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    试论唐代的诗僧与僧诗
     
    [ 作者: 佚名   来自:网络   已阅:916   时间:2022-2-19   录入:wangwencui


    2022年2月19日    佛学研究网

      诗僧,作为一种文学或文化现象,早在东晋时就出现了。东晋以来,以诗名世的释子皆代不乏人,如支遁、道遒、惠休、宝月等皆享有诗名,但在东晋至唐的三百多年中,据清丁福保辑《全汉三国晋南北朝诗》所载,诗僧的总人数也不多,仅三十余人,还不成为一个阶层或群体。诗僧真正成为一个特殊的阶层或群体,应该足唐代的事。从诗僧人数上看,见于《全唐诗》的诗僧有115人,其中。53人入了元辛文房《唐才子传》,约占辛书总人数的七分之一;从僧诗数量来看,《全唐诗》中收僧诗2913首,约占现存唐诗总数的十五分之一。

      诗僧人数和僧诗数目在唐代诗人和唐诗中所占的不小的比例,都充分说明了唐代诗僧已是一支人数可观的创作队伍,已形成一个特殊的阶层或群体。但是,由于诗增和僧诗在唐代璀璨夺目的众多诗人和诗派中显得并不十分出色,所以这种文学或文化现象一直没有引起人们太多的注意,虽然近年宋情况已有所改变,出现了一些有相当水平的论文和专著,但它们各有其侧重点,也还留下了一些有待弥缝的空白余地。有鉴于此,本文拟对唐代诗僧在时空分布上的特点,诗僧群体人格和群体思想的双重性与多元化以及僧诗的审美特征等问题,略陈管见,欢迎同行批评指正。

      一、唐代诗僧在时空分布上的特点

      唐代诗僧在时空分布上有一个引人注意的现象,即在时间上大多数诗僧都产生于中唐大历以后,据《全唐诗》所载,初盛唐诗僧仅有十二人,只占唐代苜余位诗僧的十分之一。唐代大多数诗僧是出现于中晚唐的,正如宋叶梦得《石林诗话》卷中说:“唐诗僧,自中叶以后,其名字班班为当时所称者甚多。”①在地理空间上,诚如刘禹锡《澈上人文集序》中所说:“世之言诗僧者多出江左,灵一导其源,护国袭之;清江扬其波,法振沿之。”②南宋尤袤《全唐诗话》”僧可朋”条也云:“南方浮图,能诗者多矣。”③中唐最早,批诗僧多集中于江南一带,除刘禹锡所提及的几个之外,其他如皎然、道标、寒山、拾得等也都是活动于江南一带。

      那么,是什么原因造成唐代诗僧在时空分布上呈现出以上特征的呢?请让我们先宋讨论第一个问题,即为什么唐代诗僧会大量涌现于中唐以后的问题。

      我们知道,佛教认为烦恼的根源是“无明”,而其主要表现就是“爱染”,也即对自我及与自我关涉的事物或环境——“我所”的执着。《杂阿含经》卷一○·二六六云:“于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回,不知苦之本际。”④印既然无明和爱染是苦之本际,所以佛教为求解脱,是以彻底洗革爱染为本的。因此,耽于冥搜的对诗的执着,在观念上和佛法本来就处于对立冲突的状态。

      那么,又是什么改变了佛教反人生执着的思想机制而沟通了诗艺与佛法,廓清了诗僧繁盛的道路呢?是禅宗!是慧能大师所创立的南宗禅!  

      按照马克思主义的观点,作为人类思维的头脑掌握世界的两种方式,艺术和宗教是最接近最容易沟通的。而在中国,化解艺术与宗教的冲突,使诗艺与佛法沟通的,就是南宗禅。我们知道,在南宗掸盛行以前,佛教中无论是小乘的四谛十二因缘观,还是大乘的首楞严三昧或般舟三昧观,抑或是唐代佛教的天台宗、华严宗等等,无不重视由禅入定的超验证悟方式,凝神静虑的禅定方式也成了佛教实践上首要的修行方法。宗密《禅源诸诠集都序》卷一中说:“三乘学人,欲求圣道,必须修禅,离此无门,离此无路。”⑤在此意义上说,全部佛教都是与禅定不可分的。但到了慧能的南宗,却并不主张坐禅了。慧能说:“道由心悟,岂在坐也?”⑥田坐禅的内涵也起了变化;“外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。”⑦坐禅已不是修习的方式,而成了无念的别称。对东山法门严格的修行实践“一行三昧”,慧能也修正为“于一切时中,行、住、坐、卧,常行直心……即是一行三昧。”⑧基于这种自然主义态度,慧能对修行提出了大胆的变革思想:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。”又称“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间”。⑨南宗掸作为中国化佛教的典型,一改传统佛教对禅定修习方式的拘执,树立了自然适意的修行观。慧能的新禅宗精神经过门人的宏扬,一直沿肯定个性和世俗生活的方向在发展。到盛中唐的马相道一时,他更提出了“平常心是道”的观点,认为人们日常生活之中就有终极真理的道,一切现实的心灵活动都是其体现。后来临济义玄对这种触类是道的精神更加以发挥说:“道流,佛法无用功处,只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。……你且随处作主,立处皆真。”⑩南宗禅这里没有了对彼岸涅槃的执着,代之的是顺乎本性无念无心的自然主义修行态度;也没有了对禅定修习方式的拘执,代之的是对日常世俗生活行为的过程体验和肯定。而对诗僧来说,做诗也应该和砍柴种菜、吃饭睡觉一样,都可以是禅的体验,是禅的生活之一种。所心,佛法与诗艺的冲突,在南宗禅这里开始有所化解。尽管皎然等人在观念上尚未彻底打通二者间的壁垒,但在实践上诗僧们已用丰富的诗作表明了诗掸两不相妨的主张。宋姚勉《赠俊上人诗序》中说:“汉僧译,晋僧讲,梁魏至唐初,僧始禅,犹未诗也。唐晚禅大盛,诗亦大盛。”⑾姚勉指出了禅宗对诗僧、僧诗的影响。的确,诗僧繁盛于中唐后,与南宗禅的兴盛有极大关系。   

      当然,从社会政治背景看,诗僧兴盛于中唐后,也是唐代社会一系列重大变革所间接造成的结果。安史之乱和其后的藩镇割据破灭了许多士大夫济世安邦的理想,在无奈之中他们有的转向了去佛教的彼岸世界里寻求精神寄托,正如《新唐书·五行志》中说:“天宝后,诗人多……寄兴于江湖僧寺。”⑿有的甚至正式受戒而遁入空门,象无本、无可、清塞、丹霞、天然等人皆属此类情况。在《宋高僧传》所收的有出身可考的147人中,就有135人是高门子弟或士子出身的,可见他们的大量涌入佛门,的确为中唐后诗僧队伍的壮大创造了条件。

      总之,唐代诗僧繁盛于中唐后,绝非偶然性现象,它是由具体的文化和政治背景决定的。

      其次,我们再来探讨中唐后诗僧“多出江左”的原因。

      安史之乱中,河洛两京一带笼罩在兵锋之下,叛军的烧杀抢掠,人民的流离逃亡,士人的举家南迁,使北方户口锐减,社会经济受到严重的破坏。平乱后,代宗承认了安史降将在河北的势力,北方又处于割据之中,军阀们繁刑暴赋、滥征丁壮使北方的社会经济未能得到恢复和发展。而安史之乱中吴越江淮一带却未遭到战乱的直接侵扰。平乱后,这一带也未沦于藩镇手中,仍较直接地受辖于长安中央政权。在朝廷恢复经济的措施下,江南的社会经济也得到了迅速的发展。虽然由于藩镇赋税不入中央,朝廷的财政收入主要依靠江淮,“漕吴而食,辇越而衣”⒀,的情况使江淮社会经济也受到一定的损害,但整个社会环境还是较为富庶安定的。大历贞元年间,侨寓如皇甫曾、秦系,游宦如刘长卿、严维、颜真卿、戴叔伦,出使如耿讳、崔峒等等,一时的著名诗人大多汇萃到这里来了,安定富足的江南为他们的文学活动提供了一个适宜的环境。经常性的酬唱聚会,更密切了诗人间的联系,甚至在江南形成了一个人数众多的诗人群体,网罗进了不少一时之选的文学精英,使江南成为与京洛并峙一时的诗歌创作中心。如此的社会和文化环境自然会对诗僧们具有极大的吸引力,中唐的诗增大多汇集于这一带,其中有的象寒山、拾得一样禅栖于山寺,但更多的还是象灵一那样,“与天台道土潘志清、襄阳朱放、南阳张继、安定皇甫曾、范阳张南史、吴郡陆迅、东海徐嶷、景陵陆鸿渐为尘外之友,讲德味道,朗咏终日”,⒁广交名士,以诗文唱和。这些诗僧较独特的诗风使中唐人感到清新别致,因此皎然、灵澈、道标等佼佼者还在江南颇享诗名,当时就有着“霅之昼,能清秀;越之澈,洞冰雪;杭之标,摩云霄。”⒂的时谚传于士人之口,备受士流的推崇赞誉。因此,中唐诗僧之多出江左,和当时社会政治经济状况存在着极密切的关系。

      另外,从南宗禅及与其教义相近的天台宗的流行地区来看,诗僧多出自江左也不是偶然的。天台宗与禅宗皆重心性,天台宗的一念三千和无情有性说同禅宗一样,对诗僧的观念和艺术思维方式都有较大的影响。二宗僧人关系也密切,玄觉由天台入禅,湛然由禅入天台。而诗僧们也多与天台宗有关系,如皎然曾为天台宗道遵撰《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》,灵澈早年出于天台神邕的门下,寒山、拾得隐于天台山国清寺等等。而从二宗流行的地区来看,我们知道南宗禅的流传,最先是在广东、湖南、江西等南方一带,以后才逐渐北上的,但其最主要的势力范围还是在长江流域及其以南。而天台宗经天宝后期湛然的弘扬而焕然中兴,但其流行最盛的地区也在江南一带。所以,从中晚唐对诗僧影响最深的天台宗和禅宗的主要流行地区来看,诗僧的多出江左,同这两宗在江南一带所营造的文化背景也有深刻的关系。

      总之,唐代诗僧在时空分布上的特点,不是历史偶然的巧合。它应该是由唐代具体的政治经济状况和文化背景因素等多重合力的作用所造成的结果。

      二、诗僧群体人格与群体思想的特征

      诗僧的身份是双重性的,但诗人的身份只表明他们的兴趣所在,僧人才足他们最本质的身份。而僧人作为方外之士,其应该具有的人格特征是什么呢?我们知道,佛教是主张出家修行的,而出家也是一种生存方式的外在形式,其实质在于否定固有的社会价值观,通过抛弃财产私有和家庭系著关系来表明另一种社会人生价值观。因此,在与世俗王权关系上,佛教是否认王权的至高无上的;同理,僧人在人格上也就应该表现为一种天子不能臣、诸侯不能友的独立自由的人格。对于世俗的功利荣名,僧人也应当是抱以实行潜光的态度,了不挂怀的。那么,诗僧作为僧人的人格表现又如何呢?唐代诗僧在此问题上的表现是多样而复杂的。有的诗僧自始至终都维护着自己人格上的独立自由,如隐于天台山的寒山、拾得即如此。大历贞元年间,在皎然、灵澈、灵一等人与名士官宦过着唱和方酣之时,寒山、拾得他们却是“重岩我卜居,鸟道绝人迹”,[16]过着“仙书一两卷,树下读喃喃”[17]的不干名利的栖隐生活。他们也针砭那些身在空门却心挂荣利的僧人:“如何尘外人,却入尘埃里。一向迷本心,终朝役名利。”[18]在唐代象寒山、拾得这样的诗僧还是不少的,由于他们不慕荣名,所以多阗然无闻,今天我们从传世的韬光《谢白乐天招》、耽章《辞南平钟王召》、无作《谢武肃王》、恒超《辞郡守李公恩命》等诗中那种自甘淡泊寂寞的态度,可以感受到他们“誓传经论死,不染利名生”[19],和“不解栽松陪玉勒,唯能引水种金莲”[20]的方外之士的潇洒襟怀。与他们相反,有的诗僧却对世俗荣名过分希慕,总想在世俗社会去博取荣名地位。如唐裴庭裕《东观奏记》曾载宣宗时,有一工诗的僧人从晦,因求赐紫不得而抑郁至死;又如晚唐贯休,四处广事干谒,后终因得到重视人才的蜀主王建的礼遇,才享受到了赐紫的最高荣誉。对于唐代诗僧这类拜伏于王权之下,以诗文供奉朝廷而享受世俗荣誉的现象,当时就有人表示不满,如赵磷说:“元和以来,京城诸僧及道士,尤多大德之号。偶因势进,则得补署,遂以为头衔。……至有号‘文章大德’者,夫文章之称,岂为缁徒设耶?讹亦甚矣!”[21]唐代更多的诗僧则是依违于荣名与禅隐这二者之间,处在入世与出世、名教与自然的矛盾之中。他们一方面交结名土公卿以求荣名,一方面又对自己的行为进行反思,以僧人的身份发一番浮名不足贵的感慨。这种夷犹不定的矛盾心理使这类诗僧在人格上就表现为明显的双重性,如有时他们抱着“难求方至理,不朽始为名[22]”的看法而“长裾曳地干王侯”[23],有时他们又唱一通“须防知佛者,解笑爱名僧。道性宜如水,诗情合似冰”[24]的高论。在这类最为普遍的诗僧中,皎然可称是最有代表性的。他是诗僧中最爱谈敝屣名位之意的一位,如他说,”身外空名何足问,吾心已出第三禅”,[25]“真隐须无矫,忘名要似愚”,[26]“虚名谁欲累,世事我无心”[27]等等,在其他如《山居示灵澈上人》、《秋宵书事寄吴凭处士》、《因游支硎寺寄刑端公》等诗篇之中,皎然都俨然一方外之士,于俗务虚名了不介怀,好一副超然潇洒派头。但皎然过分费词于此又正好反映了他处于出世与入世矛盾中的心理,他的敏屣荣名是不彻底的。而这一点在他的交游中也体现了出来,他广交名士,“凡所游历,京师则公相敦重,诸郡则邦伯所钦”,[28]丞相丁颐,颜真卿、韦应物、皇甫曾、李纾、包佶、梁肃等一时的公卿名士皆与之交游。而皎然为灵澈的延誉则更从侧面证明了他之难舍荣名,在灵澈未有诗名时,皎然为之书荐于包佶、权德舆.等人,其《赠包中丞书》说:“此僧诸作皆妙,……使老僧见,欲弃笔砚。伏冀中丞高鉴深量,其进诸乎?其舍诸乎?……澈公秉心立节,不可多得,……风月之间,亦足以助君子之高兴也。”[29]皎然虽在为他人延誉,但他自己看重荣名而不甘淡泊寂寞,于兹也可见一斑了。唐代大多数诗僧皆象皎然这样,出世与入世的矛盾使他们身在林下却尘缘难割,在人格上表现出矛盾的双重性。而这种人格双重性,我们认为还是王权与宗教互相利用和儒家思想影响僧人行为观念的结果。中国是不许任何宗教超越于王权之外的以政治为第一的国家,所以道安曾说:“不依国主,则法事难立。”[30]而佛教与王权的关系问题,在东晋时以佛教妥协于儒家为代价已基本得到了解决,但由于慧远等人的努力,整个六朝僧众方外之士的独立人格得到了一定的维护。到了唐代情况就不同了,初唐时僧人怀义等以其中有女主之义的《大云经》表上朝廷,为武后称帝制造舆论根据,怀义等也因此被封为县公并赐紫。代宗时不空以祷雨禳灾之功得加开府仪同三司,封肃国公。以此为开端开始了历史上对僧人封爵赐紫的传统,如宋洪迈说:“唐代宗以胡僧不空为鸿胪卿、开府仪同三司,……自其后习以为常,至本朝尚尔”。[31]这种大赐荣典的风气意味着僧人方外人格的失落和王权对僧众生活与制度的介入破坏,而诗憎濡染于这种时风之中,自然会受荣名的诱惑,但作为熟识僧人方外人格理论和传统的知识阶层,传统的僧人人格价值观还残存于他们的意识之中,使他们也有怀慕独立自由的方外人格境界的时候。这种内心的矛盾造成了他们的行为与观念常产生背离,而在人格上也就表现为诗僧人格的双重化。另一方面,在唐代三教已高度融合,儒家用世的思想对僧人也有较深的影响,他们虽身为释子,但却有“因知丈夫事,须佐圣明君”[32]的抱负,希冀有能作内供奉的一天,也能“宴荣陪御席,话密近龙章。……欲粘朱绂重,频草白麻忙”,[33]一展济世之志。而要达到这个目的,则必须要先有相当的知名度,这就促使他们不得不去广交公卿名主以高声名。所以,诗僧群体人格的两重化并非单纯的僧人败德问题,而是三教融合中王权与宗教互相利用、儒家思想影响于僧人的必然结果。

      现在我们再来看诗僧群体思想的情况。

      诗僧的僧人身份本身表明他们在主导思想上无疑是信佛的,但是由于六朝经过了一个漫长的三教融合过程,唐代又三教并倡,所以唐代诗僧的思想虽以佛教思想为主,但也含杂了儒道的成份,使诗僧的群体思想呈多元化结构状态。唐代诗僧虽身在清静佛门,但对中晚唐现实的苦难却并未熟视无睹,我们从其对现实生活有强烈干预意识的诗作中可以见到儒家思想对他们的影响。而贯休可谓这方面最典型的代表。贯休虽为,僧人,但却更象有用世精神的士人,他说:“愧勉青云志,余怀非陆沉”,[34]他是不甘禅隐而颇有济世之志的。他也有积极的政治见解。认为政治的清明须赖明君贤臣,故在《读离骚经》和《阳春曲》等诗中热切呼唤着屈原、姚、宋、房、魏、龚遂、黄霸等忠臣贤相和循吏们出现。而当他得到前蜀王王建的礼遇而,有一展抱负的机会时,他本着“因知纳谏诤,始是太平基”[35]的政治见解,在王建朝中也是不畏权贵,敢于直言的。据《十国春秋·前蜀》十三记载,他讽刺贵族子弟骄奢淫佚的《公子行》就是当着满座的达官贵戚而朗咏的。在唐代诗僧中,象贯休一样受儒家思想影响的为数不少,比如寒山、尚颜、虚中、齐己等等都有一些诗篇关注着现实的苦难,充满着对贫苦人民的同情和对剥削统治者的鞭挞。在诗学观点上,诗僧们,也深受儒家雅颂风骚观的影响,反对“举世多言媚”[36]的浮靡诗风,主张诗应是“经天纬地物”,要具有“终须神鬼哀”[37]的撼人心灵的力量。吴融说贯休诗“其旨归必合于道,太白乐天既殁,可嗣其美者,非上人而谁”[38],孙光宪说贯休等诗僧“并驱于风骚之途”,“自非雅道昭著,安得享兹大名”[39],都指出了贯休等诗僧追求儒家“风骚”“雅道”的诗学思想的实质。   

        而在具有多元化的群体思想的唐代诗僧中,寒山则可说是受道敏思想影响比较突出的一个。寒山在中年时有过崇道求仙的经历,其诗云:“出生三十年,常游千万里。行江青草合,入塞红尘起。炼药空求仙,读书兼咏史。今日归寒山,枕流兼洗耳。”[40]此诗中虽寒山在自叹当年求仙之虚妄,但他就是入天台奉佛后也未放弃求仙之行为,这从其“石室地炉沙鼎沸,松黄柏茗乳香瓯”[41]等描写寒岩隐居生活的诗句和拾得见.他在服饵仙药的《闲入天台洞》一诗中即可看出宋。虽然他后来受内丹派的天台山道士的影响,放弃了外丹黄白之术并写了一些讥刺神仙长生的诗,但他仍未放弃道教修行,只是在道教宗派中有所取舍,转向了主倡“欲知仙丹术,身内元神是”[42]和“能益复能易,当得上仙籍”[43]的内炼精气神的内丹学说而已。另外在寒山诗中,其用老庄著作中的语句、典故以表现其齐一生死、逍遥任运的庄学思想倾向的地方,也是为数不少的。

      那么,造成诗僧群体思想多元化的原因是什么呢?当然,从文化大背景来看,唐代三教高度融合和三家并崇,应该是诗僧群体思想多元化的首要原因,但其更具体原因可能还是应该从大多数诗僧的人生经历和思想历程中去探寻。不少诗僧是士子出身,早年多有儒家的济世之志,只是在经历了挫折后,才无奈而入空门的。如寒山早年也曾为应举而“学文兼学武,学武兼学文”[44],但却因“书判全非弱,嫌身不得官”[45]而落第了。科场的失意使他常处于“月尽愁难尽,年新愁更新”[46]的痛苦中,到中年他就退隐天台了。象寒山这样由用世不果而转向愤世,愤世不过是徒增烦恼痛苦,于是又转向避世的人生经历,在哲学上就表现为由儒而入道。那么这些失意者为何最后又转向了奉佛呢?这恐怕是佛教比道教更能从根本解决人生精神寄托等问题的缘故。庄学追求的是“无待”的绝对自由的此在人生,但实质上这不过是一种鸵鸟式的精神逃避,靠相对主义、虚无主义以维系暂时相对的精神平衡,它并不能根本地解决人生精神寄托的问题。庄学对彻底绝望的痛苦是束手无策的,它只能用“物不胜天”、“安之若命”的态度宋消极对付之。庄学这种强调顺乎自然与此在人生的思想并不适合人类追求自身精神价值永恒性的天性。虽然道教欲用长生成仙说宋弥补这一点,但又不能兑现证实。所以道家道教都不能根本解决人生精神寄托的问题。而佛教因果理论解释了现世苦难的前世根源,点燃了对来世的希望,尤其是佛教关于彼在人生的涅槃观更好地满足了人类追求自身精神价值永恒性的天性。佛教的这种理论优势使不少士大夫都经历了由儒而道,又由道而佛的思想历程,如慧远就说:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华苑也;及见老庄,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而现,则知沉冥之趣,岂得不以佛理为先?”[47]其他如僧肇、谢灵运、颜之推等都是先习儒业,中好老庄或道教,最后才以佛教为真正安身立命的精神归宿。不过,道家道教作为他们由儒而佛的中介,会在他们的思想中一直留存着影响的痕迹。所以从此角度来看诗僧群体思想的多元化问题,也就会不足为异了。

      三、唐代僧诗的审美特征

      唐代僧诗从艺术风格上大致可以分为二派,即白话派和清境派。

      白话派僧诗以王梵志、寒山、拾得、丰干等人的作品为代表。在艺术风格上,其共同的特色表现为以下三方面:首先是白话派僧诗鲜明的民间性。王梵志是初唐人,寒山和拾得是大历贞元年间人,初唐诗坛上弥漫的是沿袭齐梁余绪的浮靡艳冶诗风,大历贞元年间则又是以大历十才子为代表的清丽纤秀的诗风主宰着诗坛。但是他们的诗作都是游离于当时诗风主流之外的,我们从中嗅不出什么浮靡华艳或纤秀清丽的气息,他们以章法长短不拘,诗语文白夹杂的别具一格的形式显示出其鲜明的民间性。其次,此派僧诗多以中下层社会现象为诗材,喜用漫画式的夸张,生动传神地刻画出社会各类人物的群像,这在王梵志诗中显得特别突出。在王梵志诗中,它们用对比连类和夸张的手法将穷汉富儿、慵夫懒妇、循吏赃官、市郭小儿等社会众生的某一突出特点,加以漫画式的勾勒,使人物形象栩栩如生,呼之欲出。最后,此派僧诗大都具有隐喻谐谑和讥刺嘲讽的辛辣特点。如寒山化用《战国策·秦策》典故的一诗云:“我见百十狗,个个毛狰狞。卧者渠自卧,行者渠自行。投之一块骨,相与睚喍争。良由为骨少,狗多分不平。”[18]寒山用谐谑隐喻的口吻和手法来讥刺统治阶级内部的勾心斗角或世俗社会争名逐利的世态人情,的确是十分辛辣犀利的。又如王梵志《闻道须鬼兵》、《地下须夫急》等诗用阴间抓鬼兵鬼夫来影射阳间兵役徭役的繁重,这种隐喻的手法比直接正面的批判更具耐人寻味的艺术魅力。总的说来,白话派僧诗以其质直明快、浑朴隽永的艺术风格,和注重情景交融,含蓄蕴藉的传统文人诗形成了强烈的反差,起着和传统文人诗互补的作用,在文学史上应享有一定的地位。关于白话派僧诗,由于其在整个僧诗中所占的数量不大,社会影响也逊于清境派僧诗,故我们就仅简略地作以上的述评。让我们还是来看一看清境派僧诗的审美特征吧。

      清境派僧诗在唐代僧诗中所占比重最大,作者也最多。此派诗僧和白话派诗僧不同,他们大多尘缘未了,在与世俗文土的过从酬唱中,也在诗风方面受到世俗文人诗的影响,所以从某种角度看,此派僧诗也是最没有僧诗独特个性的一部分。尽管如此,由于诗僧毕竟是僧人,他们独特的生活方式、环境以及宗教信仰和思维方式使他们受社会变革、时风流转的影响要相对少一些,也使其诗的内容风格多少和世俗文人诗有一些差别,在与文人诗大同的基础上存在着某些小异。我们下面对清境派僧诗审美特征的分析,也正基于这样的认识前提。

      清境派僧诗的选材主要面向自然,在唐代3300首僧诗中(包括敦煌遗书中的390首王梵志诗)、山水诗占了绝大部分,我们将它和前代山水诗相比,发现其中所反映出的艺术思维方式,和前代山水诗是有区别的。晋宋山水诗可以说是玄学认识论对文学影响的产物,玄学认为现象界是道之形而下的显现,因而提倡“得意忘象”,要用超验的体悟去越过现象把握那形而上的本体,故在晋宋山水.诗人的眼中,山水有“以形媚道”(宗炳《画山水序》)的一面,山水中包孕着玄趣,诗人就是要超越山水去体悟玄理,而山水本身成了只是道之本体的象征而已。由于山水不是表现的目的,它总是处于最终被超越而遗弃的位置,玄理才是诗中最主要的中心,所以山水还未完全成为审美的对象,在晋宋山水诗中对山水的审美观照和对玄理的哲学观照尚未合一,始终是分离或对峙的。而在影响诗僧思维方式的禅佛哲学中,在本体论上禅佛哲学主张真如缘起说,认为永恒而遍在的真如是宇宙的本体,万物皆由之衍生。它和玄学本体论的区别主要表现在本体与万象的关系上。玄学中二者是表现与被表现的关系,而禅佛哲学主尚的是泛佛性论,僧肇说:“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。”[49]慧能说:“一切即一,一即一切。”[50]宋契嵩《六祖大师法宝坛经赞》说得更明确:“(真如)谓之一物,固弥于万物;谓之万物,固统于一物。一物犹万物也,万物犹一物也。”这种即物即真的思想和天台宗“无情有性”说皆是持有泛佛性的本体论,在这种泛佛性论中,真如本体与万象本身是一体的,是同一的关系。另外,按禅宗即心即佛和天台宗“三界无别法,唯是一心作”[51]的万法唯心观,山水又是自我心灵的外化形式,而且“境不自生,由心故现”[52],心又能造境造象。因此,僧诗中山水和佛性就不再是表现与被表现的关系,心、物、佛性三者是同一的,诗僧们背境可以观心,对境也可以见性。当诗僧们面对山水之时,并不象晋宋山水诗人那样要透过景物去体悟什么本性,而是对山水本身的观照就是对佛性的冥悟,他们能在山水景物本身之上看到与万象无二的佛性自心的实相。在僧诗中,山情水态与禅意已相互渗透交融,审美观照和习禅观照已不再分离或对峙,两者合二为一了。这大约就是僧诗艺术思维方式区别于前代山水诗的最显著的特点。

      清境派僧诗审美观照与习禅观照合一的艺术思维方式的特点对僧诗的总体风格和意象特征都有影响。从总体诗风上看,它造成了僧诗中很少有沉雄或豪放的作品。按中国传统的诗学观,如从《尚书·尧典》的“诗言志’、《毛诗序》的“情动于中而形于言”到司马迁的发愤著书说和韩愈的不平则鸣说,都意谓着文学创作必须要有充沛真实的思想感情才能写出有强烈艺术魅力的作品来。因此,这一点决定了文人诗中往往有阮籍、左思、鲍照、李白等人的那种带有强烈感情色彩的或怨愤凄恻或豪情奔放的诗风。而诗僧审美与习禅观照合一的艺术思维方式使他们在构思时多处于静默冥想和淡泊宁静的类似于禅定的虚静状态,唐代诗僧’律仪通外学、诗思入玄关”[53]、“诗心何以传、所证自同禅”[54]等诗句都揭示了这一点。这导致了僧诗总体以平淡清空的诗风为主。齐己《览延栖上人卷》赞延栖诗云:“贾岛苦兼此,孟郊清独行。”《寄怀江西僧达禅翁》自评其诗云:“苦甚伤心骨,清还切齿牙。”又《览清尚卷》赞清尚诗云:“李洞僻相似,得诗先示师。”齐己所用的“清”“苦”“僻”等字眼可以说精当地概括了清境派僧诗的总体诗风。所谓清,既指意象境界的清逸雅致、静谧空灵,又指语言的清淡明朗;所谓苦,指作诗冥搜苦求,着意铸炼,以期于精深至极而妙合自然;所谓僻,既有境界幽独闲寂的一面,也有意境寒俭的一面。我们翻遍唐代所有的僧诗,除了中唐皎然、晚唐·僧鸾和贯休等人的一些诗作之外,很难找出李白那样雄奇飞动和杜甫那样沉郁顿挫韩愈那样雄险奇突的诗篇。于颐说皎然:“师古典制,故律尚清壮。”[56]的确皎然《五言送韦秀才》及《张伯英草书歌》等诗的笔力皆较雄壮。僧鸾仅存《苦热行》和《赠李粲秀才》二首诗,《全唐诗》小传中说他“少有逸才,不事拘检,薛能尚书以其颠率,令之出家”,可能和他“颠率”的个性气质有关,其仅存的二首诗皆气势磅礴,章法铺陈,纵横捭阖且舒卷自如,极有雄放之气。贯休在诗僧中偏于奇险尖新一路,历来对他的评价较高,而这些评价也正是着眼于他有别于一般僧诗的地方。如吴融说他“能创新意,其语往往得景物于混茫自然之际”;[56]孙光宪说他“骨气混成,境意卓异”;[57]清贺贻孙说“唐释子以诗者数十家,然自皎然外,应推无可、清塞、齐己、贯休数人为最,以此数人诗无钵盂气也”。[58]贯休之所以受到历代的推崇,就是因为他没有许多诗僧共有的寒俭拘谨的“钵盂气”。的确,贯休的不少作品皆饱含炽热的情感,诗风也颇豪健,如其《禅月集》前几卷的歌行大多是这类诗风的代表作品。

      尽管皎然,僧鸾和贯休的诗作有风格雄放的,但他们毕竟不代表僧诗的总体风格,诗僧审美与习禅观照合一的艺术思维方式决定了僧诗总体风格偏于清深幽远,简净平淡的特点。

      诗僧的审美与习禅观照合一的艺术思维方式对僧诗意象特征的影响,则主要表现在意象结构中情与景的主客观关系的处理问题上。那么,前代山冰诗中情景的主客观关系又如何呢?在晋宋山水诗中虽有一些较生动工细的景物描写,山水景物已具有一定的审美对象的意义,但是诗中还不同程序地带着玄学思维的痕迹,多少有一种得理悟道的意识。比如陶潜即如此,其《饮酒诗》第五首中,“采菊东篱下,悠然见南山”,但见到的却是“此中有真意”。苏轼《题渊明饮酒诗后》说:“因采菊而见山,境与意会,此句最有妙处。”境与意会,但重在得意。陶诗其他如《归田园居》、《荣木》、《杂诗》等不少作品都有这种情况。而谢灵运的山水诗里这种情况就更加突出,谢灵运诗多用“叙事——写景——说理”的章法,玄理游离于情景之外。总之,在整个晋宋山水诗中,山水虽已有一定审美对象的中意义,但它还未完全成为审美对象;它依然是次要的,玄理仍在诗中占据着主要的位置。

      虽然晋宋山水诗人的目的是要穿透山水表象而直达自然的本体玄理,然后在全身心的投入中获得人与自然本体的天人合一的境界,但他们却未能做到,在他们的诗中,情感志意未能和自然融为一体。而且这种现象甚至在盛唐仍然没有消失。虽然盛唐山水诗由于随文学自身的发展以及受禅佛哲学影响而兴起的“意境”说的兴盛,已能创造出情景交融的艺术境界,如王、孟派的许多山水诗人都有不少解决了意象中情景关系分离的问题,在艺术上达到了情寓于景、景中含情的情景交融境界的诗篇。但是,由于盛唐诗还处于理论与实践上对情景交融意境的追求探索阶段,所以也存在不少情景并不密附的情况。王、孟派的山水诗也有不少情景关系松散的作品。诗中景物与情感的过渡界线分明,往往前面写景,后面直接抒情,景物只是抒情的媒介铺垫。诗中景是景,情是情,离开后面的情,前面的景除了意谓它本身而外是无所表现的。虽然情由景生,但情景并不水乳交融。

      如孟浩然《望洞庭湖赠张丞相》一诗:“八月湖水平,涵虚混太清。气蒸云梦泽,波撼岳阳城。欲济无舟楫,端居耻圣明。坐观垂钓者,徒有羡鱼情。”王夫之《姜斋诗话》卷下评此诗云:“孟浩然以‘舟楫’‘垂钓’钩锁合题,却自全无干涉。[59]的确,诗中景物是纯客观的,它纵然气势阔大,却和干谒中的落寞心情并无密切的关系。再如孟浩然的《题义公禅房》、阎防《与永乐诸公夜泛黄河作》、陶翰《宿天竺诗》、綦毋潜<登天竺诗)、《题招隐寺绚公房》等不少盛唐山水诗都存在主客观界线分明,情景松散的情况。其原因正如葛兆光先生所说:“主要就是由于他们在面对外部世界时,没有能够进行直觉观照与沉思默想,没有将内心情感与外部世界映入心中的印象进行交融。”[60]它反映了山水诗在探索追求情景交融的意境塑造进程中的一个阶段性情况。

      盛唐山水诗对情景交融的意境追求是和禅佛哲学有关的,而中唐时托名王昌龄的《诗格》和皎然的《诗式》,作为盛唐山水诗审美追求实践的理论总结,其标举“意境”说也是借助于佛学关于“境”的观念的。而身在佛门受佛学思维方式浸渍更深的诗僧们,其审美观照与习禅观照合一的艺术思维方式和对盛唐,山水诗审美追求的进一步延伸发展,使其诗中意象的情景关系处理也显得更成熟一些,情景交融、物我合一的有意境之作也显得要比文人诗相对集中、相对多一些,在总体上呈现出其相对的特色来。在诗僧眼中,山水本身就是佛性本体或自我心灵的外化形式,所以当其在习禅观照中悟得圆融朗彻的佛性自性或体得那微妙的禅悦之情时,审美观照中的万象也如心境一样空灵明澈,笔下的草绿花红、寓飞鹿眠也是那么闲寂而又富于生命节律的美感;而当其在不胜山寺生活的孤寂时,心境也外射在山水之上,作为心灵外化形式的审美观照中的万象也会蒙上一层冷寂萧瑟的色调。我们来试看常达的《山居八咏》中的三首诗:

        晚望虚庭物,心心见祖情。
      烟开分岳色,雨雾减泉声。
      远树猿长啸,层岩日乍明。
      更堪论的旨,林下笋新生。(其二)

        胡僧论的旨,物物自圆成。
      疏柳春来翠,幽窗日渐明。
      禅心清石室,蝶翅覆花英。
      好听谈玄处,乔松鹤数声。(其七)

        祖祖唯心旨,春融日正长。
      霜轻莎草绿,风细药苗香。
      月满真如净,花开觉树芳。
      庭前莺啭处,时听语圆常。(其八)

        这是三首典型的写掸悦之情的诗。前二句都叙事兼点题,而这种稍嫌直露的点题正说明了僧诗艺术思维方式的特点,即审美观照与习禅观照的合一性。诗说“晚望虚庭物”,但同时也是对佛性自性即“祖情”的观照;而习禅的“心旨祖情”的观照,就是对“自圆成”的“物物”本身的观照。诗中烟开日朗、柳翠药香、月满莺啼等审美观照里的景象,它既是真切细致的实景又是与万象不二的佛性实相,也是诗僧禅悦中朗彻心灵的外化形式。诗中的禅悦之情是寓于富于生命节律美感的景象中的,同理,这些景象也非诗中纯客观的景物或为抒情所设的烘托与铺垫,它本身就是主观性很强的意象。诗中没有情景单独并列的前景后情的模式或情景过渡的分明界线,整首诗的意象已达物我泯灭、情景浑融的境界。

      我们再来看一看偏于写景的诗,如齐己的《不睡》一诗云:

        永夜不欲睡,虚堂闭复开。
      却离灯影去,待得月光来。
      落叶逢巢住,飞萤值我回。
      天明拂经案,一炷白檀灰。

      诗中我们未见直接抒情的诗句,’但是冷清的意象使人能感受到一种孤寂落寞的情调。虽然我们不知诗人“永夜不欲睡”的原因,但其心境我们能依稀感觉到,尤其诗末“天明拂经案,一炷白檀灰”二句,仿佛一夜在燃的檀香在记录着作者一夜的心境过程,而那一炷冷冷的白色檀灰就是作者心境的物化形态。此诗虽然几乎全是景语,但每个景象中又无不蕴含着诗人僻居山寺的孤寂情怀。

      再比如贯休《秋末江行》:

        回顾木落尽,扁舟增所思。
      云冲远烧出,帆转大荒迟。
      天际霜雪作,水边蒿艾衰。
      断猿不堪听,一听亦同悲。

      此诗所写的是羁旅之愁。木落雪飞,蒿艾断猿等意象渲染出萧飒寒凉的氛围,而这种氛围又是作者羁旅中漂零凄楚心境的外化;尽管“云冲远烧出,帆转大荒迟”的境界那么辽远阔大,但它并未激起诗人放旷昂扬的情怀,相反诗人在这境界中感到的却是自身的渺小无助以及大荒之中帆转偏迟的愁旅之情乙整首诗情景浑然,意象中的主客观关系已臻物我莫辨的境地。

      纵观整个僧诗,那种主客观关系松散、情景分离的诗作是很少的,只有庞居士的七首《杂诗》和清江《早春书情寄河南崔少府》、皎然《禅诗》、《禅思》,贯休《道情偈》、《道情偈三首》以及齐己《赠念法华经僧》、修雅《闻诵法华经歌》等极少数僧诗中有类似于晋宋山水诗或一部分盛唐山水诗的那种情、景、理松散分离和主客观过渡界线分明的情况。绝大部分清境派僧诗由于其习禅观照和审美观照合一的艺术思维方式的缘故,在意象中情景关系的处理上比文人诗相对要显得成熟些,情景交融的手法也运用得相对集中一些,在总体上呈现出其相对的特色来。

      当然,僧诗在艺术上也有其不足的地方。

      首先,由于他们生活范围和生活体验狭窄贫薄,胸次心境也多平和闲寂,所以他们钡诗作在主题、诗意方面多欠深刻丰厚。其次,诗僧们过于强调铸炼字句的“苦吟”的创作方法也使其诗有时局部胜于整体,佳句多于佳篇,个别语句的精彩盖过了整首诗的意蕴。司空图评贾岛诗所说的“诚有警句,视其全篇,意思殊馁”[61]的评语,对许多其他的诗僧们来说也都是比较中肯的。再次,诗僧们在语言上所作的铸炼字句的“苦吟”的努力,也正好缩小了读者的想象空间,部分地减损了诗歌的耐人寻味的韵致。清吴乔说:“开宝诸公用心处,在诗之大端,而好句自得。”[52]这也说明了王维、孟浩然等盛唐诗人在语言上并不过分经意写出来的一些作品为什么反而比苦吟的诗僧的诗作更具有禅气禅趣的重要原因。

      注释:
        ①③<历代诗话)P.425、P.242  中华书局
      1981年版②[55]《全唐文》卷605  P.6114  卷579  P.
      5850  卷544  P.5520  中华书局1983
      年影印本④[50]《大正藏》第2卷P.69  第54卷P.250
      第48卷P.350⑩⑩⑩②(宋高僧传)P.728  P.360  P.374
      P.728  P369  中华书局1987年版。
      [14][15][28][29]《中国佛教思想资料选编》第二卷第二
      册P.423  第二卷第一册P.19  第二卷
      第二册P.434  中华书局1983年版。
      ⑥《五灯会元》卷一P.55  中华书局1984年
      版⑦⑧⑨郭朋《坛经校释》P.37  P.27  P.71
      中华书局1983年版⑩《古尊宿语录》P.59  中华书局1994年版⑾《雪坡舍人集》卷37P.6  《豫章丛书》本⑿《新唐书》第三册P.921  中华书局1975
      年版⒀《通典》卷十  中华书局1984年影印本⒃⒄[40][41][42][43][44][45][46][48]寒山诗《重岩我卜居》
      《家住绿岩下》《出生三千年》《久住寒山凡
      几秋》《昨列云霞观》《益者益其精》《一为书剑客》《书判全非弱》《闻道愁难遣》《我见百
      十狗》⒅拾得诗《出家要清闲》⒆恒超《辞郡守李公恩命》⒇韬光《谢白乐天招》[21]《因话录》卷四P.94
      1979年版上海古籍出版社[22][24][54]齐己《逢诗僧》《勉诗僧》《寄郑谷郎中》[23][25][26][27]皎然《述祖德赠湖上诸沈》《答李侍
      御问》《偶然五首》《答孟秀才》[30]《高僧传》P.178  中华书局.1992年版[31]《容斋随笔》P.569  上海古籍出版社1978
      年版[32][34][35][36][37]贯休《闻征四处士》《归故林别知
      己》《读玄宗幸蜀记》《读孟郊集》《诗》[33]子兰《夜直》   [38][56]吴融《禅月集序》,见《四部丛刊》本,贯休
      (掸月集)。
      [39][57]孙光宪《白莲集序》,见《四部丛刊》本,齐
      己《白莲集》。
      [47]《与隐士刘遗民等书》,见上海古籍出版社
      1991年<弘明集·广·弘明集)合刊影印本
      P.315[49]《祖堂集》卷十五P.291  上海古籍出版社
      1994年影印本[53]灵澈《送道虔上人游方》[58]《诗筏》 《水田居全集》本[59]《清诗话》P.11  上海古籍出版社1978年
      版    [60]《禅宗与中国文化》P.160  上海人民出版
      社1986年版    [61]《与季生论诗书》  《全唐文》卷807P.8485[62]《围炉诗话》卷一  《借月山房汇抄》本
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