼岸。可见其中有很多都是秘密的,没有达到的地步就根本没有办法明白,非譬喻言辞而能表诠。《解深密经》卷一中,佛言:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”5又云:“阿陀那识亦名阿赖耶识。

      ”这里的阿赖耶识就是如来藏,如来藏的心体自体,里面含藏着种子。《成唯识论》卷三中引《阿?达摩经》云:“由摄藏诸法、一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”6这里的“种子识"也是第八阿赖耶识的别名,因其能含藏生长万有之种子,故亦称种子识。

      “阿陀那识甚深细”:阿陀那识即执持识,能执持诸法种子,亦执受色根及依处。即正依二根报复能执取异熟果,此识行相甚深细,深不可测,细不可知,只有同证之而乃能够究竟明了。如《法华经·方便品》中曰:“我以无数方便,种种因缘譬喻言辞演说诸法。是法非思量分别之所能解,唯佛与佛乃能知之。”

      “一切种子如瀑流”:一切妄念种子的持续不断,是像瀑流一样地汹涌澎湃。此中“瀑流”,水聚前后不断流转,难以分清楚水珠,用此来喻因果的无间运转也是不断而难察觉。如瀑流牵引草、木、牛粪等一样,阿赖耶识被福、非福不失业习气所随,挟带触、作意等,穷生死际不断流转。人的心内能觉诸种子活动于中,轮转出现,转瞬变易如瀑流水,以末那识审虑之,恍如一匹素练。实即一秒之间,质点变换不知几次了。此形如素练之带质境,只属末那相分,绝非常住之心体。就是万事万物也是新陈代谢无时无刻不在进行中,如同瀑流,看是一样,实质早已变化无数次了。

      “我于凡愚不开演”:佛陀对于如瀑流一样,甚深微细但又能摄藏诸法种子的阿赖耶识,只向要断二障习气的菩萨作开示,而对趣寂的愚法声闻和凡夫是不能够开演此微妙正理的。

      “恐彼分别执为我”:之所以不开演是因为阿赖耶识特别的深细,难知难解难证。唯恐此等人将生灭不断之阿赖耶识执为真正的我、法身、如、实际、空性而迷妄为真。因为凡夫没有断惑证果,处于颠倒梦想,以苦为乐的生死轮回之中,无明严重,执著厉害,故佛不能对这类众生开演。另外声闻乘也是只断我执,未断法执,凡是法则起执,佛陀只要稍稍为这类众生说明一下,便认为是我,起分别我执,反而障碍声闻乘们修无常无我等观法,而影响他们解脱生死烦恼,这样只是有害无益,故佛也不能够对这类开演。对佛的大智大悲精神,声闻等的无觉无知,慧浅愚迷不解,看不到佛的良苦用心,反说大乘非佛说,可见执著是多么的顽固!对于阿赖耶识的譬喻,《楞伽经》云:

      譬如海水变,种种波浪转;七识亦如是,心俱和合生。谓彼藏识处,种种诸识转。”又云:“甚深如来藏,而与七识俱;二种摄受生,智者则远离。7

      又《首楞严经》卷五:“陀那微细识,习气成暴流;真非真恐迷,我常不开演。”8这里都说明阿赖耶识极其微细,极其甚深,而非凡夫与愚法的声闻所能够理解,因其执著的顽冥难化,开演了对其有害无益,佛就不对此类众生开演如此教法。

      “薪尽火相传”的譬喻,庄子曾说:“薪传也,不知其尽也”。庐山慧远大师就用此来譬喻生死相续的道理,犹如前薪燃烧发光,等到薪快燃烧完,火也即将熄灭的时候,又加一段薪,就燃烧到另一薪上,火就又旺盛起来。但是这里的前薪已经完则不是后薪,后火也不是前火,而后火不能够不说是由于前薪的火而来的。生命也是如此,当前生的生命活动停止时,新的一期生命同时又展开了,前生不是今生,但是今生的确是依靠前生的业力牵引而来的。当然,今生与后世的关系也是一样的,从死到生,从生到死,只是时间与空间上的不同。陶静死后与生前这段如何的延续。如佛法说,身心的活动,显现为生命的形态,当死亡之时,身心刹那灭,而我们所看见的身心已经停止了。但是过去的身心活动并不是就没有,而是一样在活动,也就是说是“业灭过去,功能不失”,等到因缘条件成熟之时,由于过去的业力牵引,就引发了新的身心活动,一个新的生命就开始了。换句话说,当火烧薪的时候,发出熊熊的火焰,这就如生命的显现活动。等到薪烧完了,火焰没有了,也就发不出光了,也就如同一期生命的结束,即死亡。火熄了,热炎似乎冷了,其实没有,如果遇到非常易燃的物体,加上微风的轻轻吹拂,就会“死灰复燃”,重新发出熊熊的火光,这不是前火,而与前火却有着不可分裂的关系,生命也是这样。后生不是前生,但后生与前生之间是业力的牵引,也有时间与空间的距离。

      譬喻之广大,范围之宽多,本文就其几个重要的方面来略加表述,主要是为了显示譬喻的优越性、重要性、宽广性等,以此显示佛教中对其的运用,佛教中对于譬喻的运用可以说是独到精辟。譬喻虽然不能真正表现佛菩萨的真实境界,但能够利用其来带路,从而使众生根据其指引而悟入真谛,所以譬喻无论在哪部经中都有用到。把难懂、不懂的事情或道理用生活中常常见闻到的巧妙表诠出来,且非常恰当自如,一看则明其内在道理。尤其在科教兴国的当今时代,更应该借鉴优点来发展自己、壮大自己、提高自己。譬喻的运用,是佛教把深奥难懂的佛法表现出来,也是社会发展中不可或少的。运用得好就起到不可思议的作用,运用不恰当会起负作用。譬喻已经成为一门必要的学科,其中有许多的优美动听故事,能够引起众生的兴趣,从而更深一层去理解来明白喻下的内容。为了使佛法更加昌明,正法久住,大众接受受用,作为承担如来家业的佛子就应该权巧方便,尽量多运用、常运用、恰当运用譬喻,明己明人,内修外弘。

      〔1〕《大正藏》第27册,第660页上。
      〔2〕《大正藏》第32册,第245页上。
      〔3〕《中阿含经》卷六十,《大正藏》第221册。
      〔4〕同上。
      〔5〕《大正藏》第16册,第692页下。
      〔6〕《大正藏》第31册,第14页中。
      〔7〕《大正藏》第19册,第124页下。
      〔8〕同上。
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