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    《阿含经》念佛理论研究
     
    [ 作者: 黄夏年   来自:期刊原文   已阅:6550   时间:2006-12-9   录入:ningguannan
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    ·期刊原文

     

        《阿含经》念佛理论研究

       慈光禅学学报 第二期

            黄夏年

    中国社会科学院世界宗教研究所副研究员

     

    提要

    学术界通过研究,公认《阿含经》是佛教史上比较早出现的佛典,因此研究念佛理论和思想的源头,《阿含经》是非常值得挖掘的一个宝藏。在《阿含经》中确有非常丰富的念佛理论和思想,但是这个念佛的理论思想与现在所说的念佛理论思想有不同的地方,本文依据《阿含经》里一些有关念佛的理论,试图说明早期印度念佛理论思想的发展及其脉络,由是对研究念佛理论与实践提供一些有用的帮助。

     

    关键词:

    《阿含经》  念佛  四念  十念

     

    目次

    一、引言

    二、《长阿含经》与念佛

    三、《杂阿含经》与念佛

    四、《增一阿含经》与念佛

    五、结语

    一、引 言

        谈起念佛,我们决不会感到陌生,因为在广袤的中国大地,只要对佛教稍有一点粗粗了解的人,都会念一句「阿弥陀佛」,或者听到「阿弥陀佛」这几个字。如果不了解佛教的人,也没关系,因为媒体和影视也经常出现这句话,当佛门弟子与人问讯,一句「阿弥陀佛」,再双手合十,表示尊敬对方;与人发生争执,双手合十,一句「阿弥陀佛」,似乎就可将争执化解,总之,「阿弥陀佛」这四个字在佛门内外可以说用的最广,但是这几个字是怎么来的,有什么正确的用处,未必每人都能道得清楚,人们只是觉得,这四个字无不代表了佛教的一种精神,念上一句,至少能给人多多少少地一种慰藉……

    念「阿弥陀佛」一句,就是念佛,这是最直接的念佛的例子。不过佛教法门八万四千,念「阿弥陀佛」也仅是此中一个法门而已。按佛教的说法,念佛最基本的形式应不离二种,一是心念,心念也是意念,即念想佛、菩萨名号于心,心中起念佛、菩萨想的念头;另一是口念,即通过嘴念佛、菩萨名号,而且要发出声来,念一句「阿弥陀佛」最为典型。

        释迦牟尼创立佛教,经佛弟子的努力弘扬,现在已经形成了南北两传大系。南传佛教是流行在斯里兰卡和东南亚缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和越南(部分地区),以及我国的云南省边疆地区的傣族等少数民族中流传;北传佛教就是现今中国的汉地佛教和藏传佛教,并包括从唐朝以后传到朝鲜、日本和越南(部分地区)的佛教。口念「阿弥陀佛」是北传佛教最流行的佛法之一,它是净土宗的根本法门,在广大佛教徒中有重要而深远的影响。

        北传佛教流行念佛,南传佛教念不念佛?答案是肯定的,念。但是,南传佛教的念佛与北传佛教的念佛有一样的地方,也有不一样的地方。因为南传佛教没有北传佛教的净土宗和大乘佛教的菩萨乘思想,它的念佛理论大多都还是承继了早期部派佛教的法门,是早期佛典《阿含经》念佛学说的发展。

        众所周知,佛教产生于印度,时间在2500余年前。释迦牟尼在世时创立了佛教,他是持平等主义思想的人,所以当他离开人世时,一再对弟子强调要「依法不依人」,也就是说,以佛教的法理作为随顺世间的圭臬。

        释迦牟尼圆寂后不久,佛教僧伽就举行了佛教经典结集活动,经、律、论三部分基本完备。学术界通过研究,公认《阿含经》是佛教史上比较早的时期出现的佛典,许多早期佛教的资料基本上在《阿含经》里收入,因此研究念佛理论和思想的源头,《阿含经》是非常值得挖掘的一个宝藏,而且在《阿含经》中的确有着非常丰富有念佛理论和思想,但是这个念佛的思想与现在的念佛思想是完全不同的。本文将依据《阿含经》里的一些有关念佛的理论,试图说明早期印度佛教中的一些念佛思想的发展及其脉络,由是对研究念佛理论与实践提供一些有用的帮助。

     

      二、《长阿含经》与念佛

       《阿含经》的念佛思想,是指的一种严格意义上的修行思想。佛教的理论将全部佛教分成了佛、法、僧三种,也称之为「三宝」,其中「佛」指释迦牟尼佛,「法」指佛教的教说,「僧」指弘传佛教的僧人。如《长阿含.究罗檀头经第四》云:

    天及世间人,唯佛为最上;

    欲求大福者,当供养三宝。1

    佛言:「若为三种祭祀十六祀具,供养众僧使不断绝,及为招提僧起僧房堂阁;不如起欢喜心,口自发言:我归依佛,归依法,归依僧。』此施最胜。」2

        佛是大觉大悟的人,正由于他的伟大的人格力量,获得了人们对他的最高的尊敬,这就是在「天及世间人,唯佛最上」。供养三宝,是佛教徒的义务,凡是要求福报的人,都应供养三宝。但是,释迦牟尼佛创教,在当时古印度属于「沙门思潮」之一,这是在反对婆罗门教思潮的背景下进行的。婆罗门教有三大纲领,即「梵我一如、婆罗门至上、祭祀万能」,佛教是反对这些纲领的。所以释迦提倡供养三宝,他本人也曾经接受过不少人的供养,但是他更认为,如果仍然以祭祀和修建僧房作为供养,这只是表面形式的东西,最好的方法是在心里诚心诚意事奉三宝,生起对佛教欢喜赞叹的心情,其结果是必然会得到一个最大的福报。用心供养三宝,则是最殊胜的福报。在《长阿含·阇尼沙经第四》里讲了这样一个故事:摩竭国瓶沙王是一个信仰佛教的优婆塞,笃信于佛,多设供养,命终时得到了如来的授记。瓶沙王的福报是怎么来的呢?是因 「念佛」得到的!而且还由于他对佛教的坚定信仰,在社会上起到了很大的影响,有很多人都因此像他一样信解佛教,供养三宝。这些人最后也得到了福报,乃至于整个摩竭陀国成了佛国,命终时「唯愿世尊当与记之,饶益众生,使天人得安!」该经中还讲了一个鬼神阇尼沙,「我本为人王,于如来法中为优婆塞,一心念佛而取命终,故得生为毗沙门天王太子。自从是来,常照明诸法,得须陀洹,不堕恶道,于七生中常名阇尼沙。」阇尼沙之所以能得到「极七往返,乃尽苦际」的福报,还是因为他念佛的原因。3

        念佛有这么大的威力,那么人们开始念的是什么佛?在《长阿含·游行经第二后》里,佛对此有一个解释。经云:

    佛告阿难:「汝勿忧也。诸族姓子常有四念。何等四?一曰念佛生处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。二曰念佛初得道处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。三曰念佛转法轮处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。四曰念佛般泥洹处,欢喜欲见,忆念不忘,生恋慕心。阿难!我般泥洹后,族姓男女念佛生时,功德如是。佛得道时,神力如是。转法轮时,度人如是。临灭度时,遗法如是。各诣其处,游行礼敬诸塔寺已,死皆生天,除得道者。」4

    从经文可知,欲求生天功德,当要「四念」。此「四念」是念「佛生处、佛初得道处、佛转法轮处、佛般泥洹处」。历史上不管是佛教徒还是学者,都把释迦牟尼的一生就概括为出生、得道、转法轮、涅盘(即泥洹的又一译法)四个阶段,因此这里的「四念」就是念的释迦牟尼佛,纪念他的伟大一生和人格感召,生「欢喜欲见」,「生恋慕心」,进而得到「神力」、「度人」、「遗法」等等功德。这就是早期佛教的念佛的由来,也是当时历史现实情况的反映。尊崇释迦牟尼创教者的地位,将他看成一位伟大的圣人,而不是加以神话,是符合早期佛教的历史发展特点的,是佛教历史发展必然的内在逻辑。

    佛教强调念佛,并把它作为必修的法门之一。大概没有多久,念佛的法门有了变化,在《长阿含·十上经》曰:「云何六修法?谓六念:念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。」5「六修法」也是「六念法」,并且在这里将修行念佛法是作为第一法来排列的,放在了诸修行法之首。行者经过修行,掌握了此六法,是得不退法。《长阿含·游行经二初》云:

    佛告比丘:『复有六不退法,令法增长,无有损耗。一者念佛,二者念法,三者念僧,四者念戒,五者念施,六者念天。修此六念,则法增长,无有损耗。』6

        佛的地位是至高无上的,念佛也是敬佛的一种表现,六念法有增上缘的作用,故亦名「六增法」,亦名「六敬法」,即「敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。」同样由六退法而得到「六不敬法」,即「不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。」六法还有趣善、趣恶、趣涅盘的功用,《长阿含·三聚经》说:

    又有六法向恶趣,六法向善趣,六法向涅盘。云何六法向恶趣?谓六不敬:不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。云何六法向善趣?谓六敬法:敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。云何六法向涅盘?谓六思念:念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。7

    所有这些,都在旨在强调六法的重要性,而六法中,与「佛」有关的法门又放在为首的地位,充分突出了佛教中「佛」的地位,将具有人格感召的释迦牟尼佛作为效法的榜样,是早期佛教的鲜明特色和修行的特点之一,具有重要的意义。所以《中阿含·大品福经二十二》非常强调:「是故当自为,欲求大福佑;当恭敬于法,常念佛法律。」8《中阿含·大品息止道经第二十三》也说:「若见色可爱,清净欲相应,见已观如真,正念佛法律。」9

     

    三、《杂阿含经》与念佛

        早期佛教的念佛历史已经如上所揭出,下面我们讨论念佛实践的具体法门。关于早期佛教的念佛法门,在《杂阿含经》和《增一阿含经》里有许多介绍。《杂阿含经》卷二十说:

    圣弟子,念如来应所行法故,离贪欲觉,离瞋恚觉,离害觉。如是圣弟子,出染着心。何等为染着心?谓五欲功德。于此五欲功德,离贪恚痴,安伴正念正智,乘于直道,修习念佛。10

    在这里,经中谈到了修习念佛活动要离贪、离瞋、离害,由是可以出染着心。念佛要「正念正智,乘于直道」,「正智」是「八正道」之一,就是正确地智慧,即佛教所说的教法,亦即「如来所应行法」,「直道」就是直乘之道,因为修习念佛法门是禅定之道,亦是「八正道」之一,所以修习念佛法门,成为佛教徒的基本道路,念佛修行的色彩也愈浓。该经还以释迦大弟子的口气说:「尊者摩诃迦旃延语长者言:『汝当依此四不坏净,修习六念。长者当念佛功德。』」「世尊说依四不坏净,增六念处,我悉成就。我当修习念佛功德,念法念僧念戒念施念天。」11为了证明念佛的有功德,经中又讲述了给孤独长者在晚上不能入睡,但因为他后来「令心念佛,因得睡眠。」可见,念想佛名在这里除了有对治对治五欲,出染着心外,还有安眠的作用。

        除了上面提到的念佛修习是八正道的正智、正见的内容之外,经中还说修习念佛法门由八正道的正信而获正见的功能。《杂阿含经》卷四十六云:

     

    时天帝释说偈言:正信于如来,决定不倾动。受持真实戒,圣戒无厌者。于佛心清净,成就于正见。当知非贫苦,不空而自活。故于佛法僧,当生清净信。智慧力增明,思念佛正教。佛说此经已。诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。12

     

       「正信」是坚持正确的信仰,「正见」是持正确的见解,仍然属于智慧的法门。「正教」是佛教的自称,因为佛教将其它的宗教哲学都视为外道,由此显示出来自己的正法地位。念佛最重要的是要有正信,只有正信之后,才能获得正见,这比前面《长阿含经》所说的念佛求功德前进了一大步。在《长阿含经》里,念佛是供养法门之一,念佛也就是生「欢喜欲见」,「生恋慕心」,进而得到「神力」、「度人」、「遗法」等等功德。但是到了《杂阿含经》里,念佛除了仍然能获得《长阿含经》所谈到的的功用外,还与佛教的八正道联系起来,「于佛心清净,成就于正见」。《长阿含经》强调供养三宝可得趣善、趣恶、趣涅盘,而《杂阿含经》则更强调出染着心,「当生清净信。智慧力增明」,说明两者之间在念佛问题是不完全相同的,这是应该注意的地方。

        在《杂阿含经》里,还有关于念佛可以解决身后的问题。在《杂阿含经》卷三十三云:

    如是我闻。一时佛住迦毗罗卫国尼拘律园中。尔时释氏摩诃男来诣佛所,稽首礼足退坐一面。白佛言:「世尊,此迦毗罗卫国,安隐丰乐,人民炽盛。我每出入时众多羽从,狂象狂人狂乘,常与是俱。我自恐与此诸狂俱生俱死,忘于念佛念法念比丘僧。我自思惟,命终之时当生何处?」佛告摩诃男:「莫恐莫怖,命终之后不生恶趣,终亦无恶。譬如大树顺下顺注顺输,若截根本当坠何处? 」摩诃男白佛:随彼顺下顺注顺输。」佛告摩诃男:「汝亦如是。若命终时不生恶趣,终亦无恶。所以者何?汝已长夜修习念佛念法念僧。若命终时,此身若火烧,若弃冢间,风飘日曝久成尘末,而心意识久远,长夜正信所熏,戒施闻尽所熏。神识上升向安乐处,未来生天。」时摩诃男闻佛所说,欢喜随喜,作礼而去。13

        摩诃男对身后的问题感到不安,为此向佛请教,佛的回答很直接,强调念三宝之后虽然灰身,但是不灭智,因为这都是受熏的结果。灰身灭智也是涅盘的一种,这是小乘的说法,肉身虽烂,但神识不灭,却又含有灵魂不死的内容,特别是「神识上升向安乐处,未来生天」,已经含有大乘的净土思想,可以看作是西方净土的先导。这个说法很可能是较晚出现的。在《长阿含经》里虽然也说过「(四念佛者)各诣其处,游行礼敬诸塔寺已,死皆生天,除得道者。」14但并没有明确指出灰身不灭智的思想,经中更多的意思则指念佛可以获得「唯愿世尊当与记之,饶益众生,使天人得安」或「一心念佛而取命终,故得生为毗沙门天王太子」15的说法,《杂阿含经》的念佛不仅有灰身不灭智的思想,而且还说到了「命终之后不生恶趣,终亦无恶。」「无恶」即是得善,这里已有中观不二法门的思想痕迹,是不是又可看作是中观思想的先导耶?

       在《杂阿含经》卷五十里又说到这样一个故事:

    如是我闻,一时佛在拘萨罗国人间游行住一林中,时有天神依彼林者,见佛行迹,低头谛观,修于佛念。时有优楼鸟住于道中,行欲蹈佛足迹。尔时天神即说偈言:『汝今优楼鸟,团目栖树间,莫乱如来迹,坏我念佛境。』时彼天神说此偈已,默然念佛。16

    此处的「见佛行迹,低头谛观,修于佛念」,是指佛足崇拜,这应是佛教信仰的最早的表现形式,由于当时菩萨乘还没兴起,佛教造像艺术还不发达,用佛足代替佛的崇拜。谛观佛足,就是念佛的一种形式,具体地说就是「默然念佛」。即前面所说的「心念」的形式。

     

    四、《增一阿含经》与念佛

        前面曾经介绍了《长阿含经》的念佛「四念」和「六念」的法门,在《杂阿含经》里没有谈到这方面的情况。但是到了《增一阿含经》里,念佛的方法开始变成了「十念」法门中的一种念法。《增一阿含经》卷一云:

     

    时佛在中告比丘:「当修一法专一心,思惟一法无放逸。云何一法?谓佛念法念僧念及戒念施念,去相;次天念息念安般及身念死念,除乱,谓十念。」17

     

       「一法」即是心专注一处思念法,在佛教禅定法门里可称为「一心定」。「十念」即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念息、念安般、念身、念死这十种思惟。其中前五念有破相遣妄的作用,故经中称为「去相」,后五念有定心消乱的功用,经中称为「除乱」,所以十念的修行方法既可以去除心中的妄执,还可以做到消泯心中的惑乱。此十念应是后来小乘佛经中常说的「十随念」的早期形式,与后出的小乘十念法还不完全一样,因为「念息」的「息」是「休息」的意思,有止于一处的意思。我们还可以从其它经文中得到证明。如:《增一阿含经》卷三十四<七日品第四十之一>云:

    是时阿难受佛教敕。实时与长者剃除须,教令着三法衣使学正法。是时阿难教彼比丘曰:汝当念修行,念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念死。当修行如是之法,是谓比丘行此十念者,便获大果报,得甘露法味。是时毗罗先修行如是法已,即其日命终,生四天王中。18

    一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时世尊告诸比丘,有十念广分别修行,尽断欲爱色爱无色爱憍慢无明。云何为十?所谓念佛念法念比丘僧念戒念施念天念止观念安般念身念死。是谓比丘有众生修行此十念者,尽断欲爱色爱无色爱一切无明憍慢皆悉除尽。如是比丘当作是学。尔时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。

    《增一阿含经》卷四十二<结禁品第四十六>云:

    所谓十念,念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念,是谓十念。19

    《增一阿含经》卷四十三<善恶品第四十七>云:

    若有人行此十法者便生天上。云何修行十法得至涅盘?所谓十念,念佛念法念比丘僧念天念戒念施念休息念安般念身念死,是谓修行十法得至涅盘。比丘当知。20

    上面所说的所谓「休息」,原文意应是休生养息或停止栖息的意思,这是最基本的日常用法,佛教也不能免,因为在《阿含经》里这种用法随处可见。如《杂阿含经》卷二十八云:

    建立堪能,造作精进,心法摄受,常不休息,是名正方便世俗有漏有取转向善趣。何等为正方便?是圣出世间无漏,不取尽苦,转向苦边。谓圣弟子苦苦思惟,集灭道道思惟,无漏忆念相应心法。欲精进方便勤踊,超出建立,坚固堪能,造作精进,心法摄受,常不休息,是名方便,是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边。21

    但在这里,「休息」的用法系另有所指,因为它是以一个专用名词出现的,所以这种用法必有所指,而不拟与其它用法相混。在《增一阿含经》中,佛陀对「休息」一词释云:

    云何为一法?所谓念休息。佛告诸比丘:「云何修行念休息便有名誉,成大果报诸善普至,得甘露味至无为处,便成神通除诸乱想,获沙门果自致涅盘。」尔时诸比丘白世尊曰:「诸法之本如来所说,唯愿世尊,为诸比丘,说此妙义。诸比丘从如来闻已便当受持。」尔时世尊告诸比丘:「谛听谛听,善思念之,吾当为汝广分别说。」诸比丘对曰:「如是世尊。」诸比丘前受教已,世尊告曰:「若有比丘正身正意,结跏趺坐系念在前,无有他想专精念休息。 所谓休息者,心意想息志性详谛亦无卒暴,恒专一心意乐闲居,常求方便入三昧定,常念不贪胜光上达。如是诸比丘,名曰念休息,便得具足成大果报诸善普至,得甘露味至无为处,便成神通除诸乱想,获沙门果自致涅盘.是故诸比丘,常当思惟不离休息念,便当获此诸善功德,如是诸比丘当作是学。」尔时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。(《增一阿含经》卷二)22

    佛陀在这里很明确表示,「所谓休息者,心意想息志性详谛亦无卒暴,专一心意乐闲居,常求方便入三昧定,常念不贪胜光上达。」这就是说,以心意念想详细审谛,专心一意闲居赋处,常起方便心得三昧定,念不贪得殊胜,就是休息。正因如此,佛陀才强调:

        云何为一法?所谓念休息。当善修行,当广演布,便成神通去诸乱想,获沙门果自致涅盘。是故诸比丘,当修行一法,当广布一法。(《增一阿含经》卷一)23

    但是在《杂阿含经》卷二十九又谈道:

    出息念时如出息念学,若长若短一切身行觉知,入息念时如入息念学,出息念时如出息念学身行休息。入息念时如身行休息,入息念学身行休息。出息念时如身行休息,出息念学。24

    可见「息」这个字,在《阿含经》所说的佛教修行法门里有多义,它除了有「休息」意之外,也不能排除还有出入息的意思,关键是看在哪里运用?从佛经译经史上讲,一字多用的形式是屡见不鲜的,因之可以对这种多义的用法应该理解。又由于汉译佛经历史久远,当年古代先哲大德译出经文所依据的原本早已不可寻觅,现在我们所能见到的一些古本或今本,是不能作为原本的依据的,只能作一些参考,而且数量非常有限。在这种情况下,现在学者们仍然只能以「会本」的方法,来讨论诸经的原意,试图找出契合点或切入点。

         「安般」是出入息,《解脱道论》云:「安者入,般者出,于出入相彼念随正念,此谓念安般。」25如果按上述所说的「息」有多义的理解,那么从「念息」和「念安般」所具的修行法门上讲,它们拟有明显的重复的念法,或者至少是不规范的使用法。到了部派佛教时期,十念被进一步规范化,南传上座部的著名论书《清净道论》就将十念定为「佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、安般念、寂静随念」之十种,其中以「舍随念」代替了「念施」,因为布施虽有「舍」的含义,但界定时有拿出予人的嫌疑更多一些,而用「舍」一词,不仅包含了拿出,还含有将自己舍弃的意思,一字之差,意思又有了新意了,这也是中国汉文化的丰富性表现。同样,去掉「念息」,增加「寂静随念」,不仅在形式和内容上更加明晰、确定,而且于义理上也更合乎逻辑,因为使用「寂静随念」更能反映出三法印佛法的清净寂静的特点,由此可以推出:《增一阿含经》的十念是经佛教早期的念佛法门扩充后的再形成的更丰富、圆满的形式。

        上述四经中,将「念息」解为「念休息」的有三部经,解为「念止观」的有一部经。「止观」这个词,在佛门里用的是最广的一个词,而且早在印度就已经出现,并且在佛教的修行法里,被抬到很高的地位。《长阿含经》卷一曾云:「如来大智,微妙独尊,止观具足,成最正觉。」可见只要修行了止观法,即可获得觉悟。佛教传到中国后,止观又被中国僧人加以新解,特别是天台宗智者大师对止观的研究甚深,一直在影响着后人。止观二字既可拆开分用,也可连在一起使用,如《杂阿含经》卷十七说:

    专精思惟,所谓止观。尊者阿难,复问上座:「修习于止,多修习已,当何所成?修习习于观,多修习已,当何所成?」上座答言:「尊者阿难,修习于止,终成于观。修习观已,亦成于止。谓圣弟子,止观俱修,得诸解脱界。」阿难复问:「上座云何诸解脱界?」上座答言:「尊者阿难,若断界无欲界灭界,是名诸解脱界。」26

     

        一般说来,止观二字经常是连在一起使用的情况为多,特别是大乘佛教以止观作为一种修习法门,强调止不离观,观不离止的不二作用。在《阿含经》里,止观更多的是说的禅定法门。如《中阿含·喻经》说:

     

    舍梨子!犹如王及大臣有种种车庄,以众好师子、虎、豹斑文之皮,织成杂色种种庄饰。舍梨子!如是,比丘、比丘尼以止观为车。舍梨子!若比丘、比丘尼成就止观以为车者,便能舍恶,修习于善。舍梨子!犹如王及大臣有驾御者,谓御车人,舍梨子!如是,比丘、比丘尼以正念为驾御人。舍梨子!若比丘、比丘尼成就正念为驾御人者,便能舍恶,修习于善。舍梨子!犹如王及大臣有极高幢,舍梨子!如是,比丘、比丘尼以己心为高幢。舍梨子!若比丘、比丘尼成就己心为高幢者,便能舍恶,修习于善。27

     

       《杂阿含经》卷十七云:「如意念处正勤根力觉道。止观念身正忆念。」《杂阿含经》卷十七云:「如是比丘,乃至断过去未来现在无常,乃至灭没,当修止观。」《增一阿含经》卷七云:「尔时世尊告诸比丘,有二因二缘起于正见。云何为二?受法教化内思止观。」《增一阿含经》卷二十九<六重品第三十七之一>云:彼比丘戒具清净无有瑕秽,修行止观乐闲静之处。《增一阿含经》卷二四十八<礼三宝品第五十>云:「意不错乱恒一心故,当念专意诸止观故。」等等。修习止观,也有见佛的的功效,《杂阿含经》卷四十四云说:「其心寂默成就止观,其身金色光明焰照,见已即诣其前。」「金色光明焰照」是指经过修习止观法之后,行者的身上放出的一种光,佛陀就是有这种光的大行者。

        念佛法排在十念法之首,尤显重要。在《阿含经》里,佛陀告诫弟子们念佛是重要的,《增一阿含经·十念品第二》云:

    一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:「当修行一法,当广布一法,便成神通,去众乱想,逮沙门果,自致涅盘。云何为一法?所谓念佛。当善修行,当广演布,便成神通,去众乱想,逮沙门果,自致涅盘。是故诸比丘,当修行一法,当广布一法。如是,诸比丘,当作是学。」尔时,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。28

     

       在《增一阿含经·广演品第三》里,佛陀还进一步强调了念佛的益处。经云

    云何为一法?所谓念佛。佛告诸比丘:「云何修行念佛,便有名誉,成大果报,诸善普至,得甘露味,至无为处,便成神通,除诸乱想,获沙门果,自致涅盘?」尔时,诸比丘白世尊曰:「诸法之本,如来所说,唯愿世尊,为诸比丘,说此妙义。诸比丘从如来闻,已便当受持。」尔时,世尊告诸比丘:「谛听、谛听,善思念之,吾当为汝广分别之。」答曰:「如是,世尊,诸比丘前受教已。」世尊告曰:「若有比丘正身正意,结跏趺坐,系念在前,无有他想,专精念佛,观如来形,未曾离目,已不离目便念如来功德。如来体者,金刚所成,十力具长,四无所畏,在众勇健。如来颜貌端正无双,视之无厌,戒德成就,犹如金刚而不可毁,清净无瑕,亦如琉璃。如来三,昧未始有减,已息永寂,而无他念。」29

     

        世尊强调念佛一法,并将念佛得到的果报放到了很高的地位,念佛念得诸善普至,甘露味至无为处,成神通除诸乱想,获沙门果自致涅盘……尽管如此,但是这里的念佛按照他力和自力二力的分类方法来定义,仍然是属于自力念佛,即我念佛我得报的理路。「自致涅盘」四个字就清楚地说明了这一点,而且念佛不是仅仅一句诵念佛名号已,世尊明确指出,念佛要「正身正意,结跏趺坐系念在前,无有他想,专精念佛,观如来形未曾离目,已不离目便念如来功德。」说明念佛仍是禅定的一种基本方法,修行者通过念想佛陀,「观如来形未曾离目,已不离目便念如来功德」,专精佛陀,与佛亲近,于此才能最后获得大果报,才能获得沙门果,才能获得自致涅盘,所以佛陀强调念佛一法,是有严格地修行作铺垫的,否则念佛则成为一句空话,修行也无从谈起。《增一阿含经》的念佛一法,真正地体现了修行不偏念佛,念佛不离修行的早期佛教的精神。念佛的最终目的是获得解脱,但正是由于念佛和修行结合,它带来的果报实之不易,如是佛陀一再强调:

    此死生彼周,旋往来生死之际,有解脱者,无解脱者,皆具知之。是谓修行念佛,便有名誉,成大果报,诸善普至,得甘露味,至无为处,便成神通,除诸乱想,获沙门果,自致涅盘。是故,诸比丘,常当思惟,不离佛念,便当获此诸善功德。如是,诸比丘当作是学。 (《增一阿含经·广演品第三》)30

     

    五、结语

       在《增一阿含经》卷四<一子品第九>里,讲述了这样一个故事:

    一时佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若有一人出现于世,此众生类便增寿益算,颜色光润气力炽盛,快乐无极音声和雅。云何为一人?所谓如来至真等正觉。此谓一人出现于世,此众生类便增寿益算,颜色光润气力炽盛,快乐无极音声和雅。是故诸比丘,常当专精一心念佛。如是诸比丘,当作是学。」尔时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。31

     

        佛陀在这个故事里给我们描绘了因念佛而带来的益处,一人出世,众生益算,念佛念到高层次时,修行者的身心必然相应地起到变化,「颜色光润气力炽盛,快乐无极音声和雅」,这一切都是因修行念佛所得到的,而且是现世现报的!念佛不是求来世,而主要是在现世中求解脱,在现世中自致涅盘――这就是《阿含经》要介绍并强调的念佛理论与实践!

       《阿含经》是早期出现的佛典,它因距离佛陀涅盘时间不远而述出,因此许多数据是比较真实可靠的倾向。由于现存的《阿含经》属于不同的部派作品,所以在不同的阿含部中,念佛理论的特点都不太一样,例如《长阿含经》从三宝供养的角度,提出了四念和六念法门;《杂阿含经》主要在念佛的理论上,如八正道和佛足崇拜等方面提出了自己的看法;《增一阿含经》则从十念和一法的修习观上提出了自己的见解;但是在《中阿含经》里则没有很详明的念佛见解或法门,故本文没有介绍。所以,可以说四部《阿含经》在念佛理论或修习方法上各有自己的特点,这是我们在研究早期念佛情况是应该注意的一个重要的情况。至于为什么会产生这些不同的情况,因篇幅有限,拟将来再做探究。

       《阿含经》的念佛理论和实践方法,应该仍然属于早期佛教传统的修习法门,不管是四念、六念,还是十念,都强调要正心正意的修行,即通过一整套禅定观想的办法来达到念佛的目的,而念佛的目的,主要是解决现世得报的问题,即通过念佛达到身轻安,烦恼欲望却除,断三毒,破无明的功效。虽然其中有的论述中有往生净土或解决身后的问题,涉及到神识不死的灵魂探讨,但在其整个念佛理论体系中,它并不占主要的成份,与后出的西方净土的净土宗念佛理论不一样,顶多就是有这方面的萌芽而已。

        在《阿含经》中,四念法是以释迦牟尼的一生事迹作为念想的对象,很明显有纪念伟大佛陀的色彩;六念法则是在供养三宝的基础上发展起来的,而十念法又是经过六念法而扩充后形成的,这些念佛的法门,直到后来才最后定型。从这些念佛法门的数字和内容的变化,我们有理由说明佛教的念佛思想和实践是经过后人一步步充实后,才发展起来的。

        从释迦牟尼佛创教自始,到现在已经有2500余年的历史了。佛教的念佛法门,经过后代弟子的弘扬,已经变得丰富多彩,形式各异。念佛思想已经深入人心,成为佛教徒的基本功课之一,是每个佛教徒每天必须要做的事情,不管你是心念还是口念,佛不离心,佛不离口,应是怠慢不得的大事。现在我们正在于世纪之交的时代,佛教在廿一世纪的发展成为全体佛教徒关心的事情,念佛修行仍然不可缺少,正如《增一阿含经》卷四十九中佛对徒众说:「长者,若修行念佛念法念比丘僧者,其德不可称计,获甘露灭尽之处。 若善男子善女人念三尊已,佛法圣众,坠三恶趣者,终无此事!32

     



    1 No1,《长阿含经第三分,究罗檀头经第四卷15》,《大正藏》第1册, P.101a

    2 (1)T01P.100C

    3 No.1,《长阿含经第一分,阁尼沙经》卷5,《大正藏》第1册,P.34-36

    4 No.1,《长阿含经,游行经第二后》卷4,《大正藏》第1册,P.26a

    5 No.1,《长阿含经第二分,十上经第六》卷9,《大正藏》第1册,P.54a

    6 No.1,《长阿含经,游行经二初》卷2,《大正藏》第1册,P.12a

    7 No.1,《长阿含经第二分,三聚经第八》卷10,《大正藏》第1册,P.59c

    8 No.26,《中阿含经》卷34,《大正藏》第1册,P.646c

    9 No.26,《中阿含经》卷34,《大正藏》第1册,p.647a

    10 No.99(550),《杂阿含经》卷20,《大正藏》第2册,P.143b

    11 同注10

    12 No.99(1223),《杂阿含经》卷46,《大正藏》第2册,P.333c

    13 No.99(930),《杂阿含经》卷33,《大正藏》第2册,P237b

    14 同注4

    15 同注3P34c

    16 No.99(1349),《杂阿含经》卷50,《大正藏》第2册,P.371b

    17 No.125《增一阿含经,为品第一》卷1,《大正藏》第2册,P.550b

    18 No.125,《增一阿含经》,《大正藏》第2册,P.740a

    19 No.125,《增一阿含经》卷42,《大正藏》第2册,P.779c

    20 No.125,《增一阿含经》卷43,《大正藏》第2册,P.781a

    21 No.99(784),《杂阿含经》卷28,《大正藏》第2册,P.203c

    22 No.125,《增一阿含经》卷22,《大正藏》第2册,P.555c

    23 No.125,《增一阿含经》卷1,《大正藏》第2册,P.553b

    24 No.99(810),《杂阿含经》卷29,《大正藏》第2册,p.208a

    25 No.1648,《解脱道论》卷7《行门品之四》,《大正藏》第32册,p.429c

    26 No.99(464),《杂阿含经》卷17,《大正藏》第2册,P.118b

    27 No.26,《阿含经》卷15《三十喻经》,《大正藏》第1册,P.519c

    28 No.125,《增一阿含经》卷1,《大正藏》第2册,P.552c

    29 No.125,《增一阿含经》卷1,《大正藏》第2册,P.554a

    30 No.125,《增一阿含经》卷2,《大正藏》第2册,P.554b

    31 No.125,《增一阿含经》卷4,《大正藏》第2册,P.566a

    32 No.125,《增一阿含经》卷49,《大正藏》第2册,P.819c

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