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    无门摸象——我对禅宗的臆说
     
    [ 作者: pleng2   来自:北大中文论坛   已阅:7459   时间:2006-1-9   录入:foxueyanjiu


        [ 原文网址:http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=14624&extra=&page=2 ]

           蚊子叮铁牛,何处可下口?
           盲人欲问道,无门可窥禅。
           空中留鸟迹,别有方立天。
           浮木吴言生,弱水或可通。
           无缝玲珑塔,知在第几层。
           
       本非慧根,难悟真禅.三藏经典,五色目眩。虽浮沉于法海,终无路于灵山。一日偶见《中国禅学》于书架之阴暗处,随手拿起一看,封面早已破损,不经意的浏览了一下篇目,忽然灵光一闪,为其中的妙文所吸引,愈读愈爱,爱而不足,复于国学网上觅得吴言生的《禅学三书》,浮沉数日,若有所悟,姑妄言之。


        【内容提要】禅宗是中国佛教八大宗派之一,也是最重要的一个宗派。“教外别传,不立文字。直指人心,见性成佛”是其十六字心传,所谓“教外别传”,即是指经论言教以外的另一支传承,所谓“不立文字”,即是不着重语言文字;这样以来禅宗就从传统的艰难烦琐的读经渐悟,变成“直指人心,见性成佛”,无需借助经典只需求诸己心顿悟.开悟和印证是修行的两大关键环节。

        【关键词】  渐悟  顿悟  开悟  印证

        一 心性:成佛的门槛

        关于禅宗的起源,有一个很美的传说有一次,佛祖释迦牟尼于灵鹫山应邀登座为大众说法,但他只拿着一枝花向众人遍示,却一言不发。当大众困惑不解之际,有一位名叫摩诃迦叶的尊者发出会心的微笑。佛祖于是对众人说:「我有照见真理的法眼,体证涅盘的妙心,证悟最后实相的法门,那是不立文字和教外别传的,现在我把它传给摩诃迦叶。」【1】
        其实,摩诃迦叶的微笑本身并不重要,重要的是微笑背后的领悟──领悟佛祖的心意。也就是说,佛祖的心意已经通过默默无言的方式传到摩诃迦叶的心坎里去了。
    这个「以心传心」的微妙法门既可说「不立文字」,亦可说「教外别传」。所谓「不立文字」,即是不着重语言文字;所谓「教外 传」,即是指经论言教以外的另一支传承。据上所述,禅宗就在一花一笑之间诞生了。
        据说,这个法门在印度由摩诃迦叶开始,一直传了二十八代到菩提达摩,再由菩提达摩传来中国。换句话说,菩提达摩在印度是第二十八祖,在中国就是初祖了。
        菩提达摩于南朝梁代来到中国之后,传二祖慧可,慧可传三祖僧璨,僧璨传四祖道信。道信之下再分两支:一是法融,另一是宏忍 ,宏忍就是第五祖。宏忍之下又再分两支:南宗的慧能和北宗的神秀,而慧能就是禅宗的第六祖。南宗后来大盛,北宗渐衰,现今所说的禅宗,多是指由慧能开创的南宗。﹝以后各篇所说的「禅宗」,若没有特别注明,亦指此宗。﹞  

        一源二系五宗两派

        慧能于唐代展开的禅宗,枝繁叶茂,体系庞大。若从大处着眼,则可整理为「一源二系五宗两派」。「一源」是指慧能;「二系」是指慧能两位大弟子南岳怀让和青原行思所引申开来的两大系统;「五宗」是指在南岳系之下的沩仰宗和临济宗,以及在青原系之下的曹洞宗、云门宗和法眼宗;至于「两派」是指于宋代由临济宗再发展出来的杨岐派和黄龙派。
    以上所述,可列成下表:
                       
                                            ┌─沩仰宗
                                ┌─南岳系─┤          ┌─杨岐派
                                │          └─临济宗─┤
                          慧能─┤                      └─黄龙派
                                │          ┌─曹洞宗
                                └─青原系─┼─云门宗
                                            └─法眼宗

        佛教的心髓

        禅宗传至今天,信徒及研究者遍布世界各地。到底禅宗所传的是甚么呢?在未回答这个问题之前,我们先考虑一下:在整个佛教体系 内,包括佛教教义、佛教戒律、佛教组织、佛教艺术等各方面,其中最重要的东西究竟是甚么呢?显然,那就是佛教始祖释迦牟尼在菩提 树下所体证的开悟经验。

        如果佛祖没有那种开悟经验,则他就没有后来的说法活动,后世也就没有以他的说法为基础所引申开来的佛教教义、佛教戒律、佛教 组织、佛教艺术和其它佛教事项,亦即没有现今的佛教体系。这样看来,开悟经验可说是整个佛教体系的心髓。

        禅宗代代相传的,不是其它,正是佛教的心髓──开悟经验。禅宗所着重的,是要用「一跃而入、直截了当」的手法把佛教的心髓直接从佛祖那里传承过来。

     注释:
    【1】这传说出自一本被认定为后人伪造的《大梵天王问佛决疑经》。佛祖那几句话的原文是这样的:「吾有正法眼藏,涅檕妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。」
    (引自中国禅宗网 马祖文化研究中心.)

                         
        佛因彻悟而得成佛,因成佛而得佛法,借佛经以传佛法,即: 万相---心---佛---佛法---佛经.人借佛经以求佛法,借佛法以求彻悟,借彻悟以成佛,即佛经---佛法---万相---心---佛
        北宗禅是从读经开始,从经中悟法,然后借法净心,自外向内,层层勘破,最后大彻大悟,得以成佛. 南宗禅却省却读经悟法的过程,直接从净心开始,心净入入,自然悟道成佛,自内向外一破百破.
    净心,也就是悟,是所以学禅者的必经之路,南北之别就在于悟的方式不同,北渐南顿是最大的区别.北渐虽慢,毕竟有法可寻;南顿虽快,必须高师接引,所以开悟时的接引和开悟后的印证是修南宗禅的两大关隘.

        二  开悟:对世界本源的体悟

        1.圣谛第一义:廓然无圣

        廓然无圣《碧岩录》第1则:


        梁武帝问达摩大师:“如何是圣谛第一义?”摩云:“廓然无圣!”帝曰: “对朕者谁?”摩云:“不识。”帝不契,达摩遂渡江至魏。帝后举问志公,志公云:“陛下还识此人否?”帝云:“不识。”志公云:“此是观音大士,传佛心印。”帝悔,遂遣使去请,志公云:“莫道陛下发使去取,阖国人去,他亦不回。” 

        在禅宗看来,本心自性如同虚空,广袤无垠,清虚灵明,不动不摇,无圣无凡。达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出,武帝只知论说教义、说凡道圣,而不能见性,不知道这说“无”的是谁,以至于当面错过。由于武帝人我的见解仍然没有泯除,因而再问:“对朕者谁?”——别人都说你是圣人,你现在说 “无圣”,那么站在我对面的“你”又是谁?  对这句话可以作两重意义的理解,第一重是从世俗意义上来理解,指站在对面的人;第二重是从禅悟意义上来理解,指本心本性。这第二重意义,如同宗门参禅时问念佛的是谁?拖死尸的是谁?讲话的是谁?听话的又是谁?“谁”字极有分量,直接指示人明心见性。达摩明知武帝的本意只是第一重,却以第二重问义来回答说:“不识!”当禅人获得开悟之际,身心世界皆空,只是一片虚明,没有相对,没有能所。在空寂的体性中,一切有对待的自他、能所都不复存在,浑然一体,如何能够分别谁是谁?所以达摩回答说 “不识”。圣凡皆世相,在自性中平等一如,并没有什么不同。
        雪窦颂毕此诗,仍然担心人们迷恋祖师,依赖祖师,不敢自行肯定自行担当,又再度运用禅宗机法,顾视左右而问:“这里还有祖师么?”自己答应说:“有。” 又再一次自己答应说:“有的话,喊过来给老僧洗脚!”看起来是过于贬损了祖师威光,实际上却别有深意。因为澄明的本心,不依傍任何一物。彻悟之时,无一物是祖师,无一物非祖师。 
        禅宗虽然”教外别传,不立文字。直指人心,见性成佛”,但万法归一,一归于空,最高境界,同于大乘。高师大德也往往以大乘自我印证.
        《金刚经》对诸相的破除,表现在扫却六尘、粉碎我法、破斥佛相、荡尽一切几个方面。从宏观看,世间万物方生方灭,方灭方生,瞬息万变,何曾有常?从微观看, 世间万物方灭方生, 方生方灭,历历在目,何曾为空?从本性上讲,万物归一,终结于空,是没有什么区别的;从自性上讲,四相六尘,因缘合成,区别也是显而易见的.所以说,色空不二,有无实一.没有有,也没有空.
        诸相非相,非相即相,参禅者用看透幻相见实相的金刚慧眼,从本体的层面俯瞰一体同根的万物,便可在干屎橛上看到佛的慈颜:“我佛如来干屎橛,随机平等遍尘寰。迷头认影区区者,目对慈颜似等闲。”《颂古》卷33太平古颂虽然《金刚经》谓“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”,但这只是教人不要着相,如果执药成病,胶着于此,就离了物相又着空相,因此对空相也必须予以遣除。赵州禅师准备到五台山清凉寺去朝礼文殊,有学僧呈偈以讽:“何处青山不道场,何须杖策礼清凉?云中纵有金毛现,正眼观时非吉祥。”赵州见偈,反问什么是“正眼”,僧人无言以对,赵州遂依然前往《传灯》卷10《从谂》。 具有真正参学眼的人,不执着于空间与形象,也不否定诸相的存在。作偈的人认为赵州的行动着相,是由于他自己先有了“青山”、“道场”、“金毛”和“正眼”等种种观念,所以被赵州反问一句,就无言可对。赵州是不离相而不着相,僧人是离相而着相,境界远逊赵州。禅宗强调在不以“色见”、“声求”的大死之后,大活过来,头头是道,物物全机,
        禅宗奥意,本难言传,为了方便了解,我试从理性的方式加以解说:第一义,空,空而不空,有无不二,本性同一。这里的意思接近于马克思主义哲学的物质是运动的的观点,不过是从终极反照的角度来看待世间万物,更强调运动的绝对性,即万物都瞬息万变,没有恒常性可言,这就是所谓的空;但是这里说的空只是强调万物没有恒常性,并不是说真的什么都没有,即空而不空;空和不空的关系是相对存在的,正如永恒运动和相对静止,二者其实就是从两个角度看待同一个得出的不同结论,所以说空就是不空,不空也就是空,有无不二也就是这个意思,在这种本性上说,世间万物都是一样的。第二义,五蕴六道,因缘合成,万物有别,各不相同。这里接近于马克思主义哲学的中的相对静止下看待事物的普遍联系。世间万物的存在都是由因(内因)缘(外因)共同作用形成的,并且各有各的特点。在这种自性上说,每个事物都是有区别的,它们的短暂存在都有自然的合理性。
        第一义和第二义的辩证关系,就是禅学的精髓,禅宗的开悟和法战,都是围绕这两者的辩证关系展开的。
        念由心生,相因幻成,一念不起,风平浪静;一幻不作,万相归冥.佛学的最高境界应该是看透万物的无常而不舍弃,珍惜万物的美好而不执着,慈悲入世,超然作人.

        2.说似一物即不中:局限与超越

      学人参禅,得道的祖师随举身边的茶杯问学人:“这是什么?”学人答:“是茶杯”,禅师便会棒喝。茶杯是诸缘和合而生,茶杯是人对它的命名,茶杯如会说话,它会抗议说:“我是茶杯吗?名字是你们人取的”。茶杯本无名,是人们强加其上的,这叫做“增益谤”,谤即过失之意。禅师喝叫学人再参。学人于是再参,下次禅师举杯又问:“这是什么?”学人鉴于上次的教训便反面回答:“不是茶杯。”禅师当头又是一棒。茶杯虽是人所命名,它名为茶杯,已千百年,约定俗成,已成一法,今说不是茶杯,是破一法,这叫做“减损谤”。错了,再参!学人于是又参,禅师举起茶杯再问:“这是什么?”学人回答:“也是茶杯,也不是茶杯。”啪、啪、啪,连挨三棒。说是茶杯,又不是茶杯,这是自相矛盾,叫做“相违谤”。错了,还去参!学人于是还参,过了多时拜见禅师,禅师还是老问题,学人想避而不答,怕开口便错,禅师紧逼直追,不开口也错,于是学人避实就虚地回答说:“非是茶杯非不是茶杯。”这是开玩笑,叫做“戏论谤”,禅师照打不误,叫学人再参。
        可是,到底要参到什么程度才可以呢?
        根据《祖堂集》记载,怀让(677~744)去见慧能,慧能劈头就问:“什么物与摩来?”怀让回答:“说似一物即不中”(《祖堂集》卷三)此句答语很有影响,在一定程度上解决了我们的疑问。百丈云:“若能对众下得一语出格,当与主持。”即指净瓶云:“不得唤作净瓶,汝唤作什么?”华林云:“不可唤作木揬.”百丈不肯.乃问师(灵祐---引者),师踢倒净瓶.百丈笑曰:第一座(指华林---引者)输却子山也.”遂遣师往沩山. (<<景德传灯录>>卷九<<潭州沩山灵祐禅师>>)
    灵祐禅师的悟可谓深刻,但苏轼却不以为然反问“明镜既无台,净瓶何用蹙?”苏轼之悟可谓透彻.
    禅宗深刻的认识到了禅理的不可言说性,为了把不可言说的道理说出来,他们想方设法突破人们语言的局限性和逻辑思维的局限性.他们采取的方法主要有二,一是通过语言以外的方式来说,即不说即说,如问而不答的默照,以及努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指的以势示禅;二是以迥乎常规思路来说,即说也说,如寓言、机锋、棒喝等方式有意误读、自相矛盾、答非所问、预设前提).其共同之处是打破人们的常规思维,使人在一念已灭,一念未生之际恍然大悟.
    刘泽亮的<<语默之间:不立文字与不离文字>>(《中国禅学》第一卷 吴言生 主编 中华书局2002年6月第一版) 对此有精到的分析

        三  机锋:接引或印证

        学人未开悟之前需要大德的接引,开悟以后需要和人法战来印证自己的悟境. 接引和印证的的关键就在于机锋.

        吴言生认为:所谓“机”,是指感受某种具体情境所激发而活动的心灵的作用,或指契合佛教真理的关键、机宜;所谓“锋”,指活用禅机的敏锐状态。“机锋”指师家或禅僧与他人对机或接化学人时,常用寄意深刻、无迹可寻,乃至超越逻辑的语言来表现禅悟境界或勘验对方。我觉得: 机,当指机括,弩机,引而不发,蓄力待动,机愈强,则力愈大;锋,当指箭锋,入肉穿骨,摧枯拉朽,锋愈厉则伤愈深,机锋妙用当指佛家接引子弟或与人法战时的预设圈套,引人入彀后,用强劲有力尖锐犀利的语言或超越逻辑的语言或行动来摧毁对方常规思维,使其恍然大悟的论证方式.

        1.接引

        啐啄之机   《碧岩录》第16则: 

        僧问镜清:“学人啐,请师啄。”清云:“还得活也无?”僧云:“若不活,遭人怪笑。”清云:“也是草里汉。” 

        镜清常以啐啄之机开示后学,曾示众说:“大凡行脚人,须具啐啄同时眼,有啐啄同时用,方称衲僧。如母欲啄,而子不得不啐;子欲啐,而母不得不啄。” 有僧便出问:“母啄子啐,于和尚分上,成得个什么边事?”清云:“好个消息。” 僧云:“子啐母啄,于学人分上,成得个什么边事?”清云:“露个面目。”所以镜清门下,有啐啄之机。
    按所谓啄,也就是大师对和尚的点拨,所谓啐也就是和尚自己的开悟的努力, 啐啄并用,才有利于和尚的开悟,但是, 啐啄并不是随便进行的,必须在小鸡成形未出壳,和尚悟道将欲得的时刻进行方可, 啄的早,小鸡尚未成形; 啄的晚,小鸡困死壳中.高师大德往往都善于把握点拨的时机. 啐啄之机即指师生之间的灵活配合,也指对时机的把握.
       学人认为自己修行已到领悟边缘,只要向外啐,加上老师的一啄即可悟道。镜清说:“还能活着吗?”言外之意是我已经啄过你了,壳(妄想)该破了。僧人听了镜清的话,说:“如果不能活,人家会笑我的。”此僧有些迷糊,此时仍然以壳来论,四大皆空,何处有壳?有无不二,安辨死活,他不能看破生死,仍被妄想(壳)所包围,所以雪窦说他“犹在壳”.

        定上座问临济《碧岩录》第32则:

        定上座问临济:“如何是佛法大意?”济下禅床擒住,与一掌,便托开。定伫立。傍僧云:“定上座何不礼拜?”定方礼拜,忽然大悟。

        本则公案中,临济接机直出直入,直往直来,充分地显示了临济宗峻烈逼拶之风。定上座一掌之下,心中一顿,万念尽空,马上明白了佛法的空性.这种截断意念,逼人不涉理路,全凭直观的接引方法就是临济的精髓.
        定上座是北方人,生性正直朴拙,开悟以后,全用临济的机用。一次路逢岩头、雪峰、钦山三人,定上座遂举临济无位真人之说,钦山说:“何不道非无位真人?”定上座立即揪住他问:“无位真人与非无位真人,相去多少?” 钦山无言以对,脸色忽青忽黄。岩头、雪峰求情,定上座才放过了他《林间录》卷下。 又有一次定上座参加镇州的会斋,在回寺的路上,靠在桥上歇息,遇到了三个座主。其中一个问:“如何是禅河深处须穷底?”定上座一把将他擒住,准备抛向桥下,好让他探到底。二座主急忙求情,定上座才放开了其僧同上。 

        一切声是佛声《碧岩录》第79则:

        僧问投子:“一切声是佛声,是否?”投子云:“是。”僧云:“和尚莫屎沸碗鸣声。”投子便打。又问:“粗言及细语,皆归第一义,是否?”投子云: “是。”僧云:“唤和尚作一头驴得么?”投子便打。

        学人虽然以第一义(万物本一)为幌子,其实不懂第一义,当他有意以恶语来套投子时,就暴露了他心中有别的愚昧。投子深知其意,却不动声色地予以肯定,引蛇出洞,钓他后语。学人不知,果然一钓便上。投子应声便打,使僧放下偏执.
    雪窦说:”如果其僧有转身一路,就成了个口似血盆的汉子,在投子拈棒时便掀倒禅床,纵使投子全机大用,也须倒退三千里。学人不能当机大用,败在了投子的手里。”投子拈棒时心在万物本一的有境,其僧若掀倒禅床即无佛无法,直抵空境,截断了投子的后路.

        独坐大雄峰《碧岩录》第26则

        僧问百丈:“如何是奇特事?”丈云:“独坐大雄峰。”僧礼拜,丈便打。

        其僧问什么是“奇特事”,即通过禅修所获得的奇妙灵验境界,百丈随声答以“独坐大雄峰”即超然破执之境,学人听了当即礼拜,堕入有境。百丈随立随破,当即便打,以破其执。

        睦州问僧《碧岩录》第10则

        举睦州问僧:“近离甚处?”僧便喝。州云:“老僧被汝一喝。”僧又喝。州云:“三喝四喝后作么生?”僧无语,州便打云:“这掠虚头汉。”

       学人应声而喝,喝中自有深意,即无处无离,想以无破执,颇具机用。睦州被喝,不慌不忙,缓缓地对他说:“老僧被你一喝。”一方面许可他,一方面又在勘验他。如奇峰突起,直破这僧人的思路.僧人又是一喝,以不变应万变,但其思路显然以受影响.睦州看得清清楚楚,又问三喝四喝后又怎么样,其僧果然思路被断,乱了阵脚.遭到了睦州的呵斥,反被举睦收服.   
        接引的公案中,大师境界都高于弟子,所以在点拨时都居高临下势如破竹.   

        2 大师的法战

        德山到沩山《碧岩录》第4则:
       
        德山到沩山,从东过西,从西过东,顾视云:“无,无。”便出。雪窦著语云:“勘破了也。”德山至门首却云:“也不得草草。”便具威仪,再入相见。沩山坐次,德山提起坐具云:“和尚。”沩山拟取拂子,德山便喝,拂袖而出。德山背却法堂,着草鞋便行。雪窦著语云:“勘破了也。”沩山至晚问首座:“适来新到在什么处?”首座云:“当时背却法堂,着草鞋出去也。”沩山云:“此子已后,向孤峰顶上,盘结草庵,呵佛骂祖去在。” 

        德山见沩山,从东过西,从西过东,傲兀不羁,自是大师风范;以无无论沩山人众,直抵空境见识高远。沩山静坐闲观,默然不语,不空而空,已胜一筹。德山自知落败,转身便走,走到门口,心犹不甘,想与沩山再度法战,遂重整威仪,返回相见。沩山端坐,德山提起坐具说:“和尚。”即和尚和坐具不二. 沩山就准备取拂子,破其有境.德山深知其意,便大喝一声,想以空对空,但因已失先机,终无胜算,就拂袖而出。沩山心静如水,纹丝不动。德山只好背对法堂,穿上草鞋走了出去。这天晚上沩山才缓缓地问首座:“新来的和尚在什么地方?”首座回答说当时就走了,沩山说: “此子已后向孤峰顶上,盘结草庵,呵佛骂祖去在。”一语道破德山的泼辣强劲的破执作风.
    雪窦认为,德山背却法堂穿草鞋出去,以为得了便宜,殊不知沩山依旧不放他出头,后来德山呵佛骂祖,终究跳不出沩山的预言。

        铁磨到沩山《碧岩录》第24则:

        刘铁磨到沩山,山云:“老孛牛,汝来也。”磨云:“来日台山大会斋,和尚还去么?”沩山放身卧,磨便出去。

        刘铁磨是久参禅客,机锋峭峻。她平常住在距沩山十里外的一间草庵里,有一天探访沩山,便发生了这场法战。沩山距五台山有几千里路,刘铁磨为什么叫沩山第二天参加大会斋?显然是不可能的事情。沩山听了放身便卧,即是以不答为答,在无语中已经破刘铁磨的禅机。

        慧寂慧然《碧岩录》第68则:

        仰山问三圣:“汝名什么?”圣云:“慧寂。”仰山云:“慧寂是我。”圣云:“我名慧然。”仰山呵呵大笑。

        三圣慧然是临济下尊宿,年轻时即崭露头角,有大机大用,名闻诸方。仰山慧寂见到三圣时,故意问他名叫什么,看似平常,其实暗藏玄机,即看是否破了我执。三圣立刻反机相向,回答时不说自己叫慧然,而说叫对方的名字慧寂,即无我无人,人我本一。仰山见三圣果然不同凡响,就放弃了收服他的念头,以“我名慧然”和解,仰山也在呵呵大笑中和对方和解,二人战成平手。雪窦称之为“双收”“双放”。

        乌臼问僧《碧岩录》第75则:

        僧从定州和尚会里,来到乌臼,乌臼问:“定州法道何似这里?”僧云: “不别。”臼云:“若不别,更转彼中去。”便打。僧云:“棒头有眼,不得草草打人。”臼云:“今日打着一个也。”又打三下。僧便出去。臼云:“屈棒元来有人吃在。”僧转身云:“争奈杓柄在和尚手里。”臼云:“汝若要,山僧回与汝。”僧近前夺臼手中棒,打臼三下。臼云:“屈棒屈棒。”僧云:“有人吃在。”臼云:“草草打着个汉。”僧便礼拜。臼云:“和尚却恁么去也?”僧大笑而出。臼云:“消得恁么,消得恁么。”

        乌臼问来僧定州和尚说法和自己有什么区别,僧说“不别”,即佛法本性不二,回答得很妙,乌臼说既然“不别”就请回去,举棒便打,即佛法自性各一。僧说自己是开悟之人,不能受棒。乌臼说自己并非草草,正好打准了:既然你说自己是开悟之人,就还有悟和不悟的差别存在,如今就要将这差别打掉,于是又打三下。僧便走出,表示“放过”,即跳出对方的机彀——乌臼认为学人落在开悟、得道等概念里,学人若再纠缠,就恰被乌臼言中,所以走了出去,恰得其时.但学人虽然走出去,公案却没有结束,乌臼要继续勘验他的领悟,便以“屈棒元来有人吃在”下语相钓。其僧转身吐气,说“争奈杓柄在和尚手里”,即自己知道应该打谁.乌臼学高胆大,遂将棒递给对方。其僧也胆识过人,毫不犹疑地夺棒,连打乌臼三下。乌臼挨了棒,便说屈棒。来僧说你既然说屈棒,就有落处,有落处就该吃棒, ---此即因缘合成,何屈之有!乌臼说:“草草打着个汉”——今天草草打中了明眼人。语带双关,既可理解为乌臼打中了来僧,也可理解为来僧打中了乌臼,玄机大张。来僧听了,立即礼拜,又是反机相向:表面上在恭维乌臼是个明眼人,实际上是想钻他的破绽。乌臼如果端坐受礼,即承认自己是明眼人,就仍未破我执,必被来僧所挫。乌臼有转身之处,称这僧为“和尚”,在当时是非常尊贵的称呼,意谓我能识破你的机锋.现在杓柄还在你手里,你却向我礼拜,我当然清楚你的用意。来僧听了,遂大笑而出,在乌臼的赞叹声中圆了这则公案。
      这些大师的法战是如电光石火,瞬息万变,机机相扣,险象环生,刀来剑往,起死回生,让人目不暇接,叹为观止.

       《碧岩录》第52则:

        僧问赵州:“久向赵州石桥,到来只见略彴。”州云:“汝只见略彴,且不见石桥。”僧云:“如何是石桥?”州云:“度驴度马。”

        赵州的回答,看似平平,其实语带双关,一是实指赵州石桥;一是以石桥指代自己,二者同归于普渡众生.
        又有僧问:“如何是道?”赵州说:“墙外的。”僧云: “不问这个道,我问的是大道。”赵州说:“大道通长安。”这些回答看似无理.但平淡中自有深意。

        赵州四门《碧岩录》第9则:

        举僧问赵州:“如何是赵州?”州云:“东门西门南门北门。”

        学人的问话相当奇特,一是问赵州的修持的见解,二是问赵州的领悟境界,机锋大开.赵州随口而答,在普普通通的话语中回以禅机.杜松柏《禅学与唐宋诗学》第257~258页:“僧问赵州,如何是赵州?意有双重,又似问人,又似问境,问人谓赵州存谂修持之见解,问境乃问赵州之禅境,亦可世谛流布,问有关赵州城之一切,语有双重之意,且带玄机,当面直来,此‘句里呈机劈面来’之意也; ……赵州具金刚眼,绝无纤毫尘埃之遮翳,能洞见此僧所问‘如何是赵州’之意,此雪窦诗‘烁迦罗眼绝尘埃’之意也;赵州答在问处,亦句里呈机,答以东门西门南门北门,如言世谛流布,则赵州城实有此四门,供人出入;若显示微玄,则显示赵州存谂之禅境,如四门广敞,通达无碍,又四门可代表有门、空门、亦有亦空门、非有非空门。依此四者,得入真性真相。”  
        这些法战看似平平,没有任何惊人之处,其实是彻悟大道后的反朴归真, 在上堂说法、机锋应对之际,灵光照耀,万物生辉,俗物经典,皆成妙语.达到了至淳至朴的妙境。      

        四 感性和理性的辩证关系

        南宗禅从感性开悟开始,通过大师的点拨和法战的磨砺,僧人会不断提高自己的领悟,在加以佛经的印证, 逐渐达到理性的高度,然后再把自己的感悟自觉的运用于日常的实践中,最终会悟道成佛。这和马克思主义哲学的从实践到理论,再从理论到实践的辩证关系很是接近。


       (本文资料主要引自《禅学三书》吴言生著,中华书局  2001年6月1版)

    资料:
       《佛教三百题》 黄夏年 主编  上海古籍出版社2000年12月第一版
       《中国禅学》第一卷 吴言生 主编 中华书局2002年6月第一版
       《禅学三书》吴言生  中华书局  2001年6月1版
        中国禅宗网 马祖文化研究中心.
        国学网 佛学研究

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