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    《坛经》的心性与佛性略探
     
    [ 作者: 林崇安   来自:期刊原文   已阅:4201   时间:2006-11-29   录入:ningguannan
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    ·期刊原文

    《坛经》的心性与佛性略探

     

    林崇安

     

    中央大学太空科学研究所教授

     

    内观教育

     

    2004

     


     

    一、前言

     

    现存的《六祖坛经》有多种版本,以敦煌本为最古,今以此本所提及的「佛性」作考察的主要范围,并以曹溪本作为补充说明之用。敦煌本六祖坛经》中,提到「佛性」一词的有下列四段:

     

    1)惠能答曰:「人即有南北,佛性即无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?」

    2)善知识!愚人、智人,佛性本亦无差别,只缘迷悟,迷即为愚,悟即成智。

    3)惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦无台,佛性常清净,何处有尘埃?

    4)和尚言:造寺、布施、供养只是修福,不可将福以为功德。功德在法身,非在于福田。自法性有功德,平直是德。佛性外行恭敬,若轻一切人,吾我不断,即自无功德。

     

    至于「心性」一词,敦煌本未用这一术语,曹溪本《六祖坛经》则出现一次

    内调心性,外敬他人,是自归依也

    将此句与上列(4)「佛性外行恭敬」,可以看出有相同的意涵,今一并处理。佛性是佛教心性论的核心所在,以下探讨时,引用南北传佛法共许的《阿含经》作依据,来厘清心性的意义,并用以解说《坛经》中所提到的「佛性」。

     

       二、佛性的世俗面:的认知功能

     

    首先要掌握佛教心性论的「主角」就是众生之心。众生心的性质,是有认知的功能(有别于无情之物),并依缘而伴有不同的心所(如,贪爱、无明)。内六处与外六处接触下,生起了六识,有认知色、声、香、味、触、法的功能,这就是心的基本性质,能够明白地认知对象,不同于没有生命之物质,经典上将心的这种基本性质称之为「光明」、「光净」,在《长阿含经》中,释尊说:

    识无形、无量、自有光T1, p102c

    南传增支部》中,释尊又说:

     

    诸比丘!心者,是极光净者,却为客随烦恼所杂染,而无闻之异生,不能如实解,故我言无闻之异生不修心。诸比丘!心者,是极光净者,能从客随烦恼得解脱,而有闻之圣弟子能如实解,故我言有闻之圣弟子修心。《汉译南传》19p12

     

    此处指出,无始以来众生之心具有光净的认知性质,同时有无明存在而生起客随烦恼,如果不去听闻正法来修心,就会由于杂染而轮回下去;如果去听闻正法来修心,就可灭除无明,解脱了客随烦恼而不再轮回下去。

    若将「众生心的认知功能」称作佛性,那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论。所以敦煌本六祖坛经》中说:

     

    1惠能答曰:「人即有南北,佛性即无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?」

    2)善知识!愚人、智人,佛性本亦无差别,只缘迷悟,迷即为愚,悟即成智。

     

    此处所提的獦獠与和尚、愚人和智人所共通的「佛性」,就是众生心都具有的认知功能,这一觉知的功能人人皆具,与个人的出身背景无关,所以说「佛性即无南北」、「愚人智人,佛性本亦无差别」。在这观点下的「佛性」,就是众生的心、意、识,具有觉知的功能,是会依缘而改变的,是属于世俗谛。无始以来,众生之心一直有「心所」伴随着,心所也是会依缘而改变的。依据阿含的根本教导,释尊说:

     

    愚痴无闻凡夫,宁于四大色身系我、我所,不可于识系我、我所。所以者何?四大色身,或见十年住,二十、三十,乃至百年,若善消息,或复少过。彼心、意、识,日夜时克,须臾不停,种种转变,异生异灭。譬如猕猴游林树间,须臾处处,攀捉枝条,放一取一。彼心、意、识亦复如是,种种变易,异生异灭。T2, p82a

     

    所以,探讨佛教的心性时,不可将这颗剎那生灭的、意、识,执为「常、我、我所」。以上指出一方面要掌握心性论的「主角」是众生之心,这一主角具有认知的功能;一方面要知道这「主角」是剎那生灭的。由于心、意、识的剎那生灭,所以,心是可以依缘而变化的,是可以从凡夫之心修成圣者之心;在整个变化过程中,先前之心与后来之心虽有关联,但不是完全相同,至少一个是凡夫之心,一个是圣者之心,由于依缘变化而提升,所以说「迷即为愚,悟即成智」。以上将佛性建立在心的世俗认知功能,可以说是以「性觉」为重但若将「性觉」强调过了头,将此觉知之心说成在凡夫阶段就具足种种功德,常恒不变,并认为修行只是反本归原,如此把佛性视为真常之心,那就落入真常唯心而不符缘起的法则了。

     

      三、佛性的胜义面:的无我

     

    佛教部派对心性本净或不净不同的看法,阿毘达磨大毘婆沙论》中说:

       有执心性本净,如分别论者。彼说心本性清净,客尘烦恼所染故,相不清净。…彼说染污、不染污心其体无异。谓若相应烦恼未断,名染污心,若时相应烦恼已断,名不染心。如铜器等未除垢时,名有垢器等;若除垢已,名无垢器等。T27,p140b

     

    今先掌握光净」的意义,依据上文所述的观点,第一个合理的看法是光净理解为心的认知功能,这是世俗谛的性质,如此,心上有无明烦恼时,称为染污心,就像有垢的铜器;心上去除无明,呈现出明时,称为不染心,就像去垢后呈现光泽的铜器。可看出「无明」与「明」这二心所,是处于「前客」与「后客」的地位,而心王这一主人,前后是剎那变化的,不可执为是一,就像去垢前后的「铜器」其实是无常而非完全相同的。至于如何去「?则有待外缘的促成,去除「无明」也是如此。凡夫之心修成圣者之心的整个变化过程中,先前之心是光净而杂染的,后来之心是光净而解脱的。先前带染的之心与后来离染之心,其认知功能一直是光净的,所以分别论者主张「心性本净」

    第二个合理的看法是光净理解为心的无我性、空性,这是胜义谛的性质,如此,自性空的心上有无明时,称为染污心;自性空的心上灭除无明而生明时,称为不染心。从缘起无我的立场来看,所有众生之心都是自性空而无我的,若将「众生心的空性」称作佛性,那么就会得到「众生都有佛性」的必然结论,这是依胜义谛来看。此处将佛性建立在心的胜义空性,也可以说是以「性寂」为重。但若将「性寂」强调过了头,忽视心的世俗认知功能的提升,那就落入「有理无事」,尚未掌握整体的中道

    回到敦煌本《六祖坛经》的句子:

     

      (3)惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦无台,佛性常清净何处有尘埃?

     

    此处第(3)段提出「佛性常清净」,什么是「清净」?依据前面心性论的分析,第一个合理的看法是将「清净」理解为心的认知功能,这是世俗谛的性质。第二个合理的看法是将「清净」理解为心的无我性、空性,这是胜义谛的性质,表示心的「无我性」是永远不变而一直保持清净的,因而「何处有尘埃?」

    如果由实践面来看,「清净」意谓着惠能自己的修行,一方面已将心的世俗认知功能达到内心光明而稳定,遇到顺境、逆境,烦恼的尘埃并不呈现,所以说「何处有尘埃?」一方面能够时时看到身心是自性空而无我,是毫无一物可得,所以曹溪本《六祖坛经》的句子是:

    菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃?

    小结:佛教心性论的「主角」是无常而无我的心。众生之心,是剎那生灭的,是有为法,是依于缘起而存在的,有其功能、性质,这是世俗的一面;众生之心是缘起而无我的,心的「无我、空、非我、非我所」是胜义的一面。由于众生之心是缘起而有,不是完全没有,所以不落入「断边」;由于众生之心是无我、空、非我、非我所,没有从自方独立常存的「我」,所以不落入「常边」;如是脱离断、常两边,而处在中道,这才是佛法的正见。佛教的心性论,是立足于胜义和世俗二谛,也是立足于中道,这是佛法不共之处。总之,完整的佛教心性论是同时掌握了心的胜义谛和心的世俗谛,也就是讲求理事圆融──心的胜义自性空是,心的世俗认知功能是事,二者行而不冲突

     

       四、佛性的常与无常

     

    上述的心性论,以二谛来脱离断、常两边,彰显中道,惠能很擅长于此方法,曹溪本六祖大师法宝坛经》中,有二次提到「佛性」的常与无常,第一次惠能对印宗法师

     

    法师讲《涅盘经》,经明见佛性,是佛法不二之法,如《涅盘经》高贵德王菩萨白佛言:犯四重禁、作五逆罪及一阐提等,当断善根、佛性否?佛言:善根有二,一者常,二者无常。佛性非常、非无常,是故不断,名为不二。一者善,二者不善。佛性非善、非不善,是名不二。蕴之与界,凡夫见二,智者了达其性无二。无二之性,即是佛性。

     

    此处指出佛性非常、非无常,不同于善根。善人、恶人皆有佛性的世俗认知功能,此能力是无常而可以由凡至圣一路提升;佛性的胜义空性则是常,分别脱离常与无常二边,所以称之为「不二」。

    第二次惠能大师与志彻法师更深入的讨论如下

     

    师曰:无常者,即佛性也。有常者,即一切善恶诸法分别心也。

    曰:和尚所说大违经文。

    师曰:吾传佛心印,安敢违于佛经?

    曰:经说佛性是常,和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心皆是无常,和尚却言是常。此即相违,令学人转加疑惑。

    师曰:《涅盘经》吾昔听尼无尽藏读诵一遍,便为讲说。无一字一义不合经文,乃至为汝,终无二说。曰:学人识量浅昧,愿和尚委曲开示。

    师曰:汝知否?1a佛性若1b更说什么善恶诸法乃至穷劫无有一人发菩提心者1c故吾说〔佛性〕无常1d正是佛说真常之道也。

    2a又一切诸法〔善恶诸法乃至菩提心〕若无常者,即物物皆有自性容受生死,2b真常性有不遍之处。2c故吾说〔善恶诸法乃至菩提心〕者,2d正是佛说真无常义。

     

    此处指出,当人们只看到心性胜义的面时,惠能便指出心性世俗的无常面:

    1a人们只看到佛性的胜义面

    1b还要看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心无常

    1c所以惠能指出了佛性的世俗无常面

    1d如此彰显出佛陀所说的佛性胜义面的  

    当人们只看到心性世俗的无常面时,惠能便指出心性胜义的面:

    2a人们只看到佛性的世俗面善恶诸法乃至菩提心之自性无常

    2b还要看到佛性的胜义面是遍一切处的真常性(自性空)。

    2c所以惠能指出善恶诸法乃至菩提心的胜义面是

    2d如此彰显出佛陀所说的佛性世俗面的无常

    一旦同时掌握了世俗与胜义,便脱离断、常两边,呈现中道,此即不二之法。惠能以这种方式来掌握中道,更可以由入灭前的付嘱看出,敦煌本六祖坛经》中,惠能说:

    若有人问法,出语尽双,皆取法对。来去相因,究竟二法尽除,更无去处。…外境无情对有五:天与地对,日与月对,暗与明对,阴与阳对,水与火对。语言法相有十二对:有为无为、有色无色对,有相无相对,有漏无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对,老与少对,大大与少少对,长与短对,高与下对。自性起用对有十九对:邪与正对,痴与惠对,愚与智对,乱与定对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,崄与平对,烦恼与菩提对,慈与害对,喜与瞋对,舍与悭对,进与退对,生与灭对,常与无常对,法身与色身对,化身与报身对,体与用对,性与相、有情无情对,此是十九对也。…暗不自暗,以明故暗;暗不自暗,以明变暗,以暗现明,来去相因

    此处以「相对」的方式来阐述佛法,例如,色与空(采自色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。注意此中色是无常,空是)、实与虚、常与无常等,同样在曹溪本六祖坛经》中,惠能说:  

    若有人问汝义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对。二道相因,生中道义。汝一问一对,余问一依此作,即不失理也。设有人问,何名为暗?答云:明是因,暗是缘,明没即暗。以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。余问悉皆如此  

    可知上述「佛性」的常与无常便是采用「常与无常对」、「二道相因,生中道义」、「来去相因,成中道义」。惠能以这种方式来阐述佛法,其目的显然在于破除边见以掌握中道。他对「佛性」的阐述便是如此,以胜义面的「常」与世俗面的「无常」,二者相因,生中道义。由此也可以明显看出惠能的「佛性论」显然不是「真常唯心」的观点。也可看出「性寂论者」重视心的「自性空」,是以「理」为重;「性觉论者」重视自性空的「心」,是以「理」为重;双方分别强调胜义空性与世俗觉知的一面,唯有掌握两面才是中道。

     

      五、如何开显佛性

     

    佛性的世俗认知功能,譬如种子,要经灌溉使之成熟,曹溪本六祖坛经》中,惠能说:

    A汝等各各净心,听吾说法

    B汝等诸人自心是佛,更莫狐疑。外无一物而能建立,皆是本心生万种法。故经云心生种种法生,心灭种种法灭。

    C若欲成就种智,须达一相三昧、一行三昧

    若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益、成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊,此名一相三昧

    若于一切处行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧

    若人具二三昧,如地有种,含藏长养,成熟其实。一相一行,亦复如是。我今说法,犹如时雨,普润大地。汝等佛性,譬诸种子,遇兹沾洽,悉得发生。

    D承吾旨者,决获菩提。依吾行者,定证妙果

    此处惠能指出开显佛性的次第,分成四阶段,分别解说如下:

     

    A善知识指导

     

    善知识的指导,犹如时雨,普润大地,因此学法者必须先亲近善知识,听闻正法。敦煌本六祖坛经》中,惠能说:

     

    何名大善知识?解最上乘法,直示正路,是大善知识。是大因缘,所为化道,令得见佛。一切善法,皆因大善知识能发起故。三世诸佛十二部经,在人性中本自具有,不能自性悟,须得善知识示道见性。若自悟者,不假外善知识。若取外求善知识望得解脱,无有是处。

     

    此处惠能指出,一方面要亲近大善知识,由善知识指引道路,一方面要靠自己亲自去实践,生起一切善法而得解脱,要想解脱就要先找到修行的起点佛性。

     

    B内观自性

     

    学法者接着要把注意力回到自身,往内观察自性,看清己的佛性,就是修行的起点,譬如种子,好好灌溉就会得果,而今从佛性这一种子下手就对了,所以说「自心是佛,更莫狐疑。」至于所有的仪式、仪轨都是方便法门,目的在于引导到学法者往内观察自心,以1四弘大愿、2忏悔、3无相三归依戒为例,敦煌本中,惠能说:

     

           1善知识!众生无边誓愿度,不是惠能度。善知识心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中,邪见、烦恼、愚痴、迷妄,自有本觉性,将正见度,既悟正见,般若之智,除却愚痴、迷妄,众生各各自度,邪见正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度,烦恼来菩萨度,如是度者是名真度。烦恼无边誓愿断,自心除虚妄。法门无边誓愿学,学无上正法。无上佛道誓愿成,常下心行,恭敬一切,远离迷执,觉知生般若,除却迷妄,即自悟佛道成,行誓愿力。…

    2善知识!前念、后念及今念,念念不被愚迷染,从前恶行,一时自性若除,即是忏悔。…

    3善知识!惠能劝善知识归依三宝,佛者觉也,法者正也,僧者净也。自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,离财离色,名两足尊。自心归依正,念念无邪故,即无爱着,以无爱着,名离欲尊。自心归净,一切尘劳妄念虽在自性,自性不染着,名众中尊。

    凡夫不解,从日至日,受三归依戒,若言归佛,佛在何处?若不见佛,即无所归;既无所归,言却是妄。善知识!各自观察,莫错用意,经中只即言自归依佛,不言归依他佛。自性不归,无所依处

     

    此处惠能指出,学法者要时时将注意力回到自身,内观自性,将自己心中的邪见、烦恼、愚痴、迷妄从自性去除,使自性不染着。

     

    C无念为

     

    学法者接着要将佛性种子不断灌溉,使之成熟(成就种智),须修「一相三昧」、「一行三昧」,此二三昧与「般若三昧」都可归入无念一个法门,实践时是定慧并修,敦煌本六祖坛经》中,惠能说:

     

    1何名无念?无念法者见一切法,不着一切法,遍一切处,不着一切处。常净自性,使六从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行

    2善知识!我此法门,以定惠为本。第一勿迷,言惠定别。定惠体一不二,即定是惠体,即惠是定用。即惠之时定在惠,即定之时惠在定。善知识!此义即是定惠等

    3一行三昧者,于一切时中,行、住、坐、卧常行直心是,《净名经》云:「直心是道场,直心是净土。」莫心行谄曲,口说法直、口说一行三昧,不行直心,非佛弟子。但行直心,于一切法上无有执着,名一行三昧

     

    4善知识!我此法门,从上已来,顿渐皆立:无念为宗,无相为体,无住为本。何名无相?无相者,于相而离相。无念者,于念而不念。无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝。若一念断绝,法身即是离色身。念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。于一切法上念念不住,即无缚也,此是以无住为本。

    5于一切境上不染,名为无念,于自念上离境,不于法上念生莫百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生,学道者用心!莫不识法意,自错尚可,更劝他人迷,不自见迷,又谤经法。是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念从此而生。〔自性本无一法可得。若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见。故〕此教门,立无念为宗。〔无者无何事?念者念何物?无者,离二相,无诸尘劳之心念者,念真如本性〕真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在,《维摩经》云:「外能善分别诸法相,内于第一义而不动。」

     

    以上所引据的五段开示,是整个「无念法门」的宗旨所在。惠能指出,学法者要日常生活中定慧并修:开放六根,使根、尘接触而内心不生起染着、尘劳,但是不是封闭外境、百物不思。般若三昧是使六从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由;一行三昧是于一切法上无有执着;一相三昧是于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益、成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊。可以看出这三种三昧,实不超出「无念法门──无念法者,见一切法,不着一切法,遍一切处,不着一切处。所以惠能说「无念为宗」。学法者能够于一切时中,行、住、坐、卧如此训练,便能破除我执,无有傲慢,所以本文开始所引敦煌本中,惠能说:

     

    4)造寺、布施、供养只是修福,不可将福以为功德。功德在法身,非在于福田。自法性有功德,平直是德。佛性外行恭敬,若轻一切人,吾我不断,即自无功德。

     

    D得果

     

    学法者将自己的佛性(种子),配合大善知识的指引(时雨),不断修行(灌溉),最后必然得果(成就种智),所以惠能说:「承吾旨者,决获菩提。依吾行者,定证妙果。」

     

    以上整个心性成熟和解脱的过程,可用陶炼金矿作譬喻,释尊说:

     

    a)如是净心进向比丘,麤烦恼缠:恶不善业、诸恶邪见,渐断令灭,如彼生金淘去刚石坚块。(b)复次,净心进向比丘,〔次除〕麤垢:欲觉、恚觉、害觉,如彼生金除麤沙砾。(c)复次,净心进向比丘,次除细垢,谓亲里觉、人众觉、生天觉,思惟除灭,如彼生金除去尘垢细沙黑土。(d)复次,净心进向比丘,有善法觉,思惟除灭,令心清净,犹如生金,除去金色相似之垢,令其纯净。(e)复次,比丘于诸三昧,有行所持,犹如池水周匝岸持,为法所持,不得寂静、胜妙,不得息乐,尽诸有漏;如彼金师、金师弟子,陶炼生金,除诸垢秽、不轻、不软、不发光泽、屈伸断绝,不得随意成庄严具。(f)复次,比丘得诸三昧,不为有行所持,得寂静、胜妙,得息乐道,一心一意,尽诸有漏;如炼金师、炼金师弟子,陶炼生金,令其轻、软、不断、光泽,屈伸随意;复次,比丘离诸觉、观,乃至得第二、第三、第四禅。(g)如是正受,纯一清净,离诸烦恼,柔软真实不动,于彼彼入处,欲求作证,悉能得证;如彼金师陶炼生金,极令轻、软、光泽、不断,任作何器,随意所欲。T2, p341b

     

    此处以七个阶段来净化和成熟心性:

    a)渐灭麤烦恼缠,将恶不善业、诸恶邪见先行去除,如同将金矿先淘去刚石坚块。

    b)次除麤垢:将欲寻思(觉)、恚寻思、害寻思去除,如同将金矿去除麤的沙砾。

    c)次除细垢:将亲里寻思、人众寻思、生天寻思去除,如同将金矿去除尘垢细沙黑土。

    d)再除灭有善法寻思(觉),令心清净,如同将金矿去除金色相似之垢,令其纯净,得到硬的纯金。

    e)接着将有行所持,尚未寂静、胜妙、息乐之心,调成轻安、柔软之心,如同金师、金师弟子,将尚未屈伸随意的纯金继续陶炼,使之轻软、发出光泽。

    f)而后不为有行所持,得寂静、胜妙、息乐之定心,一心一意,依次得到第一、第二、第三、第四禅,如炼金的师徒已将纯金陶炼到轻、软、不断、发出光泽并能随意屈伸。

    g)最后,以纯一清净的定、慧,欲求作证,悉能得证,获得三明,离诸烦恼,并随缘度化众生。

    以上以金作喻,叙述心性净化的过程:从金矿之金,经过硬的纯金,到柔软的纯金。整个缘起过程中的金,是剎那生灭而无常的,不要生起是常、是一的错觉。同理,不断净化的这颗心是缘起而无常、无我的,不可执为是常、是一、是我。如此才是合乎缘起法则的心性净化过程。

     

    六、结语

     

    依据缘起的观点,众生在生命长流中,处在开放的系统和动态的过程,个体生命与其外界的互动下,涉及先天、后天的影响,本文指出第一种合理的佛性说是将「众生心的认知功能」称作佛性,此属世俗谛;第二种合理的佛性说是将「众生心的空性」称作佛性,此属胜义谛。这二种都不与佛法的缘起观起冲突。以「众生心的认知功能」和「众生心的空性」来掌握佛性的内涵,并透过缘起法则,在世俗的自力、他力作用上,最后以「明」灭除「无明」,用以超越有漏的善恶二元的对立,达成净化心灵的究竟标的。这种佛性论,是立足于胜义和世俗二谛:一方面建立在心的世俗认知功能,一方面建立在心的胜义无我。前者以「性觉」为重,后者以「性寂」为重。依此建立的佛性论,是二谛圆融,符合佛法的缘起观,一方面不落入「真常唯心」的观点,一方面也不共于一般世间的心性论。套用心经的句子,可以说惠能的「佛性论」是:「心不异空,空不异心,心即是空,空即是心。

     

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