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    张商英护法的历史意义
     
    [ 作者: 黄启江   来自:期刊原文   已阅:8081   时间:2006-12-20   录入:ningguannan


    ·期刊原文

     

    张商英护法的历史意义

    黄启江

    哈伯和威廉史密斯学院中文系副教授
    中华佛学学报 第九期(1996.07.出版)
    页次:123166


     

     

    123

     

      

    提要

        「护法」是中国佛教史上的一个重要课题。佛教僧侣倡导或参与

    「护法」,本为天经地义之事。然历代为佛教护法者,亦有儒家信佛

    之士。此辈「外护」,兼习内、外经典,熟识前人护法经验,常以其

    内、外二学之修养及兼容并包之态度,于比较儒、释理法教义中,自

    觉能见儒家排佛、辟佛者之缺失。为使二教各得其所,遂倡儒、释并

    存之道。其中或有会通儒、释或三教之意,实多以佛法为最优与最尊

    。本文之旨即在探讨儒家人士护法之问题,以北宋儒臣张商英之护法

    为例,说明其护法之历史意义。文中详述张商英为佛法存在价值及功

    能所作之辩护,并客观讨论他积极翼赞丛林、提拔年轻僧侣、推荐其

    有道者主持要剎、关心佛教之声誉及成长等作法。同时就其所著《护

    法论》一篇,条陈其对排佛论者之批判。综观其议论,不仅见其承前

    人护法之遗绪,对佛法益世之效用,予以较理性之申辩,且能就佛教

    之经文,加以诠释,发挥其要义。他致力破除儒家排佛论之偏见,建

    立佛者之尊严,与前人参杂佛儒之说,而名曰会通二教者,大异其趣

        本文分为六段。首段界定「护法」之意义,指出宋代护法议论之

    形成,颇受历来反佛者之「夷夏论」,及宋儒「儒官失守而佛乘虚而

    入说」之刺激。张商英为响应此类反佛论之代表。次段略述张商英之

    历史形象,指出其在政治上、宗教上所扮演角色的歧异。并揭出本文

    之主旨在彰显张商英「护法」之历史意义及撰述护法论之多重目标。

    第三段详细引述宋人笔记、方志及佛教史料,证明张商英同时以个人

    及地方官吏之身分,对佛法及僧侣殷切之护持。并指出他对佛教社会

    之恳切针砭。第四段讨论张以前北宋秀异份子护法之先声,并以龙昌

    期为例,说明张承先启后之角色。第五段讨论张商英发愤撰述护法论

    之由来,其文之内容与目的。此段将护法论分为三部份申论︰其第一

    部份在驳斥欧阳修为首之儒家排佛论;第二部份在判三教之异同,及

    强调佛教的优越性;第三部份在为若干流行的佛教信仰作较理性之解

    释。第六段总结张商英「护法」在肯定佛教存在之正面价值,及其说

    可能产生之教化作用。身为宰

        124

    相、儒官,张商英一方面反击欧阳修为主的辟佛论,一方面对徽宗之

    毁佛进行抗争, 对佛教界之鼓舞实可想而见。

        总括全文,张商英认为三教都有其存在之价值与意义,而佛教超

    于其它二教之上,为三教境界最高者,非政治、宗教之迫害可灭绝之

    。他的看法不仅为后来崇佛的儒者所乐道,且为护法的儒佛之徒所依

    傍;不仅为国内的护法者所景慕,且为日本、高丽僧侣提供一个抵御

    排佛论之范例。

    关键词1.争议性 2.认知论  3.辩解  4.诠释 5.譬喻 6.具体事实

      7.正直  8.廉节

    125


    一、前言

        「护法」一词,就佛教言,通常有两层意义︰其一是以行为或符

    号之表现,护持佛法。包括以文字、语言、行动来保护、防护、拥护

    佛法,或为佛法辩护其价值与功用。其二是表现此种护持行为的人,

    包括僧侣、佛教徒众,及亲佛的学者、官吏、大臣、国王,有内护、

    外护之称。本文述及护法时,皆用其第一义。其第二义则以内护、外

    护分别称之。

        在中国佛教史上,「护法」是一个相当重要的课题。因为佛教是

    异方之教,在东汉初传入中国之后,就直接地与东汉以前形成的本土

    信仰、宗教、价值观、及世界观发生格或冲突而受到质疑与批判。

    为证明佛教有益于世并与本土信仰无大差别,不致妨害风俗,或为宣

    扬佛教教义,取信于知识分子,争取信徒,僧侣及佛教徒之博学有识

    者遂出而为佛教辩护。于是有牟子(约在三国时期)的〈牟子理惑论

    〉、超(Ca.337373)的〈奉法要〉、及孙绰(Ca.320380)的

    〈喻道论〉等著述相继出现。(1) 从三国到隋唐,有关护法的言论

    无数,分别从佛教本质,教义内涵及僧伽伦理等角度,敷演佛法,羽

    翼佛教。这些护法言论,累代递增,复为关心佛运者搜罗、记录、结

    成文集。于是有梁僧佑的《弘明集》,又有唐道宣的《广弘明集》,

    形成佛教史上的一种特殊的文类总汇,为后来护法著作的典范。宋代

    以来之有心护法者,与教外人士议论时,可以参考前人所累积之护法

    经验,加以损益发挥,补其不足,无形中使护法议论更加理论化与系

    统化,对佛教所面临的各种语言文字的挑战,提供一大奥援。

        宋人从历代累积的护法经验吸取灵感,助成其议论,可以北宋名

    僧契嵩(10071072)对「佛为夷狄法而不宜中国」一说法之质疑为

    例。契嵩曾于他所作的原教一文中说︰

    今曰︰「佛,西方圣人也,其法宜夷,而不宜中国。」斯亦先

    儒未之思也。圣人者,盖有道者之称也,岂有大有道而不得曰

    圣人;亦安有圣人之道,而所至不可行乎?茍以其人所出于夷

    而然也,若舜东夷之人,文王西夷之人,而其道

    ──────

    (1) 最近美国学者 John Keenan 着有 How Master Mou Removes

    Our Doubts Albany State University of New York

    Press,1994)一书,系翻译并讨论《牟子理惑论》之作。其书

    强调〈牟子理惑论〉一篇其实不是佛教教义的辩解性(apologetic

    著作,而是儒家思想的诠释性()论文。其立论基础是牟子理

    惑论一篇几无阐扬佛教教义之处,而实以藉儒说佛为主。个人

    以为,这种以诠释儒家思想使儒、佛同一化的论述,亦为「护

    法」之途径,因其目标在排除对佛教的敌视,以争取信徒。


    126


    相接绍行于中国。可夷其人而拒其道乎?况佛之所出非夷也!(2)

    契嵩所反对的「佛为夷狄法而不宜中国」之说,其实是老生常谈。自

    佛教传入中国后不久,以这种「夷夏之辩」来质疑、排斥佛教者屡有

    所见。三国时牟子因而以同一命题,于其〈牟子理惑论〉中,假扥反

    佛者「闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也」之问辩难。并为怀疑他「舍

    周、孔之道,更学夷狄之术」的人解惑。他认为以华、夷的地域观念

    为判断圣贤教化之标准,忽略了「道德之实」。历代圣贤都居于夷狄

    之处,而并未因此而减少其为圣贤之实。他说︰

    昔孔子欲居九夷,曰︰「君子居之,何陋之有?」及仲尼不容

    于鲁卫,孟轲不用于齐梁,岂复仕于夷狄乎?禹出西羌而圣哲

    ,瞽叟生舜而顽嚣,由余产狄国而霸秦,管蔡自河洛而流言。

    传曰︰「北辰之星,在天之中,在人之北。」以此观之,汉地

    未必为天中也。(3)

    牟子基本上否认华夏为世界中心的观念,是以反对华夏必胜于「夷狄

    」的看法。换句话说,他认为一般所谓的「华夷」应是地域之别,文

    化上或有差异,但孰优孰劣,并不取决于地理位置。佛教虽是夷法,

    但仍代表一高层次的文化,与「尧舜周孔之道,金玉示相伤,精魄不

    相妨,」所以他要「尊而学之」。(4) 牟子这种论调当然不可能被

    华夏文化优越论者所接受。南朝顾欢(生卒年不详)着夷夏论一文就

    强调「佛、道齐乎达化,而有夷、夏之别,」(5) 认为佛教属于夷

    狄教化,自然不若华夏的道教为精。顾欢为华夏道士,当然认为出于

    华夏的道教比出于夷狄的佛教为优,但他只是强调道教之优越,并未

    刻意地排斥佛教。后来的道士、儒者就明显地大张旗鼓,以华夷优劣

    论为他们声讨佛教的利器之一。唐初的傅奕(555639)和唐宪宗时

    期的韩愈(786824)就是最有名的例子。傅奕是唐高祖的太史令,

    雅好老庄,又尊儒术。在唐高祖及太宗之间,竭力反佛。曾于高祖时

    上书十一条,清除佛教。武德七年(624)有疏谓︰「佛在西域,言妖

    路远。汉译胡书,恣其假扥。」(6) 他在所著的

    ─────

    (2) 见契嵩《镡津集》(商务影印《四库全书本》)卷1,〈原教〉

    ,页10

    (3) 详见〈牟子理惑论〉,收于《中国佛教思想资料选编第一卷》

         (北京︰中华书局,1981),页8

    (4) 同上注。

    (5) 见任继愈主编《中国佛教史第三卷》(北京︰中国社会科学出

    版社,1988),页102

    (6) 见《广弘明集》(《大正藏》本)卷11,〈上废省佛僧表〉。

    127

    《高识传》里还称佛教徒「秃丁」及「胡鬼」。(7) 唐太宗贞观六

    年(632),他又上疏指佛法为妖伪。太宗临朝时曾问他佛教报应之说

    ,屡有征验,为何不信。傅奕应声而说︰

    佛是胡中桀黠,欺诳夷狄,初止西域,渐流中国。遵尚其教,

    皆是邪僻小人。模写老庄玄言,文饰妖幻之教耳。于百姓无补

    ,于国家有害。(8)

    傅奕这种明指佛为夷狄之教,因而于百姓无补而对国家有害的看法,

    屡见于唐代士大夫之言论。其中自以宪宗时任刑部侍郎的韩愈说得最

    为彻底。韩愈对宪宗谏迎佛骨,很直截地指出佛为夷狄。他说︰

    伏以佛者,夷狄之一法耳。自后汉时流入中国,上古不曾有也

    ......夫佛本夷狄之人,与囗不言先王之法言,身不服先王

    之法服,不知君臣之义,父子之情。....(9)

    韩愈以夷夏观点来立论,说明佛既为夷狄之法,与华夏风俗、国情殊

    异;事佛不仅无益,反而有害。他说历代帟王「事佛渐谨,年代尤促

    。」其中梁武帟「为侯景所逼,饿死台城,国亦寻灭。事佛求福,乃

    更得祸。」(10)于是断言佛之不灵,事佛无效。

        韩愈之后,以迄宋朝,以夷夏观点来排斥佛教者仍不乏其人。尤

    其宋初学者擅春秋之学,尊礼春秋,严夷夏之防。每论及佛教即以夷

    夏之观来立论。仁宗时任太学教授的石介(10051045)就是个典型

    的「佛为夷狄,祸乱华夏」论者。他不只三番两次地批判佛教源于夷

    狄,而且挞伐其罪,像是韩愈复生。他曾说︰

    夫佛、老者,夷狄之人也,而佛、老以夷狄之教法乱中国之教

    法,以夷狄之衣服乱中国之衣服,以夷狄之言语乱中国之言语

    ,罪莫大焉,而不诛!(11)

    ──────

    (7) 按《高识传》一书已佚,此语见于法琳撰《破邪论》(《大正

    藏》本。)

    (8) 见《旧唐书》(台北︰鼎文书局影印本)卷79,〈傅奕传〉。

    (9) 《韩昌黎集》(台北︰河洛图书出版社影印本)页354355

    论佛骨表〉。

    (10)同上注。

    (11)见石介《徂徕石先生文集》(北京︰中华书局点校本,1984

    ,卷6,页7071,〈明四诛〉;又见卷5,页6061,〈怪说〉

    全文。


    128

    事实上,石介师法韩愈之论相当明显,他曾引韩愈之语说︰

    吏部不曰︰「释、老之害,过于杨墨,吾欲全之于已坏之后,

    使其道由愈而粗传。」盖知其道在己,不得而让也。(12)

    一如韩愈,他对佛教的结论也是「释、老之害,甚于杨墨,悖乱圣化

    ,蠹损中国。」(13)他继韩愈之后,力倡夷夏之辩,鼓吹当道,齐

    力排佛,曾对刘随(9711035)有此说︰

    而佛夷狄之人......则是公〔按︰刘(工部)随〕欲引夷狄之

    人,加于二帟三王之上也;欲引夷狄之道,行于中国之内也。

    ......噫!非圣人书犹不可观,老与佛反可尊乎?夫佛之为患

    ,佛之悖教,佛之逆人理,佛之乱中国,唐则有姚元崇言之于

    前,韩吏部言之于后,本朝如王黄州辈,亦尝亟言之。(14)

        石介的立场,最受他朋友欧阳修的支持。他们以文学、道义相交

    ,对佛教之见不谋而合,颇有吾辈不出,奈苍生何之气慨。欧阳修曾

    说︰

    呜呼!自圣人没而异端起。战国、秦汉以来,奇辞怪说,纷然

    争出,不可胜数。久而,佛之徒来自西夷,老之徒起于中国,

    二患交攻。为吾儒者,往往牵而从之。其卓然不惑者,仅能自

    守而已,欲排其说而黜之,常患乎不力不足也。(15)

    当然欧阳修批判佛法,与石介之强调夷夏不同有其不同处。他虽然认

    为佛徒来至西夷即为一患,但也承认佛教之得以流传,部份是因为儒

    家的政治理念丧失,社会制度阙废之故。这就是他在〈本论〉里所谓

    的︰

    尧舜三代之际王政修明,礼义之教充于天下。于此之时,虽有

    佛,无由而入。

    ─────

    (12)同上注,卷12,页134139,〈上赵先生书〉。

    (13)《徂徕石先生文集》,卷13,页142,〈上蔡副枢书〉。

    (14)同上注,卷13,页153154,〈上刘工部疏〉。按︰刘随初为

    言官,以清直闻。官终工部郎中天章阁待制,故称刘工部。见

    《宋史》(台北︰鼎文书局影印本)卷297,刘随传。

    (15)《欧阳修全集》卷 5,《集古录跋尾》(),页178179,〈

    后汉公昉碑〉。


    129

    及三代衰,王政阙,礼义废,后二百余年而佛至乎中国。尤是

    言之,佛所以为吾患者,乘其阙废之时而来,此其受患之本也

    (16)

    欧阳修坚信佛法为中国患千余岁,世之卓然不惑而有力者莫不欲去之

    ,但是因为祸患已深,不但去之不易,反而愈毁而愈炽。因此要斩草

    除根,就要恢复三代的政治与社会理念,要从根本作起。亦即是︰

    补其阙,修其废,使王政明而礼义充,则虽有佛,无所施于吾

    民矣。(17)

    可见欧阳修认定佛教为夷狄之法,于中国王政、礼义阙废之际,乘虚

    而入,以致贻患千年。同时他也认为统治者对这种祸患之形成,有推

    波助澜之效,强调佛教在唐武后之拥护下造成巨大的「流毒」︰

    佛为中国大患,非止中人以下,聪明之智,一有惑焉,有不能

    解者矣。方武氏之时,毒被天下,而刑狱惨烈不可胜言,而彼

    佛者遂见光于其间,果何为哉?自君臣事佛未有如武氏时

    之盛也。......然祸及生民,毒流王室,亦未有若斯之盛也。

    (18)

        欧阳修对佛教的批判,从夷夏论渐转移到对儒家政治、社会、历

    史与文化的自我反思,与孙复在〈儒辱〉一篇中的「仁义不行,礼乐

    不作,儒者之辱」的说法,如出一辙,都强调儒家士大夫不能坚其信

    仰,排斥佛教生死福祸、虚无报应之说,而使佛教横行中国,造成流

    毒。(19)这种论调对儒家之信佛者,既为当头棒喝,亦有讥讽羞辱

    之意,其笃信佛教者就不免忿然而起,与之周旋、辩难了。张商英就

    是这种「外护」的典型代表。

     

    二、张商英的历史形象

     

        张商英(10431121)是北宋儒臣,历仕宋神宗、哲宗、及徽宗

    三帝。徽宗大观四年(1110),他继蔡京之后担任宰相,以主持短期

    的政治改革而名重一时。唯

    ─────

    (16)《欧阳修文集》(台北︰河洛图书出版社影印本) 1《居士集》,

    125〈本论〉。

    (17)同上注。

    (18)《欧阳修全集》卷6,《集古录跋尾》(),页1415,〈唐

    司刑寺大脚迹敕〉。

    (19)孙复的〈儒辱〉见《孙明复小集》(商务影印《四库全书》本)。

     130

    正史对他评价不高,《宋史》说他「以倾言皮之行,窃忠直之名,没

    齿尤见褒称,其欺世如此。」(20)南宋史家王在《东都事略》说

    他的受天下推重是因为「与蔡京异论」。又说他「诡谲不常」,曾在

    元佑时作〈嘉禾颂〉,以文彦博、吕公着比周公,且作文祭司马光,

    极称其美;而于绍圣时,乃追论二人之罪,以二人为负国。(21)

    之后的学者洪迈(11231202)对他的批评尤苛,把他比成「奸人

    之雄」,深恶他的为人。洪迈说︰

    张天觉为人贤否,士大夫或不详知。方大观、政和间,时名甚

    着,多以忠直许之。盖其作相,适承蔡京之后。京弄国为奸,

    天下共疾,少变其政便可以致誉;饥者易为食,故蒙贤相之名

    。靖康初政遂与司马公、范文正公同被褒典。予以其实考之,

    彼直奸人之雄耳。其外孙何麒作家传︰「为熙宁御使则逐于熙

    宁,为元佑定臣则逐于元佑,为绍圣谏官则逐于绍圣,为崇宁

    大臣则逐于崇宁,为大观宰相则逐于政和。」其言是矣,而实

    不然。为御使时,以断狱失当,为密院所治,遂摭博州事以报

    之,三枢密皆乞去,故坐。及为谏官,首攻内侍陈衍以摇宣仁

    ,至比之于吕、武,乞追夺司马公,吕申公赠谧,什碑毁楼,

    论文潞公背负国恩,吕汲公动摇先烈。辩吕惠卿,蔡确无罪。

    后以交通颖昌富民盖渐,故又贬。元符末,除中书舍人,谢表

    厉诋元佑诸贤臣。当元佑之八、九年,擢党人之二十辈。及在

    相位,乃以与郭天信交结而去耳。平生言行如此,而得美誉,

    则以蔡京不能相之故耳。(22)

        洪迈等人的褒贬,代表宋士大夫对张商英在朝廷中政治表现的负

    面评价。他们都认为张商英任相期间获享不虞之誉,实际上是个没有

    原则,善于沽名钓誉的人。不过,与洪迈等人持相反意见,而肯定张

    商英的也不乏其人。譬如田楙(生卒年不详),曾作〈丞相张公祠堂

    铭〉,其中述及华阳县衡山镇民为张商英在护国寺所立之祠堂,就说

    「夫公之大节在史官,文章在天下,勋德在生民。」(23)田楙的生

    平事迹不详,他为张商英写祠堂铭,有歌功颂德之意,不免溢美,但

    是立祠堂事应为不假。唐文若(11061165),也撰有丞相张公祠堂

    记,其中还说「使张仍在,宋不至被

    ───────

    (20)《宋史》(台北︰鼎文书局本影印本)卷351,〈张商英传〉。

    (21)《东都事略》(台北︰商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本)

    102

    (22)《容斋随笔》(笔记小说大观本)卷16,页4

    (23)见《全蜀艺文志》(台北︰商务印书馆影印文渊阁《四库全书》

    本)卷44,页22

         131

    迫南都」一语,(24)虽有夸大之处,却可见百姓为张立祠堂是确有

    其事。

        大致上张商英可以说是一个颇有争议性(controversial)的人物

    ,他所受到的褒贬,或许因任中央与地方官之异而有不同。在朝任谏

    官或为相,立言行事涉及朋党利害,而有较「现实」之表现,因而受

    议。出任地方官时,与民为善,泽及百姓,是以百姓为他立生祠。尤

    其它信奉佛法,热衷三宝,支持佛教不遗余力,民间信佛者众,视之

    为衣食父母,而立生祠奉享之,亦属人之常情。由于对张商英的褒贬

    出现了两极化的现象,近年来西方学者开始对他予以重估。(25)

    于与政治相关的资料相当有限,个人认为这种重新评估的工作极不易

    讨好。另一方面因张商英是个佛教的「外护」,深受佛教徒所推崇,

    宋人的随笔、文集、灯录、小说及禅宗史等对他的记录相当多,可以

    藉以考查他在「护法」上的作为与表现,说明他护法的历史意义。

        本文之主要目的即在以〈护法论〉为中心,讨论并证明〈护法论

    〉的多重目标︰它不仅是针对欧阳修为主之反佛论者来为佛法辩护,

    而且也是对徽宗朝压抑佛教的反响与抗议;它表面上主张三教一致,

    事实上则比较三教优劣,而认定佛教最优;它在「护法」的同时,还

    对佛教社会加以针砭,求全责备。近年来,日本学者如安藤智信及阿

    部肇一,都曾作过类似研究,唯与笔者之目标不尽相同。(26)

    ───────

    (24)见《宋蜀文辑存》(香港︰龙门书店,1971)卷50,页3。按︰

    唐文若(11061165),字立夫,其父唐庚(10701120),

    曾受张商英之荐,擢提举京畿常平,张商英罢相,亦受贬惠州

    。唐文若作此祠堂记,因有人情因素在,比之于唐张九龄,其

    语不免夸大。但其祠堂记谓「公尝嗜浮图学,谓其要与孔、孟

    合」则为实录。

    (25) Helwig Schimidt-Glintzer, "Zhang Shang-ying (1043

    1122-- An Embarrasing Policy Adviser under the

    Northern Sung," 在衣穿强(Kinugawa, Tsuyoshi)所编之《

    刘子健博士颂寿纪念宋史研究论集》( Collected Studies on

    Sung History Dedicated to Professor James T.C. Liu in

    Cerelabration of His Seventieth Birthday)(京都︰同朋

    社,1989),pp.521530 。作者于文中称张商英事实上为一

    「廉洁」(incorruptible)的谏臣,而且在当时民众印象中是

    「正直」(upright)的官吏。他并举《大宋宣和遗事》大观四

    年(1110)条,徽宗与张商英的对话来证明这种正面的形象。

    (26)见安藤智信〈宋张商英──佛教关系事迹中心

    ,《东方学》 no.2257631961),〈张商英

    法论背景(《大谷学报》42.329401963)。又见

    阿部肇一〈北宋张商英佛教〉,原豋于《宗教学论集》收

    入《中国关系论说数据》301980)︰210219

     

    132

     

    三、张商英与佛教

     

        如同唐宣宗时的宰相裴休,张商英是以宰相之尊为佛教外护,是

    以他在佛教徒及佛教的支持者心目中,被视为英雄,备受仰慕。他们

    对他在佛法上的修养,更是赞赏。元人吴澄(12491381)曾说︰

    宋东都之季,南渡之初,儒而最通佛法者有二张焉,丞相商英

    ,侍郎九成也。(27)

    吴澄认为张商英为南北宋之际,「儒而最通佛法者」之一,当不无所

    本。他虽然没有详细说明究竟张商英如何通佛法,但吾人考张商英〈

    护法论〉及其所参考的佛教典籍,即可知其言之不差。而且除了〈护

    法论〉之外,张商英还有其它有关佛学著作,充分表现他熟习佛教经

    论如《法华经》、《维摩诘经》、《金刚般若经》、和《华严经》等

    内典。(28)事实上,在张商英的学术生涯中,佛、道之学占极重要

    的一部份。吾人可以说儒学是他仕宧之工具,佛教、道教才是他兴趣

    之所在。尤其他钻研佛学,深究佛理,与禅师们参禅论道,跟丛林建

    立了极为密切的关系。(29)

        张商英与佛教关系至深,这可以从他与僧侣之交游、禅剎之兴革

    、提拔丛林后进及对佛法之论述各方面来看。他与僧侣交游之例,僧

    史、僧传中俯拾即是。这些书都称张商英之号「无尽居士」,或径以

    「张无尽」或「张天觉」之号称之。综合其记录,吾人可知与他交游

    之主要僧侣,依时间先后,约略有︰照觉常总(10251091)、玉溪

    慈(生卒年不详)、兜率从悦(10441091)、兜率惠照(1049 1119

    、玉泉承皓(10111091)、普融道平(?~1127)、圜悟克勤(1063

    1135)、大洪报恩(10581111)、丹霞德淳(10641117)、真

    净克文(10251102)、觉范惠洪(10711128)、灵源惟清(?~1117

    、大慧宗

    ──────

    (27)吴澄《吴文正公集》(商务影印《四库全书》本),卷31

         〈跋张丞相护佛论〉。

    (28)见《续藏经》册47(中华佛教会影印《续藏经》本),惠洪着

    《法华经合论》及张商英〈护法论〉所引各经论。

    (29)考张商英之著作,除与佛教有关者外,还有《黄石公素书》、

    《息诤论》、〈金箓斋三洞赞咏仪〉、〈金箓斋投简仪〉、〈三

    才定位图〉等等,都是与道家有关之著作。除《息诤论》外,其

    余皆存,皆收于《道藏》。参看Judith M. Boltz., A Survey

    of Taoist Literature, Tenth to Seventeenth Centuries

    (Berkeley : Institute of East Asian Studies, University

    of California,1987) p.50

     

     

     133

    杲(10891163)。(30)当然,这些僧侣不过是他方外之交的部份

    ,有其老师辈,如真净克文及兜率从悦,也有其嗣法昆仲如觉范惠洪

    、兜率惠照,亦有晚辈法友如大慧宗杲。他们与张商英的关系与论交

    都不同,对张商英也有不同程度的影响,都构成张商英在学佛参禅生

    涯上相当重要的一部份。

        根据大慧宗杲门徒晓莹之说,张商英「早负禅学,犹欲访宗师与

    之抉择,」其僚属朱彦(字世英)推荐江西兜率从悦与之游,说他「

    禅学高妙,聪敏出于流类。」是以元佑六年(1091)张商英漕江西,

    按部分宁(在江西南昌府宁州)时,就集合五位江西名禅「顾问」。

    结果从悦最获其心,遂相与夜谈,而尊为师。他在为从悦所写的祭文

    上说︰

     

    余顷岁奉使江西,按部西安,相识于龙安山中,抵掌夜语,尽

    得其末后大事,正宗显决,方以见晚为叹,而师遽亦化去。与

    师神交道契,故不敢忘外护之志。(31)

     

    可见张商英得法于兜率从悦后,更坚其外护之志。他的「外护」作为

    之一,即是竭力推荐德高望重的禅师出主各地方要剎,同时也提拔后

    起之秀。譬如他主江西漕运之时,闻灵源惟清之名,高其为人,遂檄

    分宁邑官,三番两次劝请惟清出掌洪州(豫章)观音寺。时惟清住潭

    州兴化禅寺,无意出世,投偈辞免。后来终以「禅林下衰,弘法者,

    多假我偷安,不急撑拄之,其崩颓跬可须也,」而应淮南之请,开法

    于淮上之舒州太平寺,淮南丛林遂整齐而盛,临济宗风亦大振于斯。

    (32)然则张商英之重视名禅,优礼大德,实有以助之。又如他于神

    宗时出任荆南提举,闻禅师承皓者号「皓布」,在襄州鹿门任首座

    ,颇有人望,遂谒之于谷隐,因善其言而向郢州守推荐至

    ─────

    (30)本文所用之记录包括︰《罗湖野录》、《云卧纪谈》、《雪堂

    拾遗录》、《先觉宗乘》、《林间录》、《嘉泰普灯录》、《

    禅林宝训》、《石门文字禅》,及《人天宝鉴》。

    (31)见《罗湖野录》(台北︰新文丰出版社,《卍续选辑》《史传

    部》卌12)页972;《释氏稽古略》(《大正藏》卌49)页878

    上。这五位名禅,究竟为谁,僧传并未交代。但考各灯录之记

    载,知这五位名僧当包括庐山东林寺的照觉常总、归宗寺的真

    净克文、及他从潭州请来住持洪州观音寺的灵源惟清。唯常总

    不久即告迁化。

    (32)见《禅林僧宝传》(新文丰《史传部》册7)页563;《罗湖野

    录》页971;《禅林宝训顺朱》(台北︰文殊出版社《禅宗全书》

    34)页395396。又张漕江西时间,《罗湖野录》时而说元

    佑六年,时而说七年,前后矛盾,应以元佑六年为正确。参看

    下文注。

      

     

    134

    郢州大阳。(33)承皓拄杖往郢,竟先入住入院,然后参州郡官,郡

    吏责其不知礼数,承皓答以「某山林人,谁知你郡县礼数!」乃还鹿

    门。张商英复以书督郢守谓︰

     

    皓有道之士,不可以世礼责,当再加礼请之,守如其言,皓至

    大阳。

     

    张商英后来与承皓颇相过从,延他至玉泉寺开法,又替他撰写塔铭,

    使其名传世,可谓呵护之甚。(35)

     

        张商英对于丛林的后起之秀也加意提拔。譬如他在荆南时,有年

    轻僧侣号觉华严者来谒。此僧在成都讲《华严经》,发其微旨,无出

    其右,但自以未探禅宗,而出峡谒张商英于荆南。张推荐他至当时住

    蒋山的圜悟克勤,致克勤信中略谓︰

     

        觉华严乃吾乡大讲主,前遇龙潭,为伊直截指示,决成法器,有

    补宗门矣。

     

    经张商英之推荐,觉华严遂随克勤,参究五载,入潭州智度说法,以

    扶宗振教为己任,使荆南禅林声势更壮。

        最为丛林所乐道的是他的推荐大慧宗杲给圜悟克勤。大慧宗杲是

    丛林新秀,曾于灵源惟清处参学,颇为灵源所重,说他「全似我晦堂

    老和尚」,又说「宣州杲兄,见地明白,出语超迈,乃吾家千里驹。

    (37)他于政和六年(1116)初次入荆南谒见张商英,为其师湛堂

    文准(10611115)求塔铭。张商英门庭其高,于天下禅子少有许可

    ,见大慧宗杲「一言而契,下榻朝夕与语,号之曰妙喜。」(38)

    和二年

    ──────

    (33)「皓布」之「皓」一作「浩」。《罗湖野录》页965,及《雪

    堂拾遗录》(新文丰《史传部》册12)页958

    (34)《雪堂拾遗录》页958

    (35)同上。撰塔铭事见《佛祖历代通载》(《大正藏》册48)页674c

    675a,及《云卧纪谈》(新文丰《史传部》册18)页32。按︰

    张商英所撰〈荆门玉泉皓长老塔铭〉略谓元佑六年承皓遣人至

    江西见张商英,谓「老病且死,得百丈肃为代可也。」可见元

    佑六年,张已在江西。

    (36)《罗湖野录》页987988

    (37)见《大慧普觉禅师语录》(文殊出版社《禅宗全书》册42)页470

         「政和八年」及「宣和元年」条。「晦堂老和尚」即晦堂祖心

         40251100),为黄龙慧南(10021069)法嗣,灵源惟清之

    师,故说「全似我晦堂老和尚」。

    (38)按︰湛堂文准为真净克文法嗣,与觉范惠洪、兜率惠照为昆仲

    。大慧因法友李彭(商老)之建议,赴荆南向致仕在家之张商

    英求塔铭。见《大慧普觉禅师语录》页468469

     

     

     135

    1120),值徽宗毁佛法之次年,他再度访张商英论道,张叹为观止

    ,以为若非大慧之语,实不见真净克文及死心悟新(10431114)之

    道,于是鼓励他去见圜悟克勤,并给予盘缠,以助其行。(39)大慧

    于宣和七年(1125)得晤圜悟于京师天宁寺,圜悟试以公案,见其出

    语无滞,知为大法器,遂着《临济正宗记》以付之,并命掌记室,分

    座训徒。大慧从此声誉蔼着,丛林皆归重之,士大夫争与之游,尚书

    右丞吕好问(10641131)雅重之,奏赐紫衣,及佛日大师之号。(40)

    是以大慧之发,实得利于张商英之助。

        张商英提拔丛林后进,固然对丛林有功,但他身份特殊,也不免

    影响堕落僧侣攀援依附,献谄求宠之习。叶梦得(10771148)曾说

     

    张丞相天觉喜谈禅,自言得其至。初为江西运判,至抚州,见

    兜率从悦,与其意合,遂授法。悦黄龙老南之子,初非其高弟

    ,而江西老宿为南所许,道行一时者数十人,天觉皆历试之。

    其后天觉浸显,诸老宿略已尽,后来庸流传南学者乃复奔走,

    推天觉称相公禅,天觉亦当之不辞。近岁遂有长老开堂承嗣天

    觉者。前此盖未有,势利之移人,虽此曹亦然也。(41)

     

    叶梦得之批评,反映了北宋末年堕落释子便佞虚假以图发达之风尚,

    其所指的趋炎赴势之徒,与大慧宗杲所说的「诈佞狡猾之徒」相类似

    。他们「不知羞耻,自能谄奉势位,结扥于权贵之门,又何须举?」

    (42)大慧认为这类禅徒,实不应交付予长老住持之位,但他们扥权

    贵而显,有其豋龙之术,又奈其何?灵源惟清曾指出当时禅徒有「忧

    院门不办,怕官人嫌责,虑声位不扬,恐徒属不盛」的现实心态之表

    现,当是「势利」之风日趋严重的原因之一。(43)张商英固然曾居

    相位,又有外护之志,而引起某些僧侣之趋附,但他卸任宰相之后,

    退居荆南,不在其位,不谋其政,那些假扥

    ───────

    (39)同上,页470471。按︰死心悟新为黄龙祖心法嗣,与灵源惟

    清为昆弟,继祖心住持黄龙山。

    (40)见《大慧普觉禅师语录》页472474。原文谓「雅为右丞相吕

    舜徒所重」。按︰吕好问字舜徒,吕公着(10181089)之孙

    ,吕希哲之子,吕本中(10841145)之父。高宗即位,拜尚

    书右丞,并未拜相,故「右丞相」为误称。见《宋史》卷362

    〈本传〉,及卷213〈宋宰辅年〉表页5544

    (41)见《石林避暑录话》(京都︰中文出版社《宋元人说部丛书》

    本上册)页215

    (42)《禅林宝训顺朱》卷2,页425

    (43)《禅林宝训顺朱》卷2,页366

     

     

    136

    「相公禅」,或以无尽居士法嗣号召徒众之僧侣,将何以诱致学者?

    大慧的法侄归云如本(生卒年不详)曾作〈辩佞篇〉,批评当时禅徒

    败坏风气所造成的恶劣影响,忿怒之情,溢于言表︰

     

    后世不见先德楷模,专事謏媚,曲求进显。凡以住持荐名为长

    老者,往往书剌以称门僧,奉前人为恩府,取招提之物,苞苴

    献佞,识者悯笑而恬不知耻......削弱风教,莫甚于佞人,实

    奷邪欺伪之渐,虽端人正士,为其所入,则陷身不义,失德于

    无救,可不哀欤!破法比丘,魔气所锺,狂诞自若,诈现知识

    身相,指禅林大老为之师承,媚当路贵人为之宗属,申不请之

    敬,启坏法之端。白衣豋床,膜拜其下,曲违圣制,大辱宗风

    。吾道之衰,极至于此。呜呼!天诛鬼录,万死奚赎,非佞者

    欤!(44)

     

        佛教外护造成丛林这种现实之风,恐非张商英始料所及,当然也

    不能说是张商英个人之错。即使张商英不出,也可能会有这类佞僧。

    不过「相公禅」一类的「不虞之誉」,或有助长其势而已。幸而大慧

    、灵源、归云等人挺身而出,大声疾呼,指陈时弊,以图匡正,或可

    稍稍平衡势利弥漫的丛林歪风吧。

        从另一个角度来看,张商英既关心丛林,又为丛林所重,其对丛

    林设施之意见,往往能正面地影响禅剎的发展与变革。譬如他漕江西

    时,向兜率从悦称法嗣,遂与从悦门徒惠照为昆仲。从悦化寂后,兜

    率虚席,张商英遂命惠照继席,惠照以得悟于张商英之后为由推辞,

    商英说他「汝寻常满囗道得,却会不得。」惠照听其命,遂继席开法

    ,结果「居兜率二十有七年,仿像天宫内院,作新一剎,冠绝人世,

    安众不过四十,遇缺员则补之,供馔珍丽,率众力道弥谨。」(45)

    虽然这种描述多夸大之辞,但亦可稍见兜率禅林之延续不衰,岂非张

    商英选定住持,鼎力护持之功?他镇洪州之时,还延请在庐山归宗寺

    之真净克文,出居泐潭,备尽其礼,因此而认识其法嗣惠洪,并与惠

    洪结下三十年之交情。(46)他与惠洪为禅喜之游,常有诗书往还唱

    和,甚

    ──────

    (44)《禅林宝训顺朱》卷2,页398。按︰归云如本为瞎堂灵隐惠远

    法嗣,住抚州山,为大慧宗杲法侄。

    (45)《僧宝正续传》(新文丰《史传部》册7)卷1,页574

    (46)同上,卷2,页580。根据《僧宝正续传》,惠洪入归宗依真净

    ,「研究心法,随迁泐潭,凡七年,得真净之道,辞之东吴」

    。按︰惠洪于元佑七年(1092)入庐山归宗寺依真净,元符二

    年(1099)游东吴,前后共计七年,张商英于绍圣三年(1096

    入洪州净名庵访真净,遂得识惠洪。见笔者僧史家惠洪与其「

    禅教合一」说一文所附惠洪年

     

     

    137

    为相得,誉之为「天下之英物,圣宋之异人」,每邀他出住大剎,还

    屡助他解除牢狱之灾,使他得以发挥其长,写出许多传世之作。(47)

        又如他在哲宗元符三年(1100),坐章惇、蔡卞党而落职,被派

    往随州。当时随州大洪山云峰寺才奉朝廷之命改为禅寺,原住寺之律

    教徒不服,认为改律为禅,则原来甲乙之传,变为十方之选,遂与禅

    徒有争执。张商英合禅、律而计之,述甲乙、十方之义,而以「甲乙

    无定,十方无依,竞律竞禅,奚是奚非?」作结。律教徒坚持世尊居

    给孤园,立竹林精舍,创为甲乙之制,但闻张商英举佛说「以大圆觉

    为我伽蓝,身心安居,平等性习」,遂默然而去。张商英因此调解了

    改寺造成的禅、律冲突,而使大洪丛林稳定而持续发展,在几任十方

    住持的领导下,变成北宋最盛的丛林之一,影响宋代禅宗发展至大。

    (48)

     

    四、「护法」与宋儒

     

        身为佛教外护,张商英最显着的贡献当是他的〈护法论〉。他除

    了亲身参与丛林各种活动,辅助丛林成长外,还着书立说,有系统地

    表达他的护法之诚。这种言行一致的具体表现即是〈护法论〉之作。

    然而在讨论〈护法论〉之前,吾人不禁要问,护法论之作,在宋代的

    学术环境中到底有何特殊意义?宋儒之为佛教外护者不乏其人,张商

    英之前以外护着称的儒者亦至少有十二人,何以无人为佛教辩护?

     (49)

        这问题可从两方面来回答。其一,宋开国以后,历朝皇帟对三教

    问题都采三教并

    ───────

    谱简编〉,刊于《大陆杂志》825 期。关于惠洪与张商英有

    三十年之交情,见惠洪《石门文字禅》(新文丰出版社影印本

    )卷24,页10上〈送一上人序〉,序中谓「余游二老,盖三十

    年,今俱成千古。」所谓「二老」即张商英及龙安照禅师。按

    ︰《嘉泰普灯录》(新文丰出版社《史传部》册7)卷7,页112

    载兜率从悦塔于龙安之乳峰。同卷页129 载「张〔无尽〕尝自

    谓得龙安悦末后句」,是龙安为兜率禅寺所在,故兜率从悦又

    称龙安悦禅师,故其临终前有偈说「四十有八,圣凡尽杀;不

    是英雄,龙安路滑」。惠照既继龙安悦所虚之席,自然称龙安

    照禅师。其上堂语有「龙安山下,道路縰横,兜率宫中,楼阁

    重迭;虽非天上,不是人间」之语,亦可以为证。见同书卷10

    ,页174,《五灯会元》(北京︰中华书局点校本,1984)卷18

    ,页1198

    (47)见《僧宝正续传》卷2 ,页581583。关于张商英邀惠洪出主

    禅剎,见前引《石门文字禅》卷29,页1上~2上〈上张无尽退

    崇宁书〉及〈上张天觉退传庆书〉。

    (48)关于大洪丛林之发展,笔者另有专文讨论。见笔者〈宋代地方

    丛林之形成、发展及中日佛教关系〉,将刊于《东亚传统文化

    国际会议论文集》(台北︰正中书局,1995)。

    (49)《嘉泰普灯录》列有南北宋外护三十五人,在张商英之前有十

    二人。

     

     

    138

    隆之策,佛教获皇室相当程度之护持。太宗、真宗虽亦崇奉道教,但

    并不影响他们支持佛教的态度。(50)仁宗时虽有石介、欧阳修等人

    极力排佛,但仁宗及其后继者并未因此而有反佛之举。换句话说,徽

    宗以前,宋代皇帟及中央、地方官僚大臣多半接纳佛教,给予丛林许

    多方便与支持。这固然是因政治、社会上有此必要,也是由于他们对

    佛教较有同情之谅解。另一部份原因则是因为禅宗兴起,不少有道禅

    师们都兼通儒学,他们与儒家官僚谈禅论道,建立了深厚的情谊,直

    接地俾益丛林。是以佛教不但未受政治迫害,反而愈传愈盛。其二,

    宋代不少儒家官僚虽无「护法」之文,但他们读经习禅,颂佛作佛事

    ,与禅师们作法喜之游,又为他们撰写塔铭,发其显德幽光,也时而

    表示他们「护法」之意。譬如苏轼(10361101)论成佛难易,以为

    有儒释不谋而同者。他以为「穿者足以为圣人」,而「贤人君子有

    时而为盗」,这都在一念之间。他说「是二法者,相反而相为用,儒

    与释皆然。」(51)这虽然是论佛教外在之「迹」,而不是内在之「

    本」,也未尝不是护法之一部份。盖韩愈以来的反佛论之所以受议,

    实在其贬斥佛教之「迹」,对于佛教教义则无深入批判。苏轼之语,

    正是为此佛教之「迹」缓颊。又如富弼(10041083)曾致书张隐之

    ,为禅徒辩其行事,因张隐之尝「以势凌衲子」之故。富弼之语略谓

     

    大抵俗人与僧人,性识□□□差别。其事迹甚有不同处。且僧

    人自小出家,早已看经日久,闻见皆是佛事,及剃发后结伴行

    脚,要到处便到。参禅问道之外,群众见闻博约,又复言说眼

    目熏蒸,忽遇一明眼人,才拨着,立便有个见处。却将前后凡

    所见闻,自行证据,岂不明白畅快者哉!吾辈俗士,自幼少为

    世事浸渍,及长大,娶妻养子,经营衣食,奔走仕宧。黄卷赤

    轴,往往未曾入手,虽曾闲阅玩,只是资谈柄而已,何曾彻空

    其理?且士农工商,各为业以缠缚,那知有丛林法席?假使欲

    云参问,何由去得?何处有结伴游山,参禅问道,及众博约乎

    ?一明眼人,偶然因事遭际,且无一昧工夫,所问能有多少?

    所得能有几何?复所问所见,自作证据,更不广行探讨,深如

    钻研,纔得一言半句,殊未明了,便乃目视云汉,鼻孔辽天,

    自谓我已超佛越祖,千圣齐立下

    ────────

    (50)关于宋初皇帟与佛教,请参看笔者「宋太宗与佛教」一文,刊

    于《故宫学术季刊》卷12,二期,页107133 ,及笔者

    “Imperial Rulership and Buddhism in the Northern Sung”

    in Imperial Rulership and cultural Change in Traditional

    China Seattle, Unitversity of Washington Press,1994,

    pp.144187

    (51)见《东坡禅喜集》(台北︰老古文化公司影印明徐长孺辑本)卷5

    ,〈南华长老题名记〉页1213

     

     

    139

    风,佛经禅卌,都不一顾,以避葛藤之诮。弼之愚见,深恐也

    然也。弼不学禅则已,若已办身心学之,须是周旋委曲,深钩

    远索,透顶透底,彻骨彻髓,一切现成,光明洁净,绝尘许凝

    翳,方敢下隐〔?〕之之书。此事不是小小,直要脱却无始劫

    来、生死根本,与管生死底阎罗老子作抵敌始得,不可听闲人

    长语,以当参学,使自随瞒去也。(52)

     

    富弼这段话,大致代表一般佛教外护所持「护法」态度之一面。苏轼

    曾对张商英说︰「释氏之徒,诸佛教法所系,不可以庶俗待之,或有

    事至庭下,则吾徒当以付嘱流通为念,与之阔略可也。」(53)这种

    宽待释氏之徒的态度,正与富弼之见不谋而合。

        在张商英之前,真正能直截了当为佛教辩护的儒者,应是仁宗时

    的陇西处士龙昌期(生卒年不详)。龙昌期的生平与事迹一直鲜为人

    所留意,最近四川大学的吴天墀教授作龙昌期被埋没了的「异端」学

    者一文,对他有很详尽的考述。此处对龙昌期的生平不拟多赘,只想

    对他思想学术上之「护法」成份,就吴文略作补充。因为他可以说是

    张商英护法的先声,笔者觉得有多加讨论之必要。

        龙昌期是蜀人,长于《易》,早年尝注《易》、《诗》、《书》

    、《论语》、《孝经》、《阴符经》、《道德经》等书。(55)他学

    问淹贯,博通儒、释、道三家之学,兼涉阴阳、杂家、名家等古籍。

    曾于仁宗天圣时,为福州知府陈绛延请讲《易》,颇受欢迎。(56)

    后又为枢密副使范雍(9791046)召至门下。范雍「性恭和,有风鉴

    ,门下所举,多至显贵,为时名卿。」(57)他嗜读五经,在枢铉五

    年,常与龙昌期论议经书,见其博贯诸经,而论《易》又「深达微奥

    」,乃「将其所著书奏御,其书遂行于时。」(58)仁宗宝元二年

    1039),龙昌期因韩琦(10081075)之奏,授试国子四门助教。

    时逢蜀中大饥,韩琦受命安抚剑南,获知蜀中高节有声,不求闻达之

    士数人,上

    ───────

    (52)见《释氏资鉴》(新文丰《史传部》册2 )页207208。按︰

    据作者元僧熙仲,富弼此书系引自《言行录》并《纪谈》,二

    者不详是何书?引文中之为缺字,恐亦有误植字。

    (53)〈护法论〉(《大正藏》本)页639a。亦见前引《东坡禅喜集

     》卷8,页7

    (54)见邓广铭等编《宋史研究论文集》(河北︰教育出版社,1987

    414440

    (55)《宋史》卷299,页9942,〈胡则传〉。

    (56)同上注。

    (57)《范文正公集》(商务影印《四库全书》本),卷13,页19

    资政大学士礼部尚书赠太子太师谥忠献范公墓志铭〉。

    (58)同上注。

     

     

    140

    奏朝中为试国子四门助教,「偕缀上庠之籍」,龙昌期亦在其中。

    (59)庆历五年(1045)知益州文彦博(10061097)又奏授校书郎

    ,正式带衔任官。文彦博「少从昌期学」,深知其学问为人。他年轻

    时曾作〈送龙昌期先生归蜀序〉,盛赞龙昌期学术,并惋惜其不遇,

    而追随其后︰

     

    先生陵阳人也。藏器于身,不交世务;闭关却扫,开卷自得。

    着书数万言,穷经二十载。浮英华而沉道德,先周孔而后黄老

    。杨墨塞路,辞而辟之。名动士林,高视两蜀。遂不远万里,

    上书公交车。累叩天阍,久而不报。乃喟然叹说︰「道未亨矣,

    吾其归欤!」因「假道阆川,获挹眉宇,是故经籍奥义得与谘

    焉。」(60)

     

    文彦博对龙昌期如此推崇,是以知益州时,推荐不遗余力,其奏状曾

    说︰

     

    窃见......龙昌期气正行介,学纯虑深,窥古今治忽之原,穷

    圣贤变通之旨,旁贯百氏,阐发微言。别注六经,颇有新义,

    高出诸儒之疏舛,洞见圣人之旨归。......今资政殿大学士范

    雍旧尝与通进。宝元中本路安抚使韩琦、知益州张逸、转运使

    明镐,并曾奏举,遂受初命。而昌期疏于声利,乐于丘园。说

    经诲人,取重乡闬;着书传道,动成简编。年逾七十之龄,家

    无斗升之禄。观其所守,益励初心.....(61)

     

    显然在年轻的文彦博眼里,龙昌期是不慕名利,有为有守的典型儒者

    。尤其他「先周孔而后黄老」,又斥「杨墨」之说,应当是孟、韩一

    类人物;注六经不仅能创新义,而能洞见圣人之旨归,更应是个思想

    灵活,不守绳墨的学者。他的学问该博,儒家之外又旁及释、老、阴

    阳等学说,旁贯百氏,阐发微言,传经着书,动成简编,似乎主张兼

    取众长,会通诸家。观其著作名称如《古论》、《政书》、《帟王心

    鉴》、《八卦图精义》、《入神绝笔书》、《河图》、《照心宝鉴》

    、《春秋复道》、《三教圆通》、《天保正名》等论,(62)可略窥

    其学问路数之一斑。这种外似儒家而内实驳杂的学者,与仁宗时期

    ───────

    (59)《安阳集》(商务影印《四库全书》本),卷40,页6 ,〈龙

    昌期等授赐国子四门助教制〉。

    (60)《潞公文集》(商务影印《四库全书》本),卷11,页23

    龙昌期先生归蜀序〉。

    (61)见吴文引刘喜海《金石苑》册 6,〈宋赐龙昌期敕并文潞公札子〉。

    (62)王辟之《渑水燕谈录》(京都︰中文出版社,《宋元人说部丛

    书》本下册,1980),卷6,页5

     

     

    141

    尊经崇儒的主流派学者如欧阳修(10071072)、刘敞(10191068

    等,自然是格不入。在欧阳修、刘敞的眼中,龙昌期是个离经叛道

    ,罪不可逭的人。二人曾言昌期「违古畔道,学非而博,王制之所必

    诛。」(63)尤其刘敞对他深恶痛绝,曾上奏仁宗,严厉批判昌期学

    术及反对朝廷之推奖。他的疏上说︰

     

    前日朝廷以昌期所著书下两制,臣等观其穿凿臆说,诡僻不经

    ,甚至毁訾周公,遗误后学,难以示远。....按昌期之书,违

    古背道,所谓言伪而辩,学非而博,是王制之所不容而诛者也

    ...... 而朝廷顾多昌期之毁周公,臣所不晓也。

     

    刘敞认为尊礼「异端害道,当服少正卯之诛」的龙昌期,会造成「寡

    见浅闻之民,奔走于辩伪之学,沉没于非圣人之论。」这种结果,自

    非国家之利。(65)

    刘敞对龙昌期全然否定的评价,其弟刘10231089)在其

    行状中归纳为「以诡辩炫众,至诋毁周公,杂用释老。」(66)与文

    彦博所称誉的「先周孔而后黄老」之龙昌期,简直判若两人,道理何

    在?在「诋毁周公」方面,或者是龙昌期在注解经书所表现之怀疑精

    神,触犯时讳,引起刘敞一辈经学家的不满,认定他是穿凿臆说、诋

    毁圣人。尤其对周公作策金滕,请以身代武王之疾一事,怀疑周公诈

    伪不诚,当权者认定是讽刺赵普假扥「金匮之盟」,拥护太宗之合法

    继承,以邀宠于皇帟,恢复其权位,更欲囗诛笔伐之。(67)在「杂

    用释老」方面,可能是早期的龙昌期与庆历以后的龙昌期,学术方向

    已有所转变之故。其先可能是「先周孔而后黄老」,其后却

    ─────

    (63)《续资治通鉴长编》(台北︰世界书局本)卷190,页9

    (64)刘敞《公是集》(商务影印《四库全书》本),卷32,〈上仁

    宗治龙昌期学术乖僻疏〉。

    (65)同上注。

    (66)《彭城集》(商务影印《四库全书》本),卷35,〈故朝

    散大夫给事中集贤院学士权判河南留守御史司刘公行状〉。

    (67)此是吴文的主要论点之一。问题在刘敞是否赵普及其党之余绪

    ,有必要为赵普辩护?何况刘敞本身也是疑经专家,怎会有只

    许州官放火不许百姓点灯之作法?北宋王得臣在所著《麈史》

    (中文出版社《宋元人说部丛书》本上册,1980)卷下〈谗谤

    〉篇,曾说︰「蜀人龙昌期为〈礼论〉,以为︰周公金滕之请

    以代武王,盖其诈也。予谓方周公之时,近则王不知,远则四

    国流言,至于后世,尤有仁智未尽之说。盖圣人诚为难知。呜

    呼!不如是,不足以为周公。」按︰吴天墀将「诚为难知」读

    成「诚伪难知」,认为王得臣之语有弦外之音。鄙意以为原文

    已有存疑之意,若说「诚伪难知」即是完全同意龙昌期说法。

     

     

    142

    走向「三教圆通」之路了。由于龙昌期的著作都已不存,我们无由得

    知他如何会通三教。不过他曾着〈非韩论〉百篇,批评韩愈之排佛,

    为僧史家所乐道;但儒家人士却为之扼腕,自然不会放过他。志磬在

    《佛祖统纪》曾说「西蜀先生作非韩百篇」,将他批评韩愈之处归

    纳为如下数端︰

     

    其勇于毁佛老盖可见矣,今录十许条︰佛老大圣,斥为夷狄;

    孔墨异道,今云本同,反孟玷孔;道本同,教常异,儒教经世

    ,佛老教出世,退之主经世以废出世,未足知道;性本一,今

    言三品五性,未足知性;人为贵,今以夷狄禽兽同乎人;先朝

    迎佛骨而升遐,近于幸灾;左迁潮阳而劝封禅,近于献谄求入

    ;畏修史之祸而勇于排佛;为驳杂之说而好为博塞。(68)

     

    龙昌期衣儒者之服,讲儒家之书,却否定韩愈,对他毫无忌惮的批评

    ,在北宋尊王攘夷意识高张,而反对佛老之声此起彼落之际,自然被

    视为儒门罪人,而为保守卫道人士所围剿。但是对同情佛教、信奉佛

    教的儒者,他的作为或无可厚非。据说王安石也曾有非韩子之作,讥

    韩愈之排佛为夏虫语冰,其文略曰︰

     

    人有乐孟子之拒杨墨也,而以佛老为己功。呜呼!庄子所谓夏

    虫者,其斯人之谓乎。道岁也,圣人时也。执一时而疑岁者,

    终不闻道矣。夫圣人之言应时而设,昔常是者,今盖非也。士

    知其常是也,因以为不可变、不知所变者、言而所同者道也。

    曰︰然则孰正?曰︰夫春起于冬而以冬为终。终天下之道术者

    ,其释氏乎,不至于是者皆所谓夏虫也。(69)

     

    王安石虽为儒家,但其学融通儒释,为世所周知。他的《字说》,援

    释入儒,常为论者所批评。(70)据说他曾对张商英转述张方平「儒

    门淡薄收拾不住,皆归释氏」之语,

    ─────────

    (68)《佛祖统纪》(《大正藏》册49)卷41,页383

    (69)见惠洪《林间录》(新文丰《史传部》册18)卷上,页 610

    按︰此说亦见于石室祖琇《隆兴编年通论》(新文丰《史传部》

    20)卷23,页650。又据查王安石《临川文集》(商务《影印

    四库全书》本)及《王文公文集》(上海︰人民出版社,1974

    似都无〈非韩子〉一文,不知惠洪何所据而言?

    (70)见《宋元学案》(北京︰中华书局标点本,1986)32523253

    ;《佛法金汤编》(新文丰《史传部》册18)卷11,王安石条

    。又陈善《扪虱新话》(中文出版社《宋元人说部丛书》本上

    册,1980)卷1,页249,〈王荆公新字多用佛语〉条略谓︰「

    荆公字说多用佛

     

     

    143

    于儒家之缺乏人才似有所憾。张商英听其言,认为是至语。(71)

        龙昌期可以说是宋初第一个以儒者的身分公开为佛教辩护,为「

    异端」张目,而反对儒家英雄韩愈的学者。他替佛教说话,固然是因

    为自己所学驳杂,思想不羁,兼融三教,一方面或许是有意对尊韩论

    者挑战。他的「护法」也许与张商英无直接关系,对张商英多多少少

    是有影响的。张在学问路数上与他有点类似,对他这个同乡前辈的西

    蜀名儒,应不至于无所听闻。从这种关系来衡量,吾人视龙昌期为张

    商英护法的先声,应不为过。

     

    五、〈护法论〉

     

        张商英着护法论为佛教辩护,就其所处的时代来看,应是对徽宗

    时迫害佛教的一种反应。他在〈护法论〉中表示,天下人非佛,而他

    欲正之,正如孟子所谓「一薛居州独如宋王何?」但他的目的在「以

    公灭私,使一切人以难得之身,知有无上菩提,各识自家宝藏,狂情

    自歇,而胜净明心,不从人得也。」他学佛、信佛终生,护教不遗余

    力,以所学所见,发愤为文,创作〈护法论〉一篇,既以见其志,复

    与排佛者争一短长,遂有「吾何畏彼哉」之语。(72)

        当然,身为儒者,而为佛教作论护法,非深思熟虑,实不易为功

    。张商英长年钻研佛经,又与有道禅师交游,谈禅论道,不深思熟虑

    ,如何而能?我们看他落职随州时,与大洪山报恩禅师(0581112

    论道情景,便可知其一斑。据传张商英与大洪报恩友善,在随州时曾

    数以书问儒释大要。张商英对《清凉疏》卷三︰「西域邪见不出四见

    ,此方儒道亦不出此四见」之说提出质疑。因疏中说老庄之「自然为

    因,能生万物,即是邪因。太极生两仪,太极为因,亦是邪因。若谓

    一阴一阳之谓道,能生万物,亦是邪因。若计一为虚无,则是无因。

    」张商英怀疑此种说法有问题,他说︰

     

    今疑老庄自然与西天外道自然不同。何以言之?老子曰︰「常

    无欲以观其妙,常有欲以观其徼。」无欲则常,有徼则已,入

    其道矣,谓之邪因,岂有说乎?《易》曰︰「一阴一阳之谓道

    ,阴阳不测之谓神。」神也者,妙万物而为言。寂

    ──────

    家语。初作空字云工能穴土,则实者空矣,故空从穴从工。后

    用佛语改云无土以为穴,则空无相;无工以穴之,则空无作。

    无相无作,则空名不立。此语比旧时为胜。《维摩诘经》曰︰

    『空即无相,无相即无作,无相无作即心、意、识。』《法华

    经》曰︰但念空无作。《楞严经》云︰『但除器方,空体无方』

    ......

    (71)《佛祖统纪》卷45,页415b

    (72)此段所有引文,见〈护法论〉(《大正藏》册52)页645中。

     

     

    144

     

    然不动,感而遂通天下之故。今乃破阴阳变易之道为邪因,拨

    去不测之神,岂有说乎?望纸后批示,以断疑网故也!(73)

     

    报恩以佛教三界唯心的观念回答此问题,略谓「三界唯心,万缘一致

    ,心生故法生,心灭故法灭。推而广之,弥纶万有而非有;统而会之

    ,究竟寂灭而非无。非无亦非非无,非有亦非非有。四执既亡,百非

    斯遣。则自然因缘,皆为戏论,虚无真实皆是假名矣!」(74)他又

    进一步说「虚无」、「自然」、「太极」、「阴阳」之为道,是「无

    、有、常无常有、亦无亦有、非无非有」,这都不出西天论师所谓的

    外道四见。西天诸大论师主张「心外有法为外道,万法唯心为正宗」

    ,而「以心为宗,则诸见自亡」,「心外有法,则诸见竞生」。儒道

    圣人,言说虽异,实非不知,「乃存而不论耳!」(75)报恩认为儒

    、道圣人之所立,皆为权教,吾人既知其为权教,不应犹执之,盖「

    知权之为权,未必知权也。知权之为实,斯知权矣。」唯其能如此,

    方知圣人之本意。是以他的结论是「三教一心,同途异辙,究竟道宗

    ,本无言说。非维摩大士,孰能知此意也?」(76)

        张商英与报恩这种质疑问难,证明他对三教问题,确经长期思考

    。他在〈护法论〉中比较三教,虽类似报恩所说之三教一心,同途异

    辙,其实仍以佛教为最胜。他与报恩等一辈禅师之参禅论道,显然有

    助于他〈护法论〉之构思。(77)

        〈护法论〉的写作时间,当是在宣和元年(1119)朝廷废释氏之

    后。距离他政和

    ─────

    (73)此段所有引文中,见《嘉泰普灯录》卷383;《五灯会元》(

    北京︰中华书局点校本,1984 )卷14,页887。显然张商英将

    「常无」与「常有」读成「常无欲」与「常有欲」。

    (74)此段引文皆见《嘉泰普灯录》卷3,页8384 。《五灯会元》

    888 。所谓「四执」即是邪因邪果,无因有果,有因

    无果,无因无果。

    (75)此段所有引文亦出前引书。

    (76)同上注。

    (77)《释氏资鉴》卷10,页209 ,有此一记载︰「无尽与大洪恩禅

    师以禅教之要相与征诘云云,答云伏蒙剖示清凉、临济公案云

    云。」似为张商英答报恩书,全文今已无考,但可见他与报恩

    之「相与征诘」当有一段时间。报恩为投子义青(10321083

    法嗣,属曹洞系。近有美国学者认为张商英所交僧侣皆是临济

    宗徒,其说误。前述笔者〈宋代地方丛林之形成、发展及中日

    佛教关系〉一文,对报恩略有描述。石井修道之《宋代禅宗史

    研究》(东京︰大东出版社,1987)页234236,及阿部肇

    一《中国禅宗史研究》(东京︰研文出版社,1986年增订本)

    601602,亦略有介绍。

     

     

    145

    元年(1111)罢相,已有八年之久。(78)这八年之中,多半时间他

    寓于荆南,仍不断研读佛经,与禅师论道。大慧宗杲之师圜悟克勤,

    就是在这时候舣舟拜谒,与他「剧谈《华严》旨要」。克勤对张说︰

     

    《华严》现量境界,理事全真,所以即一而万,了万为一,一

    复一,万复万,浩然莫穷,心、佛、众生,三无差别,卷舒自

    在,无碍圆融。此虽极则,终是无风匝匝之波。....翌日,复

    举事法界、理法界,至理事无碍法界。(79)

     

    事实,张商英本即对《华严经》有所研究,他在随州与报恩禅师谈论

    佛道,以禅教之要相与征诘,就曾对报恩说︰「《华严》注释,古人

    各有所长,如题目七字,大清凉得之妙矣;始成正觉,李长者所具,

    剿绝佛智,既无尽无量,信乎名句,文字所不能诠。」(80)可见,

    他对华严注疏,了如指掌。据说哲宗元佑初,他出按太原寿阳,因斋

    戒至方山昭化院,于破屋之下得李长者(通玄)所著之《华严修行决

    疑论》四卷,于是「疾读数纸,疑情顿释,乃移文令废淫祠,置长者

    像为民祈福。」(81)这时他还着有昭化院记,略述华严旨要,而以

    「至于一字而含万法、而遍一切,其汪洋浩博,非长者孰能抉其微,

    」作结,与对报恩所说之语,前后呼应,都足以证明他研读

    ───────

    (78)安藤智信〈张商英护法论背景〉一文特别强调此点。

    见其文,页3437

    (79)《居士分灯录》(新文丰《史传部》册17)卷下,页899。又见

    《释氏稽古略》(《大正藏》册49)卷4,页811c882b883b

    ,及《续传灯录》(《大正藏》册51)页634b ,但二书仅说二

    人「剧谈华严旨要」,未录谈话内容。

    (80)《云卧纪谈》(新文丰《史传部》册18)卷1,页40

    (81)《嘉泰普灯录》卷24,页333334,〈李通玄长者传〉。原文

    说「元佑戍申岁,无尽居士漕江左,出按寿阳」,颇有问题。

    其一,元佑有戍辰岁(1088)或壬申岁(1092)无「戍申」岁

    。其二,「漕江左,出按寿阳」不太可能,因为寿阳方山在太

    原。张在漕江左之前曾出使河北,当在此时至方山,时间应是

    戍辰岁。张漕江左的时间,确在壬申岁,但其后活动多在江南

    ,无出按寿阳之记录。兹据张商英撰〈昭化寺李长者龛记〉(

    《金石续编》卷17)得其时间确为戍辰岁。据张商英自谓︰「

    予元佑戍辰奉使河东,行太原县,谒方山,瞻李长者像,至则

    荒茅蔽岭,数十里前后无人烟,有古破殿屋三间,长者堂三间

    ,村僧一名,丐食于县,未尝在山。予于破竹经架中得长者《

    修行决疑论》四卷、《十元六相论》一卷、《十二缘生论》一

    卷,梵夹如新,从此遂顿悟华严宗旨。邑人以予知其长者也,

    相与劝勉,择集贤岭下改建今昭化院。」又参阅安藤智信前引

    文,页61

     

     

    146

    《华严经》,已有相当长的时间。(82)

        这种对佛经的执着,仍一直延续至其罢相告老之日。政和元年,

    他罢相后,已无意再仕,燕居无事,除了与禅衲交游之外,仍不断读

    经,同时也练道家养气之工夫。他在政和六年(1116)时,曾致书章

    惇之子章致平说︰

     

    老夫行年七十有四,日阅佛书四、五卷,早晚食米一升、面五

    两、肉八两,鱼酒佐之。以此为常,亦不服暖药,唯以呼吸气

    ,昼夜合天度而已。(83)

     

        张商英既对经教、丛林如此热心,宣和元年,徽宗废释氏时,他

    可能已有发愤着书护法之意。宣和二年(1120),大慧宗杲再度入荆

    南访谒,与他、唐庚为法喜之游,张还对年轻的大慧作如下质疑︰

    居士问曰︰「佛具正遍知,亦有漏网处。」师按︰大慧也曰︰

    「何谓也?」居士曰︰「吾儒尚云西方有大圣人,不治而不乱

    ,不言而自化。然尧舜禹汤皆圣人也,佛何故略不言及之耶?

    」师曰︰「且〔问〕尧舜禹汤与梵王帟释有优劣否?」居士曰

    ︰「尧舜禹汤岂可比梵王帟释哉?」师曰︰「佛以梵释为凡夫

    ,余可知矣!」居士曰︰「何以知之?」师曰︰「吾教备言,

    佛出则梵王前引,帟释后随。」居士击节,以为高论。(84)

    这场对话,与前此种种有关三教的答问,显示张商英一直在对三教或

    儒释之间作不同角度的比较,这些比较所获的心得,自然就是撰写〈

    护法论〉的最佳素材。

        张商英完成〈护法论〉之后,似乎并未立即出版、流传。宋代的

    各种佛教史作根本未提及〈护法论> 。志盘在《佛祖统纪》里录有张

    商英法友惠洪的《禅林僧宝传》,却失录〈护法论〉。与张商英有三

    十年交谊,以述丛林史事为职志,热心护法的惠洪,似也不知有此一

    篇。(85)熟暗丛林掌故、自号云卧庵主的晓莹,在《罗湖野录》及

    《云卧纪谈》

    ─────

    (82)〈昭化院记〉见《释氏资鉴》卷10,页210 。据安藤智信考证

    张商英读《华严经》即在此时,以其经历看,似为顺理成章之

    事。见前引安藤智信文,页61

    (83)见《容斋随笔》四笔卷2

    (84)见《大慧普觉禅师语录》页470471。又《云卧纪谈》卷 6

    35上,「丞相张公天觉,眼明机峻,慧辩难敌,宣和二年春

    ,大慧老师再访之于荆南。」

    (85)按︰惠洪较张商英晚七年辞世,显然未见张之著作。据陈垣《

    中国佛教史籍概论》(台北︰新文丰出版社,1984重印本),

    俞文豹《吹剑录》谓〈护法论〉为惠洪假托张商英之

        

     

    147

    中屡屡描述张商英事迹,却无一语及于〈护法论〉。现行护法论最早

    的序文是南宋孝宗干道七年(1171)无碍居士郑王与所撰。在此之前

    ,仅有徐俯(10751141)提及〈护法论〉,并为其作跋,可见流传

    并不广。

        张商英的佛教著作,〈护法论〉除外,还有羽翼惠洪《法华经合

    论》之注释,及〈广清凉传〉及〈宗禅辩〉各一篇。(87)〈宗禅辩

    〉的来源不详,但经取与〈护法论〉校读,可见内容与〈护法论〉大

    同小异,但字数无〈护法论〉多,且文义常有不详尽之处,可能是〈

    护法论〉的雏形,否则即是〈护法论〉经传抄之后所形成之异本。究

    竟如何,仍待进一步考查。以下就〈护法论〉之内容,略作剖析。

        依立论旨趣来看,〈护法论〉大致上可分为三部份。第一步部份

    旨在驳斥以欧阳修为首之儒家排佛学者论调。第二部份在判三教之异

    同,强调佛教之优异性。第三部份在为若干较流行的佛教信仰辩护。

    全书先就宋以来对佛教不利的看法,予以辩驳,同时也指出丛林之问

    题,加以针砭,由破而立,以昭示世人佛法之益于世,及崇佛之利。

        〈护法论〉首以欧阳修为发难的对象,引用韩愈「为史者不有人

    祸,则有天刑」之语警告学者勿无故轻薄以毁佛。为何举韩愈之说论

    欧阳?因韩愈、欧阳修都是史家,又都排佛,为唐宋以来反佛儒者表

    率。二人之一生,皆受过各种苦难,〈护法论〉都视

    ──────

    名所作,陈垣虽对俞文豹之说表示怀疑,但并未多辨其误。其

    实俞文豹《吹剑录》之说为想当然耳之词,何况他在所著的《

    唾玉集》内,则直言张商英作〈护法论〉。惠洪与张商英论交

    数十年,也熟悉丛林历史掌故,虽为不少人代撰书信、碑铭之

    类文字,但他的著作,除了《易注》三卷外,仍以佛教为主,

    于道家之学问、思想似无广泛涉猎。〈护法论〉比较三教,有

    融通释、道之处,似非惠洪所愿为。安藤智信在其〈张商英

    《护法论》背景〉(《大谷学报》423期,1963)亦指

    出俞文豹之说有误。他并举郑王与等人序文为证,说明〈护法

    论〉确为张商英所作无疑。除其所举各篇外,徐俯之〈护法论

    〉跋也是左证。

    (86)徐俯跋语见 《佛法金汤编》卷13,页952,〈徐俯传〉。所作

    时间不详,其跋语略见下文。

    (87)《续清凉传》是张商英自述其游五台山之作。美国学者Robert

    M. Gimello最近将其上卷翻译成英文,并加以详注。见Robert

    M. Gimello,“Chang Shang-ying on Wu-t'ai Shan”in China

    ( Berkeley University of California Press , 1992

    pp.89149。《宗禅辩》较流行本为丛书集成本。据笔者所知

    ,明万历戍午年(四十六年,1618),孙幻安曾刻此篇,收于

    其《稗乘二氏》里,当为《丛书集成》本之来源。

     

     

    148

    之为谤佛之报。(88)但韩愈已受龙昌期、契嵩,甚至王安石等人的

    非议,其排佛之说,除「夷狄论」之外,在宋已不甚流行。欧阳修排

    佛以来,信佛、亲佛的士大夫无数,尚无人领衔辩驳欧阳之论,〈护

    法论〉遂以欧阳为批判之主要对象,而于韩愈只是就其「夷夏说」与

    「寿夭说」略加驳斥。

        张商英与过去的护法论者都认为,自韩愈以来,排佛者皆不知佛

    。是以在列举欧阳修之「谬论」以前,他首先指出一般儒者不知佛而

    急于排佛之通病,而说

    今之学孔子者,未读百卷之书,先以排佛为急务者,何也?(89)

    又说︰

     

    一从佛法东播之后,大藏教乘无处不有。故余尝谓︰欲排其教

    ,则当尽读其书,深求其理;摭其不合吾儒者,与学佛之见,

    质疑辨惑,而后排之可也。(90)

     

    未读佛书而排佛,涉及认知的问题(epistemology)。在张商英看来

    ,不通佛理而妄排之,正如同夏虫语冰,全无意义。据传他本身也曾

    鄙释氏,认为不足与儒家相提并论,而有作《无佛论》之念,后因访

    友见《维摩诘经》,读之而深为佛理所吸引,遂由信佛而至护法。

    (91)僧史家对他所说之「吾学佛而知儒一语」最为乐道,屡引宋孝

    ─────

    (88)按韩愈上〈论佛骨表〉为宪宗贬至潮阳。又喜服食养生,「用

    硫黄搅粥饭啖鸡男,不使交,千日烹庖,名火灵库。」遂婴疾

    而终(见钱基博《韩愈志》页42)。欧阳修早年丧妻丧子,婚

    后第三年,时二十七岁,丧夫人胥氏,二十九岁又丧妻杨氏,

    三十二岁时丧子。曾作「白发丧女师作」一诗,云︰「吾年未

    四十,三断哭子肠」,可见其女师亦早夭。张商英虽未明说此

    为「人祸天刑」,却隐约有所指。

    (89)〈护法论〉页 638。按︰本文虽引《大正藏》本,同时亦参考

    他以下诸本,以为校读之用︰《说郛》本(北平图书馆手抄本

    )、《说郛三种本》(上海︰古籍出版社影印涵芬楼本,)、

    《中国佛教思想资料选编》第三卷第 3册标点本、日人古田梵

    仙《增冠旁注》本(京都︰出云寺,明治十八年刊),以及《

    宗禅辩》。

    (90)同上注。按︰《大正藏》本作「折疑辨惑」,他本及《宗禅辩

    》皆作「质疑辨惑」。

    (91)《佛祖统纪》卷 49,页415bc416a,略谓张读《维摩经》后

    深信佛氏之道,常谓人曰︰「吾学佛然后知儒。」据云张商英

    正作〈无佛论〉,其妻向氏谓之曰︰「既言无佛,何论之有?

    当着有佛论可耳。」商英乃止。按︰张商英罢作无佛论,其妻

    向氏之语,若有影响,可能是因素之一,也可能无关,非吾人

    所能知。

     

     

    149

    赞许之词,以见张商英之有「儒者未读佛书而排佛」之认识,都是缘

    于兼习儒释书之故。(92)他认为「不知佛而妄议佛」的儒者,除欧

    阳修之外,还有王安石的女婿王令(逢原),及理学大师二程兄弟。

    (93)其中,欧阳修的地位最高,文辞最犀利,文章流传最广,议佛

    也最厉害,自然是他辩驳的主要对象。

        张商英显然对欧阳修的著作非常熟悉,所以他对欧阳修之批判,

    并不限于欧阳修排佛的代表作〈本论〉,还旁及《集古录》等作品的

    排佛语。他认为欧阳修的各种议论,甚至行事,以下列数端最为可议

    ()「佛者善施无验不实之事」,()「佛为中国大患」,()

    无佛之世诗书雅颂之声,其民蒙福如此」,()〈跋万回神迹记碑道

    士迹老子之说以讥佛,()修唐书「以私意臆说妄行褒贬,比太宗为

    中才庸主」;又削唐之公卿好佛而「与禅衲游,有机缘事迹者」,

    ()致仕后以「六一居士」之号自称,()其书尺「谍谍以忧煎老病

    自悲」。

        欧阳修之排佛以〈本论〉一篇为代表。其文不仅析论佛教兴盛之

    由,指明其不合理之处,而且高唱「礼义者胜佛之本」一囗号,鼓吹

    兴礼义以对抗佛教。但欧阳修贬斥佛教,其议论并不限于〈本论〉,

    实散见于其文集。张商英所举各条,是翻阅欧阳修全部著作所得的印

    象,可见他对驳斥欧阳议论态度之认真。部份张商英所列举之欧阳修

    议论,譬如「佛者善施无验不实之事」一语,不仅不见于〈本论〉,

    似亦不见于现存《欧阳修文集》,及他自己的创作《新五代史》,而

    见于他与宋祁合作纂修的《新唐书》。《新唐书》删削许多《旧唐书

    》记载佛教有关之事,故他说欧阳修编修唐书时,「削唐之公卿好佛

    而与禅衲游,有机缘事迹者」,实为有感而发。

    ─────

    (92)同上注,页419c,「孝宗淳熙七年(1180),曾诏宝印禅师谈

    三教异同,宝印引张商英学佛然后能知儒之语,孝宗对曰︰『

    朕意常作此见。』」

    (93)王令(10321059),字逢原,与王安石为连襟,其妻为王安

    石妻妺。学尊孟、韩,着孟子讲义五卷,认为韩愈之学得自孟

    子。曾效韩愈为〈师说〉,作〈代韩退之答柳子厚示浩初序书

    〉,驳斥柳宗元的崇佛论调。见王令《广陵集》(商务影印《

    四库全书》本),卷24,页15。他又作〈书墨后〉,大肆攻

    击佛教,说佛老之害深于杨墨,而佛之害更甚于老。见《广陵

    集》卷20,页 912。故张商英批评王令说︰「鄙哉逢原,但

    一孤寒庸生耳,何区区阐提之甚!退之岂不能作一书而待后人

    补也,其不知量也知此!」关于〈护法论〉所说的「伊川程颢

    」,见下文讨论。

    (94)此语见《新唐书》卷181,页5355,〈李蔚传赞〉。原文曰︰

    「若弗者,特西域一槁人耳......然其言荒茫漫靡,夷幻变现

    ,善推不验无实之事,以鬼神死生贯为一条,据之不疑。」按

    ︰李蔚于懿宗时尝上疏谏皇帟饭僧禁中,不为所纳。后懿宗迎

    佛骨,群臣谏而不听。《新唐书》赞语即对此事而发,颇似欧

    阳修之文。

     

     

    150

        张商英护法之论多引用佛经,发抒教义,以作辩解(applogetics

    。间以对佛法的诠释(hermeneutics)申论其说。与牟子、契嵩的合

    会儒释,而进行对儒家思想的诠释有所不同。譬如对「佛者善施无验

    不实之事」一语,他完全站在佛教的立场,引佛经辩解,而不援儒、

    道之语入佛。他说︰佛舍其富贵,为道忘身,如有丝毫妄心,必无法

    求信于人。同时引用《金刚般若经》「如来是真语者、实语者、如语

    者、不诳语者、不异语者」及「诸佛如来无妄语者」,强调佛无诈妄

    (95)又引《金刚般若经》所说之「是故如来说一切法,皆是佛法

    」、《维摩经》偈「经书咒禁术,工巧诸伎艺,尽现行此事,饶益诸

    群生」、及《法华经》「资生业等,皆顺正法」之语,解说心常清净

    则能转识为智之义,而进一步推至「一切烦恼皆是菩提,一切世法无

    非佛法」,劝人信佛而为傅大士、庞道元一类的「在家菩萨,了事凡

    夫」。(96)

        对于欧阳修所谓「佛为中国大患」之批评,前此的护法者,如上

    文所说的牟子及契嵩,都认为是传统夷夏论及种族优越感在作祟。他

    们都强调「中国以外即是夷狄」是一个错误的前提。因为前提错误,

    所以「夷狄为中国大患,佛教出于夷狄,故佛教为中国大患」之逻辑

    便不能成立。契嵩还强调东圣、西圣虽因地域之隔,地理之异,实皆

    是圣,明白主张周孔所代表的华夏文化与佛所代表的西域文化,都有

    其长。

        由于「佛教为中国大患」是「夷夏之辨」及种族优越感的产物,

    由韩愈倡于前,欧阳等人声援于后,所以张商英在驳斥「佛教为中国

    大患」一说时,遂同时评论韩愈在论佛骨表上的夷夏论及相关看法,

    与牟子、契嵩之论互有发明。基本上,他认为教法本身无罪,因为佛

    有大善大慧,讲大利益大因缘,能感格人天之心,故「人天向化,如

    应风之草。」佛法赖佛徒维系,如同儒学需儒家信守。佛教中有「败

    群不律」者,一如儒家中有高才博学之士而违背圣教者,势所未免,

    皆非教法之罪。对于韩愈「佛者夷狄之一法耳」之说,(97)张商英

    斥曰︰「陋哉,愈之自欺也!」他的理由

    ─────

    (95)按︰张商英只云佛经,并未指明此语系出何经。大概此句为《

    金刚般若经》名句,时人多有所闻之故。其后引文,则明指出

    于《金刚般若经》。

    (96)按︰《大正藏》本作「一切世法无非佛去」,显然为误植。其

    他各本及《宗禅辩》皆作「佛法」。《宗禅辩》只说「一切法

    」。「烦恼即菩提」一语出《天台止观》,张商英显然对《法

    华经》以外的天台宗经典亦有涉猎。傅大士(497569)本名

    傅翕,南朝梁、陈间人,为优婆塞,通儒释道三家之学,聚徒

    讲佛经于双林,为世所尊,梁武帟尊曾请至朝讲经,颇优礼之

    。着有《心王铭》及诸偈颂等。庞道元,本名蕴,通称庞居士

    。唐元和时人,曾参禅于石头希迁,又拜于江西马祖门下。曾

    作名偈︰「神通并妙用,运水及搬材。」以机锋迅捷名,着有

    语录、诗偈多种行于世。

    (97)韩愈《韩昌黎集》(台北︰河洛出版社影印,马其昶校注本,

    1975),卷 3,页124126,〈与孟尚书书〉。

     

     

    151

    是︰

     

    愈岂不闻孟子曰舜生于诸冯,牵于负夏,卒于鸣条,东夷之人

    也;文王生于歧周,卒于毕郢,西夷之人也。舜与文王皆圣人

    也,为法于天下后世,安可夷其人废其言乎?况佛以净饭国王

    ,为南赡部州之中而非夷也。(98)

     

        佛教之为患还被韩愈牵扯到人之寿夭问题,至有「上古寿考,而

    后世事佛渐谨,年代尤促」之说,(99)张商英也忿然指出这是「窃

    铃掩耳之论也」!他辩说︰

     

    愈岂不知外丙二年、仲壬四年之事乎?岂不知孔鲤、颜渊、冉

    伯牛之夭乎?又书无逸曰︰「自时厥后,亦罔或克寿,或十年

    ,或七、八年,或五、六年,或三、四年」,此时此方未闻佛

    法之名。(100)

     

    张商英认为如韩愈「事佛寿促」的逻辑可通,则「毁佛者当永寿」亦

    可通。事实上却不然,唐武宗毁佛半年而崩即是明证,可见事佛不事

    佛与寿考年促无关。

        对于欧阳修「无佛之世诗书雅颂之声,其民蒙福如此」之看法,

    张商英认为是一般人好同恶异心态之表现,虽无可厚非,但因为不能

    「通方远虑」,不免狭隘。张商英用了相当长的篇幅辩论这点。因为

    「无佛之世诗书雅颂之声」一句,是欧阳修在批评佛教于武氏之后「

    流毒」王室的前提,欧阳修曾在其《集古录》中说︰

    佛为中国大患,非止中人以下、聪明之智一有惑焉,有不能解

    者矣。方式武氏之时,毒被天下而刑狱惨烈不可胜言,而彼佛

    者遂光迹于其间,果何为哉?自君臣事佛,未有如武氏之时

    盛也。视〔阎〕朝隐等碑铭可见矣。然祸及生民,毒流王室,

    亦未有若斯之甚也。碑铭文辞不足录,录之者所以有警也。俾

    览者知无佛之世诗书雅颂之声,斯民蒙福者如彼;有佛之盛,

    其金石文章与其人被

    ──────

    (98)〈护法论〉,页640b

    (99)《韩昌黎集》卷 8,页354356,〈论佛骨表〉。其实,南朝

    齐道士顾欢首倡以「夷夏之辨」来论宗教之优劣。他曾着《夷

    夏论》,认为「佛、道齐乎达化,而有夷、夏之别」;以道教

    质而精,适合华夏「精人」,可以「兴善」,而佛教文而博,

    为夷戎「粗人」之教法,较宜于「破恶」,是以道教实优于佛

    教。见任继愈编《中国佛教史》(北京︰中国社会出版社,)

    ,卷 3,页102103

    (100) 〈护法论〉,页639bc

     

     

    151

    祸者如此。(101)

    这种看法与〈本论〉里︰「三代之时王政修明,礼义之教行于天下,

    佛无由入」之说连成一气,是欧阳修排佛论的一贯看法。他认定无佛

    之世蒙福者多,有佛之世被祸者多,几乎完全否定佛教之益处。张商

    英从各种角度,分四方面立论,辩证有佛之世的益处,肯定佛教及僧

    侣的社会价值。他的看法如下︰

        其一,佛教有其特异传统。佛以其法付嘱国王大臣,教其徒勿蓄

    威势,尊隆道德;不求爵禄,依教求活;乞食于人,下心众生。又教

    其徒不畜妻子,使「事简累轻,道业易成」;毁形易服,使「远离尘

    垢,而时以自警也。」佛徒依其教行其道,「以求至乎涅盘」,而「

    以此报恩德,以此资君亲,不亦至乎?」至于皇帟、王臣为佛徒建寺

    宇、置田园,使其安心行道,随方设化,其徒自应精修禅律,表率众

    生。否则即是违佛祖之戒,非如来弟子。张商英认为佛教经三武之祸

    ,废而愈兴,可见废之无益。何况他所见的佛徒确多「辞荣荣富者,

    俊爽聪明者」。他们「甘心于幽深阒寂之处,藜羹韦布,仅免饥寒」

    ,虽未必是达道之徒,也未尝不是「渐有所得者」。

        其二,僧徒未必不耕而食,以「不耕而食」诬蔑佛徒,实是一偏

    之见。通都大邑,不耕而食者,十居七八。以至「山林江海之上,草

    窃奷宠;巿缠邸店之下,娼优厮役;僻源邪径之间,欺公负贩;神祠

    庙宇之中,师童巫祠者皆然也。」何独对「守护心城者」却如此厌恶

    呢?(102) 对张商英而言,不耕而食者到处都是。即使对当时百姓

    ,他也怀疑「自犁锄者,其亦几何?」更何况释氏刀耕火种,栽植林

    木,灌溉蔬果,服田力穑者,实不乏其人。他举出唐代的高僧如罗汉

    桂琛、(103) 百丈惟政、

    ────────

    (101) 见《欧阳修全集》卷 6,《集古录跋尾》(),页1415

      〈唐司刑寺大脚迹敕〉。跋文中所说的「朝隐」是此碑的撰

      者。

    (102) 以上引文皆见〈护法论〉,页639bc

    (103) 按︰原文之地藏禅师即是罗汉桂琛(867928)。其语「诸

      方说禅浩浩地,怎如我这种田博饭吃。」见于《五灯会元》

      (北京︰中华书局标点本,1984)卷 8,页446450,唯文

      字略异。按︰「抟饭」诸本皆作「博饭」,《说郛》抄本漏

      此句,古田梵仙本指出其误。《宋高僧传》、《景德传灯录

      》、《禅林僧宝》传之罗汉桂琛传均无此句。张商英之引文

      不知根据何书?

    (104) 百丈惟政禅师,马祖道一法嗣,有「开田说法」故事。《景

      德传灯录》(《大正藏》本)「百丈涅盘传」,亦有「开田

      说法」故事。唯后者为百丈怀海法嗣,名法正,为马祖道一

      第二代。《大正藏》编者,根据柳公权书「涅盘和尚碑」,

      及惠洪《林间录》之说,认定二者为同一人,故将惟政禅师

      传置于百丈怀海法嗣下。见《景德传灯录》卷9,页268

     

     

    153

    百丈怀海、(105)仰山慧寂、(106)黄辟木希运,(107) 及宋代

    的洞山晓聪,(108)证明唐以来「自耕自食」已是丛林规制。

        其三,僧侣并未免税,反而捐纳甚多,不下于一般百姓。僧侣虽

    众,但「各止一身、一粥、一饭,补破遮寒,其所费亦寡矣!」他们

    身受国恩,目标在「绍隆三宝」,有其份内工作,实无必要使他们务

    农。何况「田园随例常赋之外,复有院额科敷,客官往来,种种供给

    。岁之所出,犹愈于编民之多也!」既无损公私,实有益于大众。

        其四,岁之丰歉与僧侣耕食与否无直接关系,非僧侣之过。北宋

    末水灾旱灾年年发生,「四方之稼,秀而不实者,岁常二三。」甚至

    有半年以上荒歉,基本上是自然因素,与僧侣之为耕者与否,无必然

    关系。实际上耕者减少,与地方官劝农不力有关。宋代地方官僚「背

    公营私,侵渔不已。」压抑百姓,夺其农时。农民之实际耕者只十之

    二、三,其余十之七、八都变成游向之民。耕者既少,又逢自然灾害

    ,田产由是大减,过错本不在僧侣。

        这些说法根据历史、常识而论,虽有袒护佛徒之嫌,确也反映了

    不少事实。排佛论者把社会上一切堕落、萧条、枯萎之现象完全归咎

    于佛教,抹杀其存在的价值,张商英自不能接受。

        关于〈跋万回神迹记碑〉道士骂老子语以讥佛一节,张商英认为

    欧阳修「未达通方之大道」且「不揣其本」,原因在欧阳修对道士骂

    老子的动机,及诬蔑僧侣之处,毫不考虑地接受,相信道士所谓「佛

    以神怪福祸恐动世人,俾皆信向,故僧尼得享丰饶;而吾老子高谈清

    净,遂使我曹寂寞。」其实,神怪福祸之事,历代皆有,儒家文人亦

    乐于道之,不过其文较略而已。然而真学佛者,在求无上菩提、出世

    间大法,并不以「温饱」为职志。道士也是弃俗之人,出家求道,不

    应以寂寞为怨。若是欲图温饱,世间万途,何所不可?何必必入世之

    便而求于世外? (109)

        张商英驳斥欧阳修对佛教的误解与偏见,大致如上。他认为因为

    欧阳修对佛教偏见太深,影响他编写历史、褒贬人物的客观性及公正

    性。尤其编修唐书「以私意臆

    ─────

    (105) 按︰原文之大智禅师即百丈怀海(720814)。其「一日不

      作,一日不食」之语,见《五灯会元》卷3,页136。《宋高

      僧传》、《景德传灯录》之传俱无此语。

    (106) 按︰原文之仰山即仰山慧寂(807883)。其「锄得一片地

      」之语,见《五灯会元》卷9,页530,唯文字与护法论引文

      略异。

    (107) 按︰原文之断际禅师即黄辟木希运。其「每集大众栽松」事

      ,张商英不知何据?

    (108) 关于洞山〔晓〕聪手植金刚岭松事,见禅林僧宝传卷。

    (109) 见〈护法论〉,页642ab

     

     

    154

    说,妄行褒贬,比太宗为中才庸主」,这种作法,他极不以为然。今

    考欧阳修《新唐书》〈太宗本纪〉赞,有下列评语︰

     

    盛哉,太宗之烈也!其除隋之乱,比比汤、武,致治之美,庶

    几成、康。自古功德兼隆,由汉以来未之有也。至其牵于多爱

    ,复立浮图,好大喜功,勤兵于远,此中才庸主之所常为。

     

    张商英所难接受的是「中才庸主所常为」之事,竟包括了「立浮图」

    一项,虽然欧阳修之论或有其春秋责备贤者之意,但以「立浮图」及

    「勤兵于远」等理由,将太宗与「中才庸主」相比,张以为有失公正

    。最可议的是,欧阳修作《新唐书》时,把唐代好佛公卿与禅衲交游

    而有机缘事迹者,全部刊削删除,违背了文直事核,不虚美不隐恶的

    作史原则。而致仕之后以居士自称,是承认有佛;而既承认有佛又予

    以排斥,是「好名而欺心」。换句话说欧阳修的史作,近乎「匿人之

    善,偏求其短,以攻刺之」,是「嚣讼匹夫」之所为。(111) 不但

    自蔽、蔽人,而且蔽天下后世。其说或不至于动摇智者,却能诱惑「

    躁进狂生」。张商英觉得像欧阳修这种文人,让其侍君,则「佞其君

    绝佛种性、断佛慧命。」与之为友,则「导其友戕贼真性、奔竞虚名

    。」若使其得志,则世人将永远不得闻佛之教法。由其史作而推及其

    个人性格,张进一步发现欧阳修在其书信中「谍谍以忧煎老病自悲」

    ,认为他虽然居富贵之地,而「戚戚然若无容者,实为不通理性之明

    验。」(112)

        张商英在护法论批判欧阳修,可谓不遗余力。最后还重申排佛者

    多不知佛的看法,强调欧阳修不过只是个凡夫俗士,生活在其「僻隘

    浅(贱?)丈夫」境界,不识伟大的「真如圆顿之道」,而其所作所

    为,则是「歧人天之正路,瞎人天之正眼,昧因果之真教,浇定慧之

    淳风」,是自欺其心的结果。这些苛评,不亚于欧阳修排佛之语,显

    示其「护法」之态度,已趋向情绪化了。

        对士大夫不知佛法渊源而议论佛教,张商英病之再三。欧阳修之

    外,他也批评二程,(113) 指出他们对「出世」一词所定界说之不

    当。他说「出世」并非「除是不在世

    ─────

    (110) 见《新唐书》(台北︰鼎文书局影印本)卷 2,页4849

      〈太宗本纪〉赞。

    (111) 按「嚣讼匹夫」是欧阳修「道先王之言,而作嚣讼匹夫之见

      」一句用语。张商英用此词批评欧阳修,盖有以子之矛攻子

      之盾之意。

    (112) 见〈护法论〉,页642bc

    (113) 按〈护法论〉原文中之「伊川程颢谓佛家所谓出室者」,「

      伊川程颢」可能是误称。因伊川是程颐不是程颢。唯二程都

      反佛,且都严厉批判佛教,张商英亦有二程并举

    155

    界上行」。这种解释是以「出世」为真正离弃世间,如同视儒家藉「

    豋龙折桂」一语说及第者为真正「乘龙握桂」。以现代观念来说,二

    程误譬喻(metaphor)为具体事实(reality)。张商英辩说「出世」

    的真义是「通达出世间法」,而所谓「出世间法」即是「戒、定、慧

    、解脱知见」,与本于「色、受、想、行、识」的「世间法」不同。

    佛祖出现世间本为群生,与儒家圣人「吉凶与民同患」的立场一致,

    绝不是「超然自利而忘世者」。真正「出世」的佛门古德都是万中之

    选。他们修习佛法,多历经二、三十年,其间除粥饭外,无顷刻间杂

    用身心。还要寻师访友,相契相印,互相琢磨,待疑义尽释,方称得

    道。此辈古德多晦迹韬光,陆沉于众,久而久之「道香果熟」,闻风

    而至者愈多,遂被推出「为人天师」。

        显然欲「通达出世间法」而成为得道僧侣,需要付出相当大的代

    价,非人人能为。不过佛门风气在张商英的时代已大不相同,故他虽

    然强调修行之不易,对当时堕落僧侣之无品无学,丛林之凋敝,深致

    其感慨。他说︰

     

    今〔之僧侣〕则习囗耳之学,裨贩如来。披师子皮,作野干行

    。说时似悟,对镜还迷。所守如尘俗之匹夫,略无愧耻。公行

    贿赂,密用请扥,劫掠常住,交结权势。佛法凋丧,大率缘此!

     

    佛门风气败坏,是僧侣的问题,不是佛法本身的问题,张商英所述,

    禅林之老成及后进之秀异者,并非不知,他们之感慨及批评,上文已

    经指出。张商英与这些名德周旋,对他们之所见自然感同身受。但撇

    开这些「教迹」不论,三教相比,张商英仍深信佛法境界比道教、儒

    教都高。他这种看法,即是〈护法论〉第二部份所述的内容。

        张商英是儒者出身,在护法论中他也以「吾教圣人」来称孔孟,

    以「吾儒」表明自己为儒门中人。对三教的立场,也主「三教之书各

    以其道,善世励俗,尤鼎足不

    ─────

      之可能。关于不读佛书而论佛,二程弟子游酢(10531123

      对其师亦有同样意见。他曾在〈答门人吕本中问儒释二学〉

      同时说︰「佛书所说,世儒亦未深考。往年常见伊川︰『吾

      攻者其其也!』然然安所从出哉?要之,此事须亲至此地,

      方能辨其同异,不然难以囗舌争也。」吕本中指出游酢曾言

      ︰「前辈往往不曾看佛书,故诋之如此之甚。」钱穆说游酢

      为佛法辩护,背叛其师,被视为程门罪人。参看《宋元学案

      》(北京︰中华书局,1986),卷26,〈荐山学案〉页996

      ,及钱穆《宋明理学概述》(台北︰学生书局修订本,1977

      ),页107

    (114) 「吉凶与民同患」一语出〈易系辞〉。

    (115) 见〈护法论〉,页643a

     

     

    156

    可缺一也。」但是他到底还是认为佛法最优。所以他很赞同王曙〈大

    同论〉的观点,对〈大同论〉深加推许︰

     

    余尝爱本朝王文康公着〈大同论〉,谓儒、道、释之教,沿浅

    至深,由齐一变至于鲁,鲁一变至于道。诚确论也。(116)

     

    儒、道、释三教,对张商英而言都是治「群生之病」的药,而所谓「

    群生之病」就是「失真迷性,弃本逐末。」唯三之教中,儒者是「使

    之求为君子者,治皮肤之疾也。」道书是「使之日损,损之又损者,

    治血脉之疾也。」释氏则是「直指本根,不存枝叶者,治骨髓之疾也

    。」三者间之作用及功效有很大的差别。(117) 他先从儒、释本质

    上静躁的不同,来比较儒、释之优劣,再就老、释之书的境界来判别

    道、释之浅奥。儒、释间的比较,可排列如下︰(118)

     ┌─────────┬─────────┐

     〔儒者〕   〔佛者〕   

     ├─────────┼─────────┤

       言性  见性

       劳心  安心

       贪着  解脱

       喧哗  纯静

       尚势  忘怀

       争权  随缘

       有为  无为

       分别  平等

       好恶  圆融

       望重  念轻

       求名  求道

       散乱  观照

       治外  治内

       该博  简易

       进求  休歇

     └─────────┴─────────┘

    ────────

    (116) 按︰王曙为寇准女婿,喜浮屠法,着有〈大同论〉,《宋史》

      本传未列于其著作中,但宋人屡言之,除张商英外,契嵩在

      《夹注辅教编》亦曾引用此文,引文所述内容大致相同。

    (117) 此段引文皆见〈护法论〉,页643a

    (118) 同上注,页643ab

     

     

    157

    张商英作这个比较,当然不在表示儒者全无功效,而是儒者性「躁」

    ,佛者性「静」。然而这一躁一静间,其实就有褒贬在内,很值得玩

    昧。对道、释二者,他也作类似的比较︰(119)

     ┌───────────────┬───────────────────┐

     〔道家〕    〔释氏〕

     ├───────────────┼───────────────────┤

     言无欲言无心 

     不见可欲,使心不乱虽见可欲,心亦不乱 

     言弱其志    立大愿力

     以玄牝为天地之根  净其意如虚空,外无一法   

     抱一专气,知止不殆,    圆觉经离作、止、任、灭四病

     不为而成,绝圣弃智 

     去彼取此    圆同太虚,无缺无余 

     吾有大患为吾有身  幸得此身为如来种   

     视之不见名曰夷,  离色求观非正见,离声求听是邪闻 

     听之不闻名曰希     

     豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻    随流认得性,无喜亦无忧   

     智慧出,有大伪    禅定生净慧;以大智慧到彼岸

     我独若昏,我读闷闷洞然明白,灵光洞耀 

     道之为物,恍惚窈冥,其中有精  见谛明了,自肯自重 

     道法自然    前圣所知,转相传授 

     物壮则老,是谓非道一念普观无量劫,无去无来无住,道无古今

     坚欲去兵    一切法皆是佛法

     道之出言,淡乎无味信吾言者,犹如食蜜 

     上士闻道勤而行之  勤而行之是下士

     塞其兑,闭其门    属造作以为者败,执者失,又成落空

     去智愚民    以智波罗密变众生业识,为方便智 

     └───────────────┴───────────────────┘

    这个道、释间之比较,有比其相同处,也有比其相异处,与儒、释之

    完全相对,大异其趣。唯张商英特别强调三教功效之不同,以为读儒

    书而依其书行事,可作到「名教

    ──────

    (119) 同上注,页645bc

    (120) 按︰《大正藏》本误植为「塞其穴」,他本皆从《老子》原

      文作「塞其兑」。「兑」即是「门」,「塞其兑」,塞其门

      也。

     

     

    158

    君子」,若依道书行事,可为「清虚善人」,若依佛书行事,才能「

    尽灭诸累,纯其清静本然之道。」读儒书固然可以致富贵,但富贵不

    过是「未死以前之温饱而已。」不若读佛书,「食苦咽涩,而致神仙

    。」此处所谓「致神仙」应是道者之事,与读佛书灭诸累,而入圆觉

    、涅盘之目标异趣,不知张商英何以将二者混为一谈?要之,他深恶

    儒者排佛,而终欲判定儒、道之不如佛法。(121) 〈护法论〉于护

    法之外,此一目的,可谓昭然。他以「舜犬之吠」来形容儒家之排佛

    者,说尧舜皆善,但舜犬吠尧,因只知有善人舜,不知有善人尧。儒

    者诋佛,亦只知孔孟之善而不知佛之善。他又引三国阚泽比较儒、道

    与佛之语,说「孔、老设教,法天制用,不敢违天。诸佛说教,诸天

    奉行,不敢违佛。以此言之,实非比对,明矣!」(122) 这是明佛

    高于天,而儒道二教实不如佛法了。

        〈护法论〉的第三部份是针对一般人士于佛教中较违背常理的观

    念与作法之质疑,提出张商英个人的解说与答辩。这些问题包括︰

    ()佛经不当夸示「诵习之人必获功德」。()诵经以献鬼神者,鬼

    神将安用之?()佛教有施食真言,能变少为多,岂有是理?()

    堂是妄造,地狱非真说。()佛戒人食肉,不亦迁乎?

        关于佛经夸示的问题,张商英的辩解强调佛经所言都是诸佛如来

    之经验,非凭空想象捏造之虚语。真正受持,可一言见谛,而收心通

    神会之效。诵经而获功德,而成正觉,与儒家「始乎为士,终乎为圣

    人」和「学也,禄在其中矣」之次第相同。何况儒家也有「积善之家

    必有余庆」及「作善降祥」语,岂是圣人妄以禄与庆祥夸示于人?

    (123)

        关于鬼神如何用诵经的问题,张商英先指明诵经属于「法施」与

    「财施」不同,而效益特大。他接着强调如来之「大慈法施、诚谛之

    语」可以「感动八部龙天,震动

    ──────

    (121) 此段引文皆见〈护法论〉,页643c。按︰依张商英之见,儒

      释之间,以性质言,似都相对,而道释之间虽有相对之处,

      亦有名异而实同处。譬如老子所说「抱一专气,知此不殆,

      不为而成,绝圣弃智」,正与《圆觉经》所说「离作、止、

      任、灭四病」相似。这作、止、任、灭四病,简单的说即是

      一般人误以为圆觉性可随时作得、可随性任有、可随心止合

      ,可随意视为寂相,若能离此主观狭隘四病,再求圆觉性,

      必知清净。此点参看《圆觉经》〈普觉章〉。张商英虽指出

      「离四病」与老子之语类似,但未说明原由,未读《圆觉经

      》经者,实无从了解其寓意。

    (122) 见〈护法论〉,页643c644a。按︰阚泽之说,见《释氏稽

      古略》,原文为︰「孔老二教......佛教诸天奉行......

      此言之优劣可见也。」《释氏稽古略》谓其文引自《弘明集

      》内宗炳之〈明佛论〉,然查宗炳之〈明佛论〉,并未见阚

      泽之语。

    (123) 见〈护法论〉,页644a

     

     

    159

    十方世界。」他引用佛经及僧史故事证明诵经之功之大,至于「十千

    之鱼得闻佛号而为十千天子,五百之蝠因乐法音而为五百圣贤。蟒因

    修忏而生天,龙闻说法而悟道。」有此种信念,自然觉得鬼神可藉诵

    经之效而解脱恶趣。(124)

        佛教有施食真言一问,是对佛教宣传感通、应化的怀疑。张商英

    仍是引用佛经、僧史故事强调「心灵所至而无感不通」。认为佛赖其

    广大愿力,变少为多,无可置疑。他坚信神怪现象之存在,否认其虚

    诞。僧史所载,诸如观音、僧伽之示现、布袋和尚之死于一地而现于

    他州、〔宝〕志公之语多灵应、佛图澄临终摇铃腾空而去、达摩灭后

    复见于葱岭、文殊灭度后四百年仍在人间、道宣受赐佛牙等等现象,

    都是明证。其中道宣佛牙,宋徽宗豋基时,曾取而观之。张商英还录

    有其所制颂,其中有「玉莹千轮皎,金刚百炼新。我今恭敬礼,普普

    济群伦」之句,证明佛牙确有神奇之处。(125) 他虔信佛语,认为

    其「表事表理,有实有权,或半或满,设渐设顿,各有攸当。」如非

    具有大信根,未能无惑。何况「圣人之言,从权适变,有反常合道者

    。」如孟子不言利而于宋受兼金,不能因其言之之而议之。佛祖之语

    ,「详披谛信」,需要真积力久,亲自验证,方能信而不诬。(126)

        天堂地狱一节,张商英以为二者启人疑窦,是因非凡夫肉眼所能

    见之故。六道中的人天鬼畜既灼然可知,天堂地狱二道虽涉神怪,但

    史传所载,岂无耳闻目见之实?此外,天堂地狱与因果报应之说息息

    相关,人知有报应,不敢自欺其心而为恶,反而会生善护众生之念,

    减少侵凌争夺之风,岂不「刑措而为极治之世」?因这些理由,张商

    英坚持天堂地狱之存在,而否定佛教无益之说。(127)

        至于佛教戒人食肉一项,涉及佛教五戒中的第一戒︰戒杀。问者

    以为鸡、狸、牛、马、犬等各有司晨、捕鼠、力田、代步、司御等功

    用,不杀可也,猪、羊、鹅、鸭、水族之类,本只供庖厨用,若不杀

    而食之,岂不繁殖为害?张商英以为这看法是不知佛理的结果。他辩

    道︰人虽为众生最灵,但若不能积善成德,识心见道,「瞀瞀然以嗜

    欲为务,成就种种恶业习气」,则二、三十年间,就与猪、羊、鹅、

    鸭等无异。岂能以心识之最灵,欺渺小之最不灵。他认为戒杀是佛教

    五戒之一,是「律身之粗迹,修行之初步」。佛教本不奢望人人都能

    戒杀而禁食肉。譬如帟王若有大恩德,

    ────

    (124) 同上注,页644b

    (125) 同上注,页644c645a。按︰道宣佛牙宋初诸帟如太祖、太

      宗等,即曾以烈火煅之,颜色不变,是以皆制偈赞之。宋仁

      宗之偈有「唯有吾师金骨在,曾经百炼色常新」之句,与徽

      宗「金刚百炼新」之语若合符节。

    (126) 同上注,页645bc

    (127) 同上注,页645c

     

     

    160

    能陶铸天下,士庶之家则春秋祭祀,都不妨其杀生食肉。真正需要戒

    杀者是僧侣及儒者。僧侣因承佛戒律,受人信施,若仍饮酒食肉,则

    不仅「取辱于人」而且「逮戾于天」。儒者欲移风易俗,除去诲淫诲

    盗之恶,能够持戒禁肉,为人表率,才能使人听其言。(128) 这些

    辩解,以强调戒杀为主,禁食酒肉方面,张商英似乎并不坚持。事实

    上,他自己也未身体力行。

        以上答辩大致都是就北宋末期社会上较流行的疑问而作,是否能

    够除去问难者之疑惑,非吾人所知。但这些问题,恒在非佛教徒之心

    中盘旋,既要护法,就必须提出具体的答复。张商英仍是就佛经上之

    说法与佛教感通的故事来作较合理化的解释,强调信仰、经验、工夫

    、道德及减少嗜欲的重要性。

     

    六、结论

     

        综观张商英之护法,吾人可获下列数点结论︰

        其一,张商英之论,重于站在佛教立场为佛教作辩解,而轻于调

    和儒、释,作三教的会通。他觉得佛教在徽宗时由受到支持而被排斥

    ,韩、欧以来排佛人士之论调影响甚大。他们的排佛论足以提供反佛

    之执政者或统治者议佛、斥佛之资,而甚至改变其佛教政策。唐武宗

    毁佛,虽未直接与韩愈排佛有关,却具体实现韩愈排佛之说,不能说

    没受影响。宋初王禹上太宗疏,陈改革事,就同时献上韩愈〈论佛

    骨表〉,建议太宗沙汰僧尼。(130) 欧阳修辟佛,虽无沙汰僧尼之

    议,但完全否定佛教的正面价值。宋徽宗原好佛法,后听林灵素之议

    而抑佛,他的抑佛之诏,与过去的排佛论如出一辙,与欧阳修〈本论

    〉里之主张也是前后相呼应。诏书中说︰

     

    先王之教,用夏变夷,衣服有常,以临其民,而奇言异行,莫

    不有禁,故道德一,风俗同。自先王之泽竭,佛教始行于中国

    。虽其言不同,要其归,与道为一,世赖以趋于善者,亦非一

    日。然异俗方言,祝发毁肤,偏袒横服,弃君臣之分,忘族姓

    之辨,循西方之礼,盖千有余岁。朕方敦礼义,弥追三代,其

    教虽不可废,而害中国礼义者,岂不可革?(131)

     

    如果徽宗确是作到此处所谓之「敦礼义弥追三代」,岂不是对欧阳修

    〈本论〉中「修礼

    ──────

    (128) 同上注,页645c646a

    (129) 见注(83)

    (130) 王禹疏见徐规《王禹事迹著作编年》(北京:中国社会出

      版社,1982)61

    (131) 《续资治通鉴长编记事本末》卷127,页7

    161

    义以胜佛」一主张的实践?然而徽宗意在崇道,故他敦礼义之说,不

    过是个幌子,是以此诏之后段竟说︰

     

            应寺院屋宇、田产、常住,一切如旧,永不改革,有敢议者,以

        违御笔论。其服饰、其名称、其礼、其言,并改从中国。佛号「

        大觉金仙」,余为「仙人」、「大士」之号。僧称「德士」,寺

    为宫,院为观,即住持之人为知宫观事。(132)

     

    这种名为追三代礼制,实为抑佛崇道的改革,张商英虽然好道,也无

    法接受。他不能反对徽宗之命,只能藉批判欧阳修为代表的排佛论者

    来表达其不满。他不但要驳斥欧阳修之偏见,还要力陈佛法较儒、道

    优异之处。他的「护法」,不仅是为佛辩护,而且还含有诠释佛法、

    提升佛教、及规劝僧侣之意。他是有史以来第一个作论护法的宰相,

    也是第一个对欧阳修辟佛予以深刻而严厉地辩驳的儒者。他的护法,

    对于后来佛教与丛林之发展,必有极大的鼓舞作用。

        其二,张商英之〈护法论〉固然以佛教为最尊最优,但是他熟习

    三教,所以还是主张三教并存。僧史说他晚年好佛重道,而至于︰

     

           建华严阁,设斋醮会,释子黄冠,纷纷趋之。道士教化,令诵《

        金刚经》,为之结般若缘,故云财法二施。遇僧劝看《道德经》

    ,使互相有知也。(133)

     

    这是要会通佛、道而非会通释、儒。徐俯(10751141)跋〈护法论

    〉时曾说「无尽居士护法之心可谓至矣,于三教中皆有劝戒,」固为

    笃论,(134) 但是他真正的目标还是宣扬佛教存在的权利、意义与

    价值。是以他在护法论结尾,曾表示贬佛者希望见佛法之亡,然佛法

    之亡于众生何益?反之,佛法之存亦于众生何损?他相信人之贫富寿

    夭自出前定,功名财禄,本系乎命;荣贵利达,亦在乎时,谤佛、斥

    佛都无由致之。他的护法纯粹是基于个人信仰,及对佛法、禅林前途

    之关心。他希望推动佛法,

    ───────

    (132) 同上注。

    (133) 见《释氏资鉴》卷10,页211;又《大慧宗门武库》(新文丰

      《史传部》卌12)页938,亦有曰︰「无尽居私第日,适年荒

      ,有道士辈诣门,教化食米,无尽遂劝各人诵金刚经,若诵

      得一分,施米一斗,如诵毕,施米三石二斗。化渠结般若缘

      ,故云财法二施。每遇僧,又劝念《老子》使其相知。」

    (134) 徐俯跋语见《佛法金汤编》卷13,页 952,〈徐俯传〉,其

      所作时间不详。

     

     

    162

    并藉佛法之助,以改善北宋末期混乱不宁的社会。事实上,佛法本身

    也不可能因谤斥而亡,牟子理惑论就说︰「大道无为,非俗所见,不

    为誉者贵,不为毁者贱。」问题在统治者是否会受到谤斥者的影响,

    而压迫丛林。张商英曾相徽宗,知道他一度崇信佛法,故有赞佛牙之

    作,而徽宗也知商英好佛,乐于赞助佛教。但是宣和(1119)之前,

    道士林灵素得势,欲尽废释氏,徽宗信其言而抑佛,终使禅林蒙受其

    害。(136)

        其三,〈护法论〉对佛教教义的解释,显然深受佛教界人士所认

    许。对崇佛人士而言,护法论毕竟是政治人物兼儒者为佛教表示「不

    平之鸣」的代表作,值得加以大肆宣传。南宋至明刻〈护法论〉者甚

    伙,南宋学者无碍居士郑王与序〈护法论〉时,曾说︰

     

    观其议论劲正,取与严明,引证诚实,铺陈详备,明如皎日,

    信如四时,非胸中超脱该贯至道之要妙,何以臻此?故能释天

    下之疑,息天下之谤。实后学之标准也。(137)

     

        之评语特别指出护法论绝大的功用,其语或略嫌夸张,但称

    〈护法论〉为「后学之标准」,则应无疑义。元刘谧作《三教平心论

    》,就屡屡引用〈护法论〉之语以壮其声势。(138) 明太祖之宰臣

    宋濂(13101381)为〈护法论〉作题辞时,特别鼓吹其说,高呼佛

    法之不可诬。他还指出佛法之用于世,可以使

     

    其上焉者炯然内观,匪即非离,可以脱卑浊而极高明,超三界

    而跻妙觉,诚不可诬也。奈何诋之?奈何斥之?世之人观此论

    者,可以悚然而思,愓然而省矣!(139)

     

    ─────

    (135) 见注(3)所引〈牟子理惑论〉,页11

    (136) 关于徽宗崇道始末,见金中枢《宋代学术思想研究》(台北

      ︰幼狮文化公司,1989)第七至第九章。其有关抑佛之讨论

      ,见第八章第二节,页534555。前引安藤智信之〈张商英

      护法论背景〉即强调徽宗之崇道为张着〈护法论〉

      之背景。

    (137) 郑王与〈《护法论》元序〉附于〈护法论〉前。按︰郑王与

      或作郑与,生平事迹无可考。

    (138) 元刘谧《三教平心论》,《中国佛教资料选编》第3卷第3

      有选录其文。引〈护法论〉处,见该书页523524530

    (139) 宋濂〈重刻《护法论》题辞〉附于〈护法论〉前。

     

     

    163

    这些事例,可以显示〈护法论〉从北宋末年至明初,屡为有志护法者

    用来抵御社会上反佛之声。这种作用,不仅见于中国,甚至见于域外

    。譬如镰仓时期文永九年(即南宋度宗咸淳八年,1272),日僧静照

    12341306)着。《兴禅记》,抗议江州延历寺僧上奏朝廷诽谤禅

    宗之举,就取护法论之「信佛之言,行佛之行,是佛而已也矣」一句

    ,加以发挥,而谓︰

     

    诚乎!信佛之言,行佛之行,则皇基固而文武敷荣,国土安而

    人民受乐;万邦来庭,何福不臻?(140)

     

    又韩国高丽时代末期,佛教及程朱之学皆盛,程朱学者对佛教挞伐不

    已,当时甚受高丽王室礼敬之禅僧普济大师,即命其徒重刊〈护法论

    〉,以求广为流传,并请著名宰相及程朱学者李穑(13281396)跋

    〈护法论〉,李穑于其跋文中说︰

     

         虽然,五浊恶世,为善未必福,为恶未必祸,非佛何所归哉?

         护法论〉宜其盛行于世也。(141)

     

    李穑虽曾表示「不乐释氏」,但因为国王崇佛,遂从而支持佛教,为

    〈护法论〉张目,使高丽佛教而得以益盛。(142)

        综上所论,张商英之护法,由辅翼丛林发展,提拔丛林人才,至

    作〈护法论〉与排佛者辩,为佛法作不平之鸣,实在为后世护法者立

    下一个典范。他虽主三教并尊,却最重佛教,不能与北宋时主张三教

    一致论者同日而语。

    ───────

    (140) 静照着《兴禅记》见《国译禅宗丛书》第一辑第三卷页541

       551。引〈护法论〉句见页。静照(12341306)于宋理宗

      淳佑十二年(1252)入宋,在宋求法十四年。归日后以华语

      着《兴禅记》。此篇除引〈护法论〉外,亦引契嵩之《传法

      正宗记》等,显示静照对宋代佛教护法之文甚为熟悉。

    (141) 见《牧隐稿》(韩国财团法人民族文化推进会,《韩国文

      集丛刊》vol.3 13),〈跋护法论〉条。

    (142) 见《高丽史》(东京︰国书刊行会,1909),页416a

    164

     The Historical Significance of Chang Shang-ying's

        Defense of Buddhism

        Huang Chi-chiang

         Associate Professor of Chinese,

       Hobart and William Smith Colleges

    Summary

        "In defense of the dharms" (hu-fa) is an important theme

    in the history of Chinese Buddhism.  That Buddhist monks led

    or participated in the defense of the dharma has been only

    natural. Throughout Chinese history, however, there have been

    pro-Buddhist Confucians who acted as defenders of the dharma.

    These "defenders from the outside" (wai-hu) were often well

    versed in Confucian and Buddhist texts. They also learned

    from their predecessors' experiences and acquired a composite

    knowledge concerning the defense of the dharma. With this

    background and their understanding of Buddhism and Confucianism

    on the basis of comparison, they believed that they saw the

    problems of anti-Buddhist diatribes. In order to do justice

    to the two teachings, they advocated the co-existence of the

    two──sometimes three, if Taosim was included. While some

    of them might take a conciliatory approach to correlating

    these two (or three )teachings, most of them acknowledged the

    supremacy of Buddhism over Confucianism and held the former

    in the highest esteem.

        This article addresses the issue of the Confucian defense

    of Buddhism with special reference to Chang Shang-ying(1043

    1121),who was prime minister at the court of Emperor Hui-tsung

    (r.11011105).It discusses the historical significance of his

    patronage and defense of Buddhism. It offers a disinterested

    account of his active involvement with Buddhist institutions,

    his unflagging support of younger and outstanding clerics, his

    genuine concern for the reputation and growth of Buddhist

    institutions, and his lengthy apologetic writing defending the

    Buddhist dharma. The article analyses his famous essay, viz.,

    "Essay in Defense of the Dharma" (Hu-fu lun), which challenged

    the Confucians' attack

    165

    on Buddhism, and argues that it repressents a rational and

    logical discussion on the inherent differences between the two

    teachings. Unlike many previous essays written to safeguard

    Buddhism, it is an appologetic writing which defends Buddhist

    dharma in its own terms rather than a doctrinal potpourri of

    two or three teachings.

        The article consists of six sections. The first section

    defines the Chinese term hu-fa in the context of religious,

    or more specifically, Buddhist history, It explains that the

    formation of Sung hu-fa discourse was partly stirred up by

    the annoying resurgence of the traditional, chauvinistic I-hsia

    lun──a notion that asserts the alien origin of Buddhism and

    its inferiority vis-a-vis native Chinese culture.  It also

    arose from the Sung anti-Buddhist proposition that "Buddhism

    grew out of Confucians' inability to safeguard their own

    teachings." Chang Shangying took it upon himself to repond to

    this line of anti-Buddhist censure.  The second section takes

    into account Chang's historical image, pointing out the

    contrasting roles he played in politics and religion.  It

    demonstrates the significance of his hu-fa experience, which

    was made particularly evident by the manifold goals of his

    essay, the Hu-fa lun.  The third section details Chang's

    unswerving patronage of Buddhism on the basis of various

    Sung sources, including Buddhist histories, monastery records,

    Sung scholars' random jottings, and local gazettes.  It argues

    that Chang supported Buddhist institutions as an offical as

    well as an individual, and his support clearly entails counsel

    and admonition. The fourth section discusses the possibility

    of Chang being inspired by some of his precursors, in particular

    Lung Ch'ang-ch'i (fl.Chen-tsung's reign),a native of his home

    province and a recluse scholar.

        The fifth section of the article further discusses the

    background and motivation of Chang's writing of the Hu-fa lun,

    along with its content and goals. This section comprises three

    parts: the first part focuses on Chang's refutation of anti_

    Buddhist strictures which Ou-yang Hsiu(10071072)and his cohort

    had passed on Buddhism; the second part outlines how Chang

    differentiated the three teachings and accentuated the supremacy

    of Buddhism; the third part depicts his seemingly rational

    interpretation of contemporary popular Buddhist beliefs. The

    final section reiterates Chang's assertion of the positive

    value and functions of Buddhism as a higher form of religion

    and the edifying effects of this favorable

    166

    affirmations. It broaches the potential impact of Chang's

    work:as a retired prime minister and a Confucian elite who

    stood up to countering the anti-Buddhist condemnation and

    to protesting against the proscription of Buddhism, he would

    doubtless hearten the despondent Buddhist clergy who were

    despairing of their future.

        In sum, Chang Shang-ying's defense of Buddhism was

    unprecedented.  He insisted that rulers should be advised not

    to purge any religion, and that Buddhism is the ultimate cure

    of all social ailments which should in no way be condemned.

    His views and arguments appealed widely to pro-Buddhist

    Confucians in later times and enriched their works aiming at

    the defense of Buddhism. Much admired by fellow Chinese

    defenders, he also inspired the monks in Korea and Japan who

    braved the danger of religious persecution to defend the

    dharma on their respective lands.

    Key Words: 1.controversial 2.epistemology 3.apologetics

         4.hermeneutics 5.metaphor 6.reality 7.upright

         8.incorruptible

     

     

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