2023年1月9日    佛学研究网

　　一、无相戒的流弊

　　无相戒流传到后世，由于有的人一味追求洒脱、无视戒律，也出现流弊，因此被人曲解而遭异议。究其原因是后世弟子只知慧能祖师的戒法无相，唯求方便，而不去探求戒律与世间的不共性，不了解六祖授无相戒法的用心与意义，而走向偏颇。殊不知，慧能的戒法，是以戒体为核心，直视自性，是自我精神上的完全超越，是自心摆脱一切束缚的自然显现，是佛性在自我体悟中的实现与提升。同时，他也不否认传统戒法，并不提倡违背戒规各行其是。众生愚痴，根器不同，往往以凡夫心来揣度圣心，最终还是浊者自浊，无法以不二法门来自律，不能从自身中发掘本有自性，让真性迷失于凡夫心中，舍本逐末，难以入佛地。

　　（一）“他者”的缺失

　　禅宗兴盛在唐宋，但在元代便开始走向没落。禅宗的没落，有着社会环境的因素，但与其教义也有一定的关系。在王泽庆先生的《“他者”的缺失：从〈坛经〉看禅宗衰落原因》中就指出，一方面由于“见性成佛”撇开了佛祖这个“他者”的介入，导致操作上的“大而无当”和“无相戒”的滥用；另一方面由于“无善无恶”、“无人我”等思想，注重的是个人的解脱，不关注“他人”和由“他人”组成的社会，导致社会基础的削弱[1]。对于第一点，相对于其他宗教与佛教的其他派别，可以说有一定的道理；但对于第二点，“无善无恶”、“无人我”是否就直接导致了修行者只注重个人的解脱，而不注重“他人”呢？仍然需要我们深入考察。

　　禅宗“见性成佛”、“即心即佛”的主张，使禅宗只强调“自皈依佛”而不涉及“皈依他佛”，甚至认为“皈依他佛”是错用了功夫。然而不难看出，见性成佛法门是很难修证的，一方面很难操作，一方面很难得果。《禅林宝训》第一中记载，真净法师说：“末法比丘鲜有节义，每见其高谈阔论，自谓人莫能及。逮乎一饭之惠，则始异而终辅之,先毁而后誉之。求其是曰是非曰非,中正而不隐者少矣。” [2]此外还有英邵武对晦堂说：“凡称善知识，助佛祖扬化，使衲子回心向道，移风易俗，固非浅薄者之所能为。末法比丘不修道德，少有节义，往往苞苴肮脏摇尾乞怜，追求声利于权势之门。一旦业盈福谢天人厌之，玷污正宗为师友累，得不太息。晦堂颔之。”[3]从中可看出，禅宗的“无相戒”成了部分僧人高谈阔论、争机斗辩的所在，失去了修道的真意。禅宗发展后期，不少有关禅宗流弊的说法，这里我们从以上两例可窥见一斑，不再赘述。

　　梁武帝一生造寺度僧、布施设斋却被达摩大师判为无功德时，禅宗就将修行的重点放到了无相心上，但并不意味着其否定现世功业。如《坛经》般若品中提到：“无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。”[4]这是说，让人看破对于是非善恶、人我的执着，从而放下偏执所造成的苦乐感受。但这并不是说禅宗的“无善恶”就是漠视社会的假丑恶，“无人我”就是对他人冷漠不负责。故王泽庆先生认为禅宗是理想境界的空中楼阁，完全抽空了现实的基础，没有一点人间烟火味，并不是现实生活的指导者，反而远离生活，不为“他人”负责；这种说法显然太过激了，禅宗并没有否定现实，反而是最生活化、现实化的佛教派别。如《坛经》中说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”[5]这就说明禅宗是强调人与社会的关系的，与现实生活人事物的联系的，一方面并不会导致人的完全厌世，另一方面也不会消解一个人的社会性存在方式。因此，“皈依自佛”并不会造成人缺乏社会性的基础，与人类的本性背道而驰，并与原始佛教精神背离。反而是因为人们错误地理解了禅宗“无相戒”的真意，欺世盗名地顺邪思、邪念，肢解禅宗的根本精神，才导致后期口头禅与枯木禅的出现。

　　从以上两个方面分析，禅宗“无相戒”法一方面确实很难操作，小乘行者的确很难依此而得果。但是，这并不能说明“无相戒”法有理论上的问题，实际上“无相戒”法是一种实践理性，而并不强调逻辑思辩理性，可是后世的人都将其看做争机斗辩的工具，完全不将心思用在实践、修行上。此外，“无相戒”并不倡导脱离现实，不关注他人，不对社会负责。因此，对于王泽庆先生选用从“他者”的角度去探讨禅宗衰落的原因来看，在与其他宗教的比较研究中可以成立，但对于禅宗本身不免有些牵强附会。可以说，“他者”的缺失的确是禅宗的一个特点，但不直接导致禅宗的衰落，禅宗的演变也不必然成衰落之势，这还需要我们深入地思考。

　　（二）神圣性的剥落

　　佛教中国化的过程中，尤其是到禅宗盛行的时代，佛教的神圣性逐渐被人性取代，人们越来越关注心性化的佛教，强调纳戒于心，这一点从禅宗的无相戒中可以窥见一斑。无相戒即是对持戒之人，心无所著，一切之戒，犹如虚空，了无持犯之相的概说，虽然立足于心的无念、无相与无住，但是仍然不出这颗心。劳政武先生在其《佛教戒律学》一书中曾说：“无相戒不是一种‘戒’，而是一种思想……即不是实体的‘戒法’，只算作禅宗对戒律及其他规范的一种看法、思想。”[6]这就表明一种异于往常戒律的思潮的出现，它剥蚀了戒律的严格性与神圣性，使佛法的神秘性也大大降低，佛教渐渐演变成为人的宗教而不是为佛的。这一点使得人们可以灵活自由地运用佛法，但这也为滥用、盗用打开了缺口。

　　佛教的神圣性很大程度上来源于戒律的严格性，甚至严守戒律是一个人是否为合格比丘的标志，是能否悟道、能否解脱、能否往生的重要凭藉，可到了无相戒，这些外在的凭藉被破斥，甚至将其与悟道、解脱、往生的福德、功德完全划开，并没有必然的联系。曾经那些谨守戒律，唯恐破戒，从而失去僧侣身份、修道者身份的人，往往将持戒当做一种标志，为了这个标志可以把自身舍去。这是一种对外在的执着，对法的执着。无相戒法就是对于这种想法与作为的颠覆，戒律的神圣性被转化为人性，人的解脱、悟道与否也被化为心的解脱。传统戒律的重压与中国现实生活的诸多冲突，使人们更容易接受无相戒的思想与内容，也由于它的便宜性，使其很快地融入到社会各阶层中。

　　无相戒法虽然更适宜传播，但因其对神圣性的剥落也导致了后期修行者操作上的缺失，如明代元贤禅师所说：“近世禅者，多是大言不惭。不守毗尼，每自居于旷达；不持名节，每借口于圆融。迨一旦逐势力，则如恶鬼觅唾；争人我，则如恶犬护家。”[7]这说明事物的发展都是遵循着成、住、坏、空的一般规律，我们很难臻于绝对的真理。在下节中，我们将详细介绍无相戒法在后世所引起的消极影响。

　　（三）呵佛骂祖现象

　　慧能所创的“无相戒”在流传过程中，虽非确定取代了传统戒律，但南宗禅期望消解传统戒律的意图还是很明显的。而且，慧能禅宗越往后发展，传统戒律对于南宗门人就越丧失拘束作用。传说石头希迁给丹霞天然剃发讲戒律，天然掩耳跑走。此外，因禅宗对传统戒律观“有相”的认识，以及为打破学人对传统戒律的执着，在禅僧的言行中甚至出现“斩猫”、“呵佛”与将释迦牟尼“打杀喂狗”之类似乎严重违背传统戒律的行为和语言。

　　无相戒本是让信众了知“戒体”为自己的本真心性，从而将戒律的精髓摄入到自己的心识中，并从根本上做到不违戒、不放逸的。可过于思想化的无相戒实质上并未达到其从根本上不违戒、不放逸的目的，反而其对传统戒律的摈弃，导致种种显而易见的弊端。正如劳政武先生所论：“‘小根智人’接受了‘无相戒’之说，不能体会其为一种‘顿教’的汇通思想，也无法修持到那种境界，结果把它当作一种实体的‘戒法’看待，自然会曲解到‘无戒之戒’上去了。”可见，自禅宗兴起后，若大众都持这种无相戒，那么其后果很可能就是彻底抛弃戒律。故由此所导致的戒律危机，不可谓不大。

　　但对禅宗来说，如果彻底抛弃戒律，过分强调已逐渐“玄化”、“思想化”的无相戒，从某种意义上讲，也是在弱化自己宗门的佛教属性。这种倾向是禅宗所不能接受的，如圣严法师所说：“佛教的根本精神，即在于戒律的尊严，即在于佛弟子们对于戒律的尊重和遵守；所以凡为佛子，不论在家，或者出家，一进佛门的第一件大事，便是受戒。”[8]可见，禅宗内部不可能让这些叛逆行为像其禅法一样“如风偃草”般地推行，故其对无相戒的修正与新戒法的需求不可谓不迫切。

　　二、对无相戒的修正

　　禅宗无相戒的提出，虽然是对佛教传统戒律思想的一场革命，但不可否认，这个过程也给其带来了舍戒的批评与神圣性降低的危机。为解决这一问题，禅宗既要妥善处理自身修证方式与戒律之间的矛盾，又要让禅宗教团的生存保持稳定，从而延续自己的修行方式。故禅宗最终选择了一条适合自身发展的折中方式，即在禅门荡涤传统戒律束缚的同时，重新收拾起自家戒规。这一重新收拾，不仅隐含着摒弃传统戒律与重建禅门规戒的意思，而且体现着禅门戒律观一破一立、破立一体的格局。此外，也标志着佛教戒律中国化的趋势。这一工作，由百丈怀海完成，其百丈清规的创制，是具有划时代意义的。

　　（一）对世俗性清规的需求

　　百丈清规是为适应禅徒由栖息山林岩阿进而别立禅居的需要，而制定的，其也是为检束德行、改变丛林戒律失范混乱局面的结果。由于禅宗日盛，宗匠经常聚集徒众修禅办道，这种情形下难免存在“龙蛇混迹”的情况，故修正禅林未合规制、言行失检的状况也必然成为百丈清规的应有之意。如《禅林宝训》载：“佛眼谓高庵曰：百丈清规大概标正检邪轨物齐众”[9]。可见，百丈清规的出现的确含有“标正检邪轨物齐众”的意义。此外，百丈清规亦是中国僧众自食其力、自给自足的生产生活方式形成演化的结果。禅宗生产、生活方式的演变决定了僧团伦理观念的演变，而百丈清规正是这一演变的结晶。

　　禅院中的僧侣虽有戒律生活，但随着禅宗生产、生活方式的改变，其戒律并不能真切地约束到僧侣行止，这一点反倒促成有世俗特征的清规产生。世俗性的清规不仅把戒律仪式纳入自身之内，还严格规划好了禅僧们的生活。对僧人来说，戒律只是证明其为僧侣并能从事传法活动的标志，而清规才是约束其如何活动的准绳。这条准绳已不单纯地视佛教根本戒律为标准，其中掺杂了许多世俗因素。也许正是对世俗性因素的内化，才使得这套佛门规制有了恰当的保持禅僧神圣生活与世俗生活间平衡的功能。可见，对世俗性清规的要求并不是为了用清规代替戒律，而是为了把受戒、持戒等佛教戒律对僧侣的要求平实地展现在僧侣世俗生活之中。

　　（二）清规的历史意义

　　从东晋道安编定僧尼轨范到南山道宣以《四分律》会通大乘，再从中土对菩萨戒法的青睐转为对天台、禅宗以心持戒、无相戒的尊奉，都回答了如何使佛教戒律与中国佛教僧团的生活实际相结合的问题。但直至百丈清规的创制，才标志着中国特色的僧团伦理规范与持戒理念的形成，并弥补了自无相戒提出以来无有相戒可持守的局面。如百丈将“行普请法”与“一日不作、一日不食”的劳作理念贯穿于清规中，把持戒修行融合在农禅并作中，不仅使无相戒的信仰与生活相融合，而且使伦理观念与劳作实践相结合，从而建立了中国的丛林制度。此外，其不主张枯寂地坐禅与奉戒苦行，而是在活泼泼的生活中去“触类见道”的持戒理念亦是对无相戒的继承，从而确立了中国佛教戒律的独特走向。

　　然百丈清规只能被称为古清规，因其原本在南宋之后即已全部失去，只有在宋史官杨亿的《古清规序》中，才能了解百丈清规的大概，其中包括百丈创制清规的初衷及清规的基本内容、结构等。杨亿说：

　　百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀。乃曰：佛祖之道，欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸阿笈摩教为随行耶。或曰：瑜伽论、璎珞经是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中、设于制范，务其宜也。于是创意，别立禅居。[10]

　　可见，百丈怀海创制清规的初衷是根据菩提达摩至慧能以来禅门丛林生活的实际，即无相戒无有外相的戒律可持守的情况，博约折中，随宜制律的。

　　百丈清规在对待印度佛教“律制”的持犯态度方面，随方随时，实事求是，因时因地而制宜的这一持戒态度，对于恪守戒律的要求而言，是革故鼎新的；而对中土佛教青睐大乘菩萨戒、重戒于心、倡无相戒、以乘摄戒、摄戒归禅的持戒风尚而言，又是承先启后的。如《古尊宿语录》中怀海与弟子的答问，足以显现百丈创制清规革故鼎新、实事求是的态度。

　　问：斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否？师云：不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。又云：罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安着？[11]

　　从中，亦不难看出，虽然重新收拾自家戒规，但中土佛教的持戒理念已普遍向持心戒、无相戒转变。或者可谓，百丈清规是在中土佛教持心戒、无相戒理念的基础上发展而来的，亦是对其的补充。

　　（三）清规的后期影响

　　这种以入世的方式在现实生活中实现道德理想与解脱目标的清规，虽然规避了禅宗无相戒自提出以来的弊端，但如《禅林宝训》东湖集所说：“然则规矩礼法，岂能尽防人之情。”[12]可见，规矩礼法并不能禁止人的放逸之情，对于规矩礼法来说其只是“兹亦助入道之阶墀也”。故“规矩之立昭然如日月，望之者不迷，扩乎如大道，行之者不惑，先圣建立虽殊归源无异”[13]，即是说若修行者能不迷不惑，即能借规矩的助力而入大道，达到与古圣先贤无异的解脱境界。反之，若“有力役规矩者，有死守规矩者，有蔑视规矩者”，则“皆背道失理纵情逐恶”，也就是说，若修行者力役规矩、死守规矩、蔑视规矩，则迷惑颠倒，不仅不能入道，反而背道失理纵情逐恶。可见，修行者的修学行为在己不在他，再昭然如日月的规矩，如若不知修学也不能得利益。

　　百丈“念先圣救末法之弊，禁放逸之情，塞嗜欲之端，绝邪僻之路”[14]，而创制清规，但后世禅门违背百丈创制自家规戒、整肃修德进业、悉心穷究佛道的本旨，使清规理念繁琐异化、丛林生活恶化的现象却无法让人视而不见。如明末莲池大师在《竹窗三笔》中所言：“盖丛林使一众有所约束，则自百丈始耳；至于制度之冗繁，节文之细琐，使人仆仆尔、碌碌尔，目不暇给，更何从得省缘省事，而悉心穷究此道？故曰：后人好事者为之，非百丈意也”。在《禅林宝训》自得语录中亦说道：“大智禅师特剏清规，扶救末法比丘不正之弊。由是前贤遵承拳拳奉行，有教化，有条理，有始终。绍兴之末，丛林尚有老成者，能守典刑，不敢斯须而去左右”[15]，这里仍在阐述百丈清规创制以来对于扶救末法比丘不正之弊的功德，但是后一句却极陈对其忧虑，怎么能不警惕。如其所言：

　　近年以求失其宗绪，纲不纲纪不纪，虽有纲纪安得而正诸。……惟古人体本以正末，但忧法度之不严，不忧学者之失所，其所正在于公。今诸方主者，以私混公，以末正本，上者苟利不以道，下者贼利不以义，上下谬乱宾主混淆，安得衲子向正而丛林之兴乎。[16]

　　从以上两例可知，清规在发挥完其修正无相戒思想之失的功能后，亦不可避免地被曲解。

　　当今社会和佛教，处于从未有之大变局中，禅门因应时代之发展，既要保持佛教的神圣性，又要开拓创新，普度众生，就必须深刻体会无相戒的真义，借鉴古来无相戒流传的流弊，根据时代特点对寺院的清规戒律作进一步的修正。可喜的是，当今佛教界有识之士已关注到这一问题，而大力提倡“以戒为师”。

　　参考文献：
　　[1] 王泽庆：《“他者”的缺失：从〈坛经〉看禅宗衰落原因》，《舟山学刊》，2006，（2）。
　　[2] [3] [9] [12][13][14] [15][16]〔宋〕净善重集：《禅林宝训》，《大正藏》（第48册）[Z]。
　　[4][5]〔唐〕法海集：《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》（第48册）[Z]。
　　[6] 劳政武：《佛教戒律学》，宗教文化出版社，1999。
　　[7]道霈：《永觉元贤禅师广录》， 《卍续藏》（第72册）[Z]。
　　[8] 圣严法师：《戒律学纲要》，宗教文化出版社，2006。
　　[10]杨亿：《百丈清规证义记》，《卍续藏》（第63册）[Z]。
　　[11]〔宋〕颐藏主：《古尊宿语录》，《卍续藏》（第68册）[Z]。
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