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    试析雍正在《拣魔辨异录》中对汉月法藏的批判
     
    [ 作者: 释圣空   来自:期刊原文   已阅:6086   时间:2006-12-27   录入:ningguannan


    ·期刊原文

     

    试析雍正在《拣魔辨异录》中对汉月法藏的批判


    释圣空
    中华佛学研究所

    中华佛学研究第5 (p411-439)

    台北:中华佛学研究所


     


     

    p. 411


    提要

    本文[1]以清世宗雍正皇帝所著之《拣魔辨异录》为核心,并着重探讨雍正批判临济宗三峰派禅师──汉月法藏的主要因素。

    历来研究「密汉之诤」的问题焦点,大多着重在密云圆悟与汉月法藏师徒二人之嗣法过程,以及对「临济宗旨」的歧见和论辩始末,同时并批评雍正以帝王身分压迫禅门等等。而雍正此举的动机及所欲表达的思想,则为上述论题所掩,以致雍正的论说未获得人们的重视。雍正赞同密云圆悟的观点,是否真有背后的政治因素存在?其痛斥汉月法藏为魔藏、潭吉弘忍为魔忍的心态及观点是否真如世人所说──是因汉月门下多反清志士所致?而雍正对禅宗「五家宗旨」的看法如何?其又如何「拣魔」(辟魔)与「辨异」(辨同中之异)?这即是本文所探讨的问题。


      关键词:
    1.《拣魔辨异录》 2.汉月法藏 3.密云圆悟 4.「五家宗旨」

    p. 412


    一、前言

    清世宗雍正皇帝胤禛(16781735),是清朝定鼎中原后的第三代皇帝,也是本文的核心人物。雍正「自号破尘居士或圆居士」,[2]不仅是一位很有学问的君主,也是同佛教关系极为密切的一位帝王。雍正在藩邸时期由于潜邸近柏林寺,故而经常与禅僧往来,讲论性宗之学,对于佛教禅宗思想也颇有研究。雍正曾撰「《破尘居士语录》,稿凡数易,皆亲笔修改。又有与圆寿、允录、福彭、鄂尔泰、张廷玉、天申问答诸稿,具存故宫档案箱中」,[3]终未行世。而刊刻发行的则有阐述佛教思想的《云集百问》、《御选语录》、《雍正御录宗镜大纲》,以及对后世禅宗影响甚大的《拣魔辨异录》等诸书。在历代帝王中,信佛崇佛之「佛心天子」不在少数,但以雍正身为帝王的身分,在政务繁忙之余,还能于佛理上卓然成家,实属不易。

    雍正一生与佛老结下了不解之缘,以万乘之尊而自称「居士」,在日理万机的繁忙中,还自撰佛学语录,编选和刊刻释典、大开法会,广收门徒、赐予佛徒封号、任命住持、表彰高僧,更大力干预寺院内部事务。尤其,雍正为了破斥临济宗三峰派汉月[4]、潭吉[5]师徒所持之见,亲自编撰长达八万余言的《拣魔辨异录》,并下谕动用帝王的权威,禁绝汉月门下法嗣的流传。雍正此举不仅使隆盛一时的三峰派受到打击,

    p. 413

    遂从鼎盛而衰,也影响了后世禅宗的发展。

    明清之际,禅宗内部的宗派斗争情形相当激烈,如「五灯严统诤」与「牧云五论诤」等等。[6]因为,禅门中对于禅学的论辩,有时往往与参加诤论者的宗派隶属、政治态度等交织在一起,而成为派系斗争。而明清间的禅宗内部诤事之中,要以临济宗天童系之密云圆悟[7]与其门下汉月法藏间的「密汉之诤」,最受后人瞩目。临济宗此一内部诤事,就禅宗史上的法门纷争来说,并不是第一次发生。但到了清初雍正年间,由于雍正以帝王身分,御定密云圆悟的观点契合禅理,并将死后近百年的汉月再次提出批判、更动用帝王权威,重挫汉月一派。雍正此举,成了「清初禅宗中之大事」;[8]更有人认为「雍正的干预禅宗内部事务,是清代禅宗史上的一个转折点。[9]因而有些学者指出──在雍正朝以后,禅宗明显衰落、以及将禅宗发展成为禅净融合的原因,归结于雍正压迫禅门的结果。[10]雍正打压汉月一派的动机为何?此牵涉到雍正的禅学思想以及他对清初禅宗流弊的批判。

    p. 414

    关于此一问题学界虽有些研究,然尚存有若干问题须待解明。

    其实,就中国佛教各宗派的发展来说,对于禅宗遭到批判的情形,不仅是因禅宗内部所宗不一,而引发的思想纷诤;就连佛教其它各宗派,也不时对禅宗强调「不立文字」、「教外别传」等轻视言教义理的现象,而有所争议,此等现象就佛教内部思想诤论而言,实不足为奇。但由于雍正以帝王身分介入密云圆悟与汉月法藏的「五家宗旨」之诤,更着《拣魔辨异录》严声诃斥汉月及其法嗣,使得原本宗教思想上的辩论被渲染上政治的色彩,成为「禅宗发展史上的特殊案例」,[11]便显得特殊了许多。

    因此,本文以《拣魔辨异录》为主,作为探讨雍正佛学思想研究的主要范围,着重雍正编撰此书的用意与在书中阐述的言论,俾以从中归纳《拣魔辨异录》批判汉月及其法嗣的动机与内外因素。

    二、《拣魔辨异录》的著书因缘

    《拣魔辨异录》[12](以下称《拣魔》)与《御选语录》皆为雍正同一时期的著作,但《拣魔》不同于《御选语录》只是收录雍正所景仰的禅师语录,对佛教、对禅宗,尚不至于有太大的影响;《拣魔》是雍正专为驳斥汉月法藏的《五宗原》与潭吉弘忍的《五宗救》而编撰。如果说《御选语录》是正面讲道理,以阐述雍正「佛教诸宗合一」、「佛道一致」的思想;那么《拣魔辨异录》则是用批驳的方式,来主张禅宗「五宗同源」。因此,雍正撰《拣魔》的因缘可说是因汉月的《五宗原》与潭吉的《五宗救》而起。

    此事起因于临济禅师汉月,有感于晚明禅风衰蔽,禅宗五家之旨已逐渐混淆,而诸方尊宿 欲抹煞五家宗旨,单传释迦拈花事,谓之直提向上一事。[13]汉月因而着《五宗原》,以藉此追溯五宗源流,但却与其师密云圆悟意见分歧,

    p. 415

    故而引发「五家宗旨」之诤。基本上,汉月对「法嗣传承」与「五家宗旨」的见解有其独特的看法,尤其在「临济宗旨」的认定上,和密云大相径庭,也是密云在《辟妄救略说》中,不厌其烦、辟之再三的重点。

    汉月在《五宗原》的序文开宗明义地说: 「命将者,必以兵符;悟心者,必传法印,符不契,即为奸伪;法不同,则为外道。自威音佛以来,无一言一法非五家宗旨之符印也。[14]汉月强调五宗各有宗旨,认为唯有传统禅门五家才是符契所在,以及 「七佛之始,始于威音佛,佛惟大作一○相,……而诸佛之偈旨,不出圆像也。[15]汉月以此一○相为千佛万佛之祖,以及威音王佛为五宗之源的见解,与密云的「棒喝当下即是宗旨的展现」可说是大相径庭。

    至此,汉月对于「五家宗旨」的独特思想并没有在当时的禅林中,公开引起诤讼或声讨者。虽然汉月的《五宗原》早在天启6年(1626)便使行圆上人将新刻送至密云处,据说密云并未予以批阅。同时,由于汉月从万历44年(1616)开始,便在三峰结夏期间,对大众提倡惠洪觉范所撰之《智证传》。密云恐宗风为之转变,故连续二年(崇祯67年,1633~1634)去书规劝汉月,而汉月也于7年(163412月复书予密云,陈述自己的见解,但却引起密云的反感,认为汉月执意不改,而有《七书》(或称《天童七书》)之作。至此,密云与汉月之间的父子关系开始起了变化。[16]

    p. 416

    到了崇祯8年(1635),汉月示寂,密云先后以《辟妄七书》和《辟妄三录》揭开批判汉月《五宗原》的序幕。[17] 汉月的弟子潭吉因而着《五宗救》[18]以维师说,同时反驳密云的「七辟三辟」,兼驳众论。潭吉并于同年去世。越三年,崇祯11(1638),在汉月与潭吉相继死后,密云便推出《辟妄救略说》,[19]将汉月、潭吉师徒一起批判。虽然密云《辟妄救略说》中主要抨击对象,从外表上看是针对潭吉所著的《五宗救》,[20]而实际上,密云直接严声喝骂打击的对象便是自己的嗣法弟子汉月,潭吉弘忍的解说,只被视为「逆父逆祖」而已。

    p. 417

    汉月的《五宗原》在理论上有其备受争议之处:其一是临济宗旨来源问题,汉月以「三玄三要」作为「临济宗旨」的设定;[21] 其二是汉月立「威音王作一○相」,并以此一○相为千佛万佛之祖;其三是汉月认为禅宗五家源流始于威音佛的问题。密云的《辟妄救略说》就是针对这些理论的批判而贯穿全书。但是,此中除了《五宗原》书中的义理之诤外,实际上也参杂了密云与汉月师徒二人「师承伦理」的诤讼。

    此「密汉之诤」一直延续到清初雍正年间,而汉月一派在明末时就已非常盛行,其嗣法弟子出家僧侣有记者十三人、在家居士一人,历经百年之后传至雍正年间时,汉月的三峰派已成一庞大法脉。但却因雍正御定密云的观点契合禅理,将死后近百年的汉月再次提出批判,并动用帝王权威终止其法嗣的传承,使得原本宗教思想上的辩论,因雍正的介入而被渲染上政治色彩。有说雍正之所以打压汉月一派,是因为其门下多反清志士所致。[22]暂且不论是否真有此政治因素,但隆盛一时的三峰派却因雍正的重挫,遂从鼎盛而衰却是事实,也影响了后世禅宗的发展与禅门言论自由之风。雍正此举最受后人抨击,[23]远胜其所编撰之《御选语录》和《宫中法会》。

    历来研究「密汉之诤」的问题焦点,大多着重在二人之嗣法过程、对「临济宗旨」的歧见和论辩始末,同时也批评雍正以帝王身分压迫禅门。

    p. 418

    而雍正之所以打压汉月一门的内外因素却乏人探究,同时雍正此举的动机及所欲表达的思想,则为上述论题所掩,以致雍正的论说未获得人们的重视。笔者有鉴于此,遂不再加入此「密汉之诤」[24]的论战,也略去对《拣魔》一书的全面叙述,而从《拣魔》书中归纳出雍正的重要思想。因为,批判雍正打击汉月一派是一回事;了解雍正所为的动机与思想见地又是另一回事。

    雍正打压汉月一派之态度甚明,然其动机果真为了弘扬正法、不忍圣教衰?想以帝权来整顿佛教,就犹如其以铁腕整顿清朝吏治一般?还是另有所图,只是想显示自己帝王兼法王的超然地位?雍正对汉月、潭吉的连篇批评与逐条指摘,雍正是以帝王的权威或禅门宗师的观点来批判汉月师徒?雍正赞同密云圆悟的观点,是否另有背后的思想或动机存在?其痛斥汉月法藏为魔藏、弘忍为魔忍的心态及观点是否真如其所说是唯恐「将来魔患之深」,为了整顿佛教,「不得不言、不忍不言」而出面驳斥?还是真如后人所说的「是因汉月门下多反清志士所致」?而雍正对禅宗「五家宗旨」的看法如何?其又如何「拣魔」与「辨异」?雍正个人的禅学见地又是如何?这些即是本文所探讨的问题点,并分为以下几个角度探讨:


    三、雍正打压汉月一门的内外因素

    (一)「师承伦理」的违逆问题

    雍正在《拣魔》的序言中,开宗明义的说明了其之所以编撰《拣魔》的用意:

    朕览密云悟、天隐修语录,其言句机用,单提向上,直指人心,

    p. 419

    乃契西来的意,得曹溪正脉者。及见密云悟录内,示其徒法藏辟妄语,其中所据法藏之言,骇其全迷本性,无知妄说,不但不知佛法宗旨,即其本师悟处,亦全未窥见,肆其臆诞,狂世惑人,此真外魔知见,所以其师,一辟再辟;而天隐修亦有《释疑普说》以斥其谬。然当日魔心不歇,其所著述,不行即毁,如魔嗣弘忍,中其毒者,复有《五宗救》一书,一并流传,冀魔说之不朽,造魔业于无穷,天下后世具眼者少,不知其害,即有知而辟之者,有德无位,一人之言,无征不信,将使究竟禅宗者,怀疑而不知所归,而传染其说者,将谓禅宗在是,始而起邪信,继而具邪见。起邪信则正信断;具邪见则正见灭,必至处处有其魔种,人人承其魔说,自具之性宗不明,而言条之枝蔓肆出。

    [25]这段序言的重点虽然在于批判汉月的「全迷本性,无知妄说」,却也突显了雍正所犯的错误。雍正是从密云圆悟的《辟妄救略说》内容所节录的汉月言论来了解此「密汉之诤」,而不是直接从汉月的《五宗原》去了解其思想主张,基本上在资料采证上已失其客观性了。

    密云在当时可算是一位颇具影响力的禅师,也算得上是禅门宗师,但密云在《辟妄救略说》中,却以儒家「一日为师,终身为父」的伦理道德,对汉月与潭吉有相当严厉的人身批评,斥责汉月不尊师长,是无君无父、乱臣贼子:

    ……谁知汉月谤我先师,不堪为范,故意来见老僧,无非混入我法门中,灭抹我法门,正临济谓披他狮子皮,却作野干鸣,所以老僧曾道:尽世之人,无有如汉月诈欺者,及读《五宗救》,乃知尽世之人,更无有诈欺如潭吉、具德者,诚哉!非父不生其子也。[26]

    古人道,

    p. 420

     

    威音王以后,无师自悟,尽是天然外道,汉月抹煞老僧,便是外道种子,所以老僧竭力整顿他,亦为道也,非为名分也。 [27]

    汉月攀高峰为得心之师,觉范为印法之师,真师则临济,正若无父之子,认三姓为父亲,遗臭万年,唾骂不尽。[28]

    世间读书君子,明理高贤,以为如此人者,能逃孔孟贼子之笔伐,无父之口诛否?[29]

    今日一辟再辟,直辟到底者,正为汉月之所谓宗旨,非老僧之所谓宗旨,非先师之所谓宗旨,并非临济之所谓宗旨。……宗旨诚慧命所系,老僧诚续佛慧命之人,吾不正,谁能正之!三峰诚吾徒,徒背师承,自行一种魔说,诚古所未有。吾不辟,谁能辟之!

    [30]类似上述的漫骂之辞在《辟妄救略说》中,不胜枚举。若依儒家道学看,师父训导弟子就犹如父亲教训儿子般的天经地义,身分俨然真理的准绳。但就禅宗而言,师承所代表的法脉实质意义远胜于人脉的实质意义,故说「依法不依人」;况且解脱道上无人情,更无如此墨守成规之理,弟子早于师开悟者更不乏其人。而密云以身为宗师的身分,却因汉月违背师承而将其视为邪魔外道、外道种子,还冠冕堂皇地说「整顿」汉月,是为「道」,而不是因为师徒之「名份」,未免有自圆其说之嫌。师承怎能够保证禅宗正统的地位!若师承的传授能必然保证其证悟的境界,岂不与佛法「依法不依人」之旨相违背!但这样的说辞,雍正却接受了。

    p. 421

    雍正批判汉月、认同圆悟,除了汉月坚持「五家各有宗旨」的理论与雍正所主张的「五宗同源」相违背外;就雍正的思想而言,与密云的禅行禅风有相当的分歧,而雍正却评定密云的思想「契西来的意,得曹溪正脉」,令人质疑。此中,雍正的矛盾处,不禁令笔者怀疑雍正批判汉月,并不是要显密云之正义,而是「师承伦理」之权威被挑战威胁。其理由分别说明如下:

    一、雍正向来厌恶「棒喝禅」与「喝佛骂祖」之禅风行径,可从其对以「德山棒」驰誉禅林的德山鉴之诃斥,以及对丹霞天然「喝佛骂祖」之苛评中得知。[31] 而密云圆悟在禅行禅风方面,却是进一步把机锋棒喝、呵佛骂祖推向极端的倡导者,坚持唯以「棒喝接人」,认为棒喝当下即是宗旨的展现,是「全体大用」,[32]别无其它宗旨可言。密云执于「棒打启悟」,强调临济宗旨「无一法与人」以及「唯问着便打而已」。[33] 这与雍正对棒喝禅的看法大相违背,但却不见雍正有丝毫诃斥密云之语。

    p. 422

    虽然雍正以「悟修未尝谓一棒为千佛万佛之祖」,[34]为密云圆悟、天隐圆修的棒喝之教解释,但毕竟无法遮掩密云圆悟等人以棒喝为宗风的教学主张。二、密云还反对其师祖笑严德宝[35]所提倡以「阿弥陀佛」当话头来参、以念佛代替参禅的「念佛禅」;同时,密云的禅风也正与德宝相反,他不赞成社会上流行的「禅教合一」、「以教辅禅」的思潮,更反对「援儒入禅」。在理论上他坚持六祖慧能的简单法门,强调祖师西来,唯直接单提,令人返本还源,直下顿悟。这无非是继续发挥慧能南宗禅「明心见性,见性成佛」的旨趣而已,只是密云把启发悟道的语言文字、机锋语录等种种善巧方便,简化到只剩「棒打机用」一条而已。这与雍正所主张的「禅净无二」、「禅教净合一」以及反对「喝佛骂祖」、「棒喝禅」的主张,根本背道而驰,但却不见雍正批评他,其态度实令人质疑。三、雍正如果真如其所言已踏破三关,以及他在《御选语录》中对禅师「未达本分」的苛评,不可能看不出密云禅法见地引人诟病之处。但是,因汉月师承密云,而得入临济之流,却以嗣法身分公然反对其师之说,引发了「五宗之诤」,继而演为「师承伦理」之诤。这对雍正而言就「犹如家之逆子、国之逆臣」般的悖逆行为。为了不容许君臣、父子之伦理道德有一丝紊乱,在批判密云的禅法之前,必须先驳斥汉月。因此,雍正在严声斥责汉月的「五宗思想」外,也以儒家伦理道德的角度诃责汉月,更以「王莽窜汉」之事将汉月师徒比为「空王之乱臣、密云之贼子」,是「世出世间法并不可容者」。[36]而,雍正征笔亲批尚不足为惩,还特颁一道上谕数落汉月罪状。[37]依笔者观之,雍正此举已参杂帝王权威与观点在内,而非单纯的只是思想辩驳而已,因为汉月师徒违逆师祖是为魔子魔孙,

    p. 423

    所以雍正要「拣魔」、「辟魔」。四、雍正对潭吉《五宗救》的处置态度,与早些年因曾静反清案而刊布《大义觉迷录》一事,[38]两者颇有异曲同工之处。雍正处理曾静一案,令人大为惊讶,不仅对曾静等人优待开导,使其心甘情愿地充当清廷的「思想囚犯」;并在《大义觉迷录》书中收录曾静的口供与著作部分内容,以逐文驳斥(同驳斥《五宗救》一般)。尔后,雍正并未治罪于曾静,反命他至各府州县、远乡辟壤现身说法讲解《大义觉迷录》。而雍正在《大义觉迷录》中的种种辩说,不仅有其政治(清朝得统之正)与文化层面(早期儒家的华夷观)的意义,也反映了雍正对君臣之义的观念与对儒家纲常(师承伦理)的重视。透过儒家思想的角度来看雍正,就不难理解雍正为何将汉月师徒视为「空王之乱子」,更是「世出世间法并不可容者」。

    基于以上这四点,是笔者怀疑「师承伦理」的观念是雍正将汉月、潭吉视为魔子魔孙的理由,也是引发雍正出面批判汉月的一个重要因素。

     

    (二)汉月法嗣「深涉世法」所涉及的问题

    除了上述「师承伦理」的因素外,雍正特别深恶痛绝汉月一派的第二个原因,

    p. 424

    是说汉月法嗣结交士大夫以扩展门廷势力。雍正在「上谕」中指出:
     

    ……今其魔子魔孙,至于不坐香、不结制,甚至于饮酒食肉,毁戒破律,唯以吟诗作文,媚悦士大夫,同于倡优伎俩,岂不污浊祖庭。若不剪除,则诸佛法眼,众生慧命,所关非细。朕为天下主,精一执中,以行修齐治平之事,身居局外,并非开堂说法之人,于悟修何有,又于藏忍何有。既深悉禅宗之旨,洞知魔外之情,灼见现在魔业之大,预识将来魔患之深,实有不得不言,不忍不言者。

    [39]雍正以汉月门下不坐香、不结制,甚至于饮酒食肉,不但是污浊祖庭之行径,更是毁戒破律,坏诸佛法眼、众生慧命的魔子魔孙,所以雍正批判汉月是「不得不言,不忍不言」。但笔者以为,雍正的理由虽冠冕堂皇,仍有待质疑,一者此为雍正的单面之词,其真实性仍须保留。二者清初佛教的颓废与流弊岂止不坐香、不结制,或饮酒食肉、毁戒破律而已,也并非当朝独有此现象!明清以来,传统佛教的衰微与僧尼素质的低落已是不争的事实。[40]翻开明清的法律诸书,举凡「僧道娶妻妾者」、「饮酒食肉者」、「假托化缘骗人钱财者」……不胜枚举。若雍正只是为了整饬佛门的品类纯净,遂勒令将汉月一门所有徒众,「尽削去支派,永不许复入祖庭」,而不是如其惩治干犯法纪的僧人勒令还俗,[41]反而还允许其门下别嗣他宗,只不许以汉月法嗣的身分开堂说法。

    p. 425

    此「整顿佛门」的理由未免过于牵强与矛盾,况且罪不至此,也不必雍正亲自惩治。

    其实,雍正接着所说「唯以吟诗作文,媚悦士大夫」之行径,有可能才是汉月一门遭到灭绝的重要因素之一。汉月在未入密云门下之前,其「汉月禅法」已颇有声誉,并有语录刊刻流传,也不乏前来参禅的禅僧和士大夫。再加上汉月出身儒学世家,精通儒学,很受一些官僚士大夫的推崇。汉月一生也与士大夫有过交往,既有一般的官吏,也有像董其昌那样的文人,而他所住持的各地寺院,都有官僚士大夫出面支持。甚至有人指说「当时汉月身旁的居士护法已俨然成一大丛林的盛况,而汉月个人的跋扈行为与欺受法脉的行径也是较为人所诟病之处。[42]

    再反观当时的时代背景。清初,农民的反满起义不断发生,而南方士大夫或官僚子弟,普遍具有抗清扶明的意识,随着明遗民的流入佛教,或以「居士」自居,或剃发出家,虽然并无佛教徒领头抗清的事件传出,但怀念亡明的情绪和某种颓废的风气,无疑也影响了禅宗,清廷为此尤为关注。然而,明宗室的复明事业随着南明永历桂王被俘、郑克塽的降清、江南民兵抗清运动失利后,终告失败;明朝宗室政权的抗清势力也全被消灭,早已大势已去。复明虽无望,但自清兵入关到雍正朝的这八十余年间,复明口号却遗风余波,历久不泯,也是后世清朝若干动乱的根源所在。

    在这入清以来的反满运动背景下,又加上雍正尤为厌恶僧人的「好干世法」,两者间错综复杂的关系,使得汉月及其后嗣的「深涉世法」,与怀旧的士大夫结交,成为雍正一大隐忧,着实触犯了雍正的禁忌。但雍正却以「宗门衰坏」之由,而断其法脉,禁其法嗣的传承。虽说并无生命伤害之举,也不殃及无辜,但雍正以下列的处置方式,也未免过于严厉:

    p. 426

    1.着将藏内所有藏忍语录,并《五宗原》、《五宗救》等书,尽行毁板,僧徒不许私自收藏,有违旨隐匿者,发觉,以不敬律论。2.另将五宗救一书,逐条驳正,刻入藏内,使后世具正知见者,知其魔异,不起他疑。3.天童密云悟派下法藏一支,所有徒众,着直省督抚详细查明,尽削去支派,永不许复入祖庭。果能于他方参学,得正知见,别嗣他宗,方许秉拂。4.谕到之日,天下祖庭,系法藏子孙开堂者,即撤钟板,不许说法。地方官,即择天童下别支,承接方丈。5.凡祖庭,皆古来名剎,且常住本属十方,朕但斥徐魔外,与常住原自无涉,与十方参学人更无涉,地方勿误会朕意。凡常住内一草一木,不得动摇,参学之徒,不得惊扰,奉行不善,即以违旨谕。6.如伊门下僧徒固守魔说,自谓法乳不谬,正契别传之旨,实得临济之宗,不肯心悦诚服,梦觉醉醒者,着来见朕,令其面陈,朕自以佛法与之较量。如果见过于朕,所论尤高,朕即收回原旨,仍立三峰宗派;如伎俩已穷,负固不服,以世法哀求者,则朕以世法从重治罪,莫贻后悔。

    [43]有人认为雍正勒令汉月所有徒众,

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    尽削去支派永不许复入祖庭之举,「等于是株连九族式的镇压」,[44]其实过于渲染此事。因为雍正已声明不得牵连或惊扰常住以及十方参学之人。再者,雍正并无迫害生命、或将其充军流放之事,反而允许其门下别嗣他宗,只是不许以汉月法嗣的身分开堂说法。若比起玉琳琇的弟子骨严行峰,因其著作涉及康熙与内廷之事而引来雍正断其法脉一事,两者相形之下,雍正对汉月门嗣则较为宽容。

    骨严行峰虽出自雍正所崇仰的玉琳琇门下,但因其所著《侍香纪略》一书,涉及康熙、太后等宫廷之事,与木陈道忞的《北游集》同遭雍正严厉批判。但是,骨严行峰的《侍香纪略》除了涉及内廷之事外,雍正另以「行峰有玷伊师玉琳琇之教」为由,断绝了行峰以下的法派,就如其重挫汉月法藏门嗣法脉一样,手法如出一辄,雍正同样颁发上谕数落骨严峰的罪状:

    行峰有玷伊师玉琳琇之教,自行峰以下及其徒众,着直省巡抚详细查明,尽令削去支派,向后永远不许复入祖庭;现在开堂说法者,即摘钟板,另选玉琳琇下别支承接方丈。此与常住道场、十方参学人无涉,地方官不得多事。[45]

    此外,雍正在编纂《御选语录》时,还不忘木陈忞与骨严峰「盗窃佛法、夸耀恩遇」之事,更以此二人为例,将私相记载雍正在「藩邸旧」之事,以用来沽名钓誉者,谴责一番:

    (前略)或曾在藩邸,望见颜色,或曾与法侣,传述绪言,便如骨岩木陈之流,捏饰妄词,私相记载,以无为有,恣意矜夸,刊刻流行,煽惑观听,此等之人,既为佛法所不容,更为国法所宜禁。

    p. 428

    发觉之日,即以诈为制书律论。朕今此举,实以教外别传,将墬于地,不得已而为此。

    [46]由上述骨严行峰与木陈道忞的例子可知,雍正最厌恶僧人「好干世法」,以及僧侣著述涉及宫廷中事,尤其是论及顺治、康熙之语。所以,雍正一再推崇玉琳琇,多少也是因为「玉琳琇语录中,除佛法之外,曾无一字记载(指有关顺治之事)。闻其两次还山时,有人问及内廷召对因缘,但答以『皇帝恩重』一语而已。……较之木陈忞,则相去霄壤矣。[47]相对地,遭到雍正严声诃责之僧侣,如:木陈忞、骨严峰、迦陵音,以及汉月法藏与其徒潭吉弘忍等人,虽然他们受到雍正批判、打压的因素不一,但却有一个共同的因素,即是「好干世法」。

    同时,有了骨严峰的例子,就不会觉得雍正断绝汉月法脉是「清初禅宗的大事」了,因为汉月所涉及的不单是「好干世法」而已,还有其它思想层面的问题。而雍正尚准许汉月法嗣另投他师门下,只是不许以汉月弟子自居;相形之下,雍正诏谕骨严行峰门下「尽令削去支派,向后永远不许复入祖庭」的处置,是比惩治汉月法嗣严苛许多。

    此外,若说因汉月门下多反清复明志士,雍正欲藉此清理门户,也未免牵强。对于这个动机,已有人提出反驳:

    1.雍正皇帝批判虽严厉,但未闻有生命之迫害;2.汉月及弘忍思想的错误是导致雍正批判的根本原因;3.若果真有反清复明的证据,雍正皇帝必有更激烈的手段。罗卜藏丹津之乱中,即使道行高超之仁波切亦难幸免即为一例。[48]

    如果汉月法嗣中真有欲反清之嫌,

    p. 429

    恐怕就雍正的性格不会这么简单只是:「将藏内所有藏忍语录,并《五宗原》、《五宗救》等书,尽行毁板,僧徒不许私自收藏,有违旨隐匿者,发觉,以不敬律论。[49]而且,雍正不但不将潭吉之《五宗救》全部焚毁,反将此书「逐条驳正,刻入藏内,使后世具正知见者,知其魔异,不起他疑。」这说明雍正处置此事与不满汉月师徒的思想见解有着相当大的关联;同时,雍正将《五宗救》「逐条驳正」,令后人在阅读雍正的严声诃斥下也能得知《五宗救》所引起的争论为何,表明雍正自认其立论凿凿,不怕后人质疑。

    至于雍正在谕旨中说,若有不肯心悦诚服者,「着来见朕,令其面陈,朕自以佛法与之较量。如果见过于朕,所论尤高,朕即收回原旨,仍立三峰宗派。」虽然雍正这番话看似有商量的余地,然雍正接着又说「如伎俩已穷,负固不服,以世法哀求者,则朕以世法从重治罪,莫贻后悔。」这话中的意思威胁意味浓厚,实已不容他人有置酌之余地了。虽然没有更多的数据显示,在雍正下令削去其法脉后,是否真有人为维护师说,挺而与雍正辩驳,乃不得而知。但雍正对三峰派的重挫确实断绝了汉月禅法的传承,对禅宗的发展与流传不无影响。雍正此举是基于不忍「宗门衰坏」,要为佛教整顿门庭呢?还是为了消弭汉月法嗣所凝聚的社会势力?或两者兼有之吧!

    (三)对禅宗「五家宗旨」的看法

    禅宗发展至唐末、五代时,因禅师的性格与接引门人方式的差异,因此在启人开悟所用的善巧方便也有所不同,故而渐成各自宗风,形成了五家不同风格的宗派──沩仰、

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    临济、曹洞,以及稍晚成立于五代的云门与法眼。由于此五家是从六祖慧能的弟子──南岳怀让以及青原行思二人门下衍化而出的,故在思想上仍然是承接慧能「直了顿悟」的曹溪禅风。而此五宗的成立,并非思想上的分歧或优劣之比较,而是宗风的差异与应机者的根基能否契合而已。

    因此,五宗门庭之成立,各自阐扬其宗风以接应各类根器之门人,这于当时自然分成禅宗五家天下的时代而言,自有其存在价值。然而,禅宗发展至晚明时期,「禅宗五家」之盛已成历史陈迹,唯独临济宗的派系依然流行,曹洞宗也只是勉强维持门庭而已,余三家均已没落,禅宗五家之旨遂也逐渐混淆。再加上晚明禅林的颓废与种种流弊现象,参禅者只知依样画葫芦似地模仿着左喝右棒、竖拳举拂、喝佛骂祖,言超佛祖之上者,比比皆是;而真正实修实证、参禅领悟者无几,能深明此「五家宗旨」者,却是凤毛麟角。

    此时,汉月登高一呼,欲重振昔日禅宗五家天下之局面,并着《五宗原》主张 「七佛之始,始于威音王佛,惟大作一○圆相。……圆相早具五家宗旨矣。五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗旨。[50]这即是汉月《五宗原》思想较为引人质疑之处,汉月以五宗乃各出圆相之一面,而临济为首出、为正面之说。就汉月的立场而言,是希望藉此追溯五宗的源流,从历史的发展中肯定五家宗派的地位,这不仅能够为自己所继承之临济法脉找回宗旨,同时也使没落之云门、沩仰、法眼,以及尚在勉强维持的曹洞等四家法脉能够「遥承近续,令五宗再灿,愿生生世世为接续断脉之种。[51]

    这「令五宗再灿」或许就是汉月着《五宗原》的本怀,但却与雍正主张「五宗同源」,并无优劣高低之分的思想大相径庭。因而,雍正批判汉月思想上的最大「谬论」,也是源自于对「五宗源流」的看法。

    对于「五家宗旨」,雍正早年在藩邸结识迦陵性音时,迦陵音亦劝雍正「研辨五家宗旨」,

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    并告知雍正「宗旨须待口传」,雍正为此驳斥迦陵音「口传耳受,岂是拈花别传之旨,堂堂丈夫,岂肯拾人涕唾。」雍正并在《御选语录》的序言表达其对「五家宗旨」的看法:

    夫五家宗旨,同是曹溪一味,不过权移更换面目接人,究之皆是无义味语。所为毒药醒醐,搅成一器;黄金瓦砾,融作一团。……因见性音谆谆于此,是乃逐语分宗,齐文定旨也,甚轻其未能了彻。如使性音明知之而劝朕于此打之遶,更是何心行也!则其限于见地可知矣。如达摩传衣偈云:「一花开五叶,结果自然成」,后世附会其说,以为五叶者五宗也。夫传衣止于曹溪,则是从慧可而下五世矣,因震旦信心已熟,法周沙界,依乃争端,不复用以表信。达摩、黄梅之言具在,由可(慧可)至能(慧能),岂非五叶?后来万派同源,岂非结果自然成耶?何得以五宗当之。……妄定宗旨,更以五宗牵合附会耶,况五宗前后参差,亦非一时,即五宗所明,同是大圆觉性,宗若有五,性亦当有五矣!古人专为剿情绝见,惟恐一门路熟,又复情见炽然,是以别出一番手眼,使人悟取众生心不能缘于般若之上,今乃转以情见分别之,埋没古人不少。

    [52]在这里,雍正的看法是:五宗同源,同是曹溪一味,同是大圆觉性,只是祖师为权宜方便,避免众生执着一路,因而更换各种启人顿悟的手法,而形成五宗,实为善巧、方便。宗若有五,众生明心见性之性岂亦也有五?因此,汉月再提「五宗」,又引来雍正一段诃斥:

    魔忍父子错认定盘星,谓五家各立宗旨,遂谓大鉴以下裂为五宗,盖惑于「一花开五叶」为五宗灵谶之说。既被所愚,还以自愚者愚人,不知宗有五,性岂有五耶?一花开五叶与五宗有何交涉?又谓五宗言诠虽异,未有不因事建立者。夫实际理地,不立一尘,

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    岂有因事而建立宗旨之理?一事立一宗旨,何止五宗?……若谓因一事而建立一宗旨,五事建立五宗旨,五宗既建,宗旨发挥遂尽,如是谬论,则自汉明帝世佛法入中国以来,从未闻者。

    [53]中国的禅宗,自南北朝菩提达摩到中国开创以来,发展至明清之际,禅宗随着时代与地域的不同,以及禅师对弟子间的启发方式之差别,它的风格和内容也经历了很多的变化。尤其在禅宗的第六祖慧能(638713)以后,其门下弟子虽继续相传慧能南宗禅的「明心见性」,但因弟子们启发学人「直指人心、见性成佛」的方式不同,遂而形成了五家宗派。汉月则将当时菩提达摩的传衣偈「一花开五叶」喻为后来发展而成的「五宗」。

    汉月此时重提五宗,认为禅门五宗各有宗旨,都应继承和弘扬,并重新厘定禅宗五家的传承关系。[54]尤其主张临济宗自有宗旨,不能像密云那样「问着便打」,也就是不承认密云的棒喝作用。但汉月自立「一○相为千佛万佛之祖」的理论,也遭到雍正驳斥:

    悟修皆以临济一棒指人,魔藏斥曰,一橛头禅,躲跟窠臼,若论个事,无论奇言妙句,俱用不着。虽一棒一喝,亦为利法。古人不得已而用棒喝,原为剿绝情见,直指人心,魔藏若以情见解会,乖谬之甚。古不云乎:一棒喝,不作一棒喝用,何尝执此一喝一棒也。魔意但欲抵排棒喝,希将伊所妄立之一○相,双头四法之实法以邀奇取胜,殊不知其大乖教外别传,无法可传之旨也。且悟修未尝谓一棒为千佛万佛之祖,而魔藏妄捏一○相为千佛万佛之祖,独非躲跟窠臼乎?若将一○相,作棒喝用,犹是躲跟窠臼;若将一○相为千佛万佛之祖,直是家窟宅矣。

     

    [55]

    p. 433

    综合上述所言,雍正认为历代祖师虽然更换面目接引世人,但总不离世尊拈花、临济棒喝之旨,离此者即为魔说。「况此棒喝,能具万法,能消万法,此棒喝岂有定相,一棒喝何得作一棒喝用」。但汉月不识此棒喝,将其视为「一橛禅」,若真言禅,光是一橛已属多设。再者,雍正认为汉月「所妄立之一○相,双头四法之实法」,也与禅宗不立文字,教外别传之旨「大乖」。所以,雍正又言:
     

    夫禅宗者,教外别传,可以无言,可以有言。古德云:穷诸元辨,若一毫置于太虚;竭世枢机,若一滴投于巨诲。如是言者,言言从本性中自然流出,如三藏十二部、千七百则公案,何一非从本性中自然流出,从无一实法,系缀人天。……世尊四十九年所说,古锥千七百则公案,总是语言文字,若不识得这个,纵使字字句句,依样葫芦,即为魔说,即为谤佛。纵能记得佛祖所说三藏十二部,千七百则公案,字字句句不差,正是光明海中,多着泥滓,况既落言诠,即同教相;既同教相,则三藏十二部现在,又何必立教外别传之旨。任伊横说竖说,能出三藏十二部之外乎?

    基于此理,雍正批判汉月与潭吉动辄 「以不识字讥密云,意谓不如伊等学问」,[56]还不知自己最大病根正在于「识丁」,并认为汉月与潭吉有关「五宗」的论著,虽然处处据古禀经,其实「全从知解穿凿」:

    ……魔藏邪外知见,自以为言言据古,字字禀经,岂知尽三藏十二部,乃至十三经二十一史,诸子百家尽世间四库缥缃,所有文字,并与贯串配合,极其棱消缝泯,自道佛来,也开口不得,正是佛出世也救不得也。……从来邪说之作,易惑人心,然内道外道,是非邪正,亦不难辨。本乎自性而为修为说,即谓之内;不本乎自性而妄修妄说,即谓之外。……如魔藏之徒,攘佛法而坏佛法,

    p. 434

    乃内之外也。曹溪清派,何可容此浊流。况此魔说与魔子孙,流落人间,末学受其无穷之遗毒,法眼慧命之所关,朕岂忍不辨其是非。天下后世,必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。须知此魔之不可不辨,因其为佛界之魔;此异之不可不拣,因其为同中之异。

    [57]雍正将汉月的思想知见视为「攘佛法而坏佛法,乃内之外也」,表明其虽阐述佛法,但却如披着羊皮的狮子,是「内之外」,攸关「法眼慧命」,所以雍正要出面「拣魔」、「辨异」,分辨这佛法中的「佛界之魔」、「同中之异」。


    (四)对于潭吉比譬失当的批判

    汉月弟子潭吉弘忍因略通文史,故在《五宗救》维护师说时,动辄旁征博引、以古喻今,并引用不少历史事件作为比拟或左证。因此,在《五宗救》中有段论及密云赋予汉月源流之事,潭吉引「孔孟事梁鲁之君」与「孔孟不得于诸侯」之语,用以譬喻密汉之间的源流授受之事。如《五宗救》卷8云:

    夫仲尼之仕鲁、孟轲之游梁,非求售也,将欲阐明尧舜之道而已也。彼一圣一贤者,岂以梁鲁之君班尧舜而后臣之哉,庶几可说以尧舜之道耳。夫言不用即去,去而禁之曰,终身勿失人臣之礼中土可能也,去而禁之曰,终身勿谈尧舜之道。虽孔子、孟轲亦未能也,不能而愈禁之,独无慨叹乎。夫三峰之受源流,亦犹孔子、孟轲事梁鲁之君也;三峰之不得于师,亦犹孔子、孟轲之不得于诸侯也。古者臣有不得君、子有不得于父,道亦穷矣。或著书以明志,或赋诗以写哀怨,小说离骚是也。三峰先师正百代之宗旨,扬古抑今,辞气慷慨,实所以明上下之道,使不堕于地而已也,

    p. 435

    独无触讳乎,孔子盖尝作春秋矣。

    [58]潭吉此语被雍正视为「悖道伤义」,雍正遂将潭吉此番言论整段抄录至《拣魔》书中逐一驳斥,严声诃责汉月师徒不仅违背「师承伦理」在先,又「涂污孔子」、「涂污尧舜」在后,更甚者还引用「君臣之义」。在这么多与雍正思想背道而驰的因素下,汉月、潭吉实难逃被批判的命运:

    ……至于源流授受之间,引孔孟事梁鲁之君以为解,其悖道伤义,岂特佛法之所不容,且为王法之所必戮。夫君臣之义,犹父子然,天定之也,孔子为鲁之臣,岂孔子所得择焉者哉。孔子既不相鲁,岂得曰非鲁臣,孔子安得议君为非尧舜而不为之臣。且尧舜之所以为尧舜者,唯以君臣父子之义,自尧舜而益明,万万世蒙其福。故孔孟言必称尧舜,岂有包藏鄙菲君父之心,而口述尧舜之道以检点之。若是者,正尧舜、孔子之所必诛。而魔忍竟此此涂污孔子,以涂污尧舜,何其悖哉!……今藏忍父子背叛其师密云悟,自比孔子、孟子之不得于梁鲁之君,自称得个什么临济之道,挟之以检点密云,而自比于孔子之作春秋,怪诞荒唐,至于此极。……彼固不知尧舜之道为何道,彼亦不知佛祖之道为何道,不过以密云为临济宗幻有传之子,希得其源流枝拂,以便开堂聚众,钓誉沽名。密云智眼未明,为其所惑,一时付以源流,迨后悔之无及,救之不可。而魔藏遂大肆厥词,公然与密云为雠,谓密云虽是临济子孙,而不得临济之道,自称临济之道尽在己,于此惑世诬民,使天下谓密云不如其弟子,而伊为实得临济之嫡传者。又恐无学无识之士大夫,固不知临济之道是何物也,于是就其在村塾中,所闻什么尧舜之道,什么孔子仕鲁、孟子仕梁之事,

    p. 436

    依稀彷佛,含糊影射,以魔魅之。将其所谓临济之道者,比之尧舜之道,而以密云比梁鲁之君,伊父子自比孔孟,实为增上慢、大我慢、造大妄语、堕无间狱。自西天四七东土二三以来,源流以父子言者闻之矣,从未闻以君臣为比者也。……藏既屈身于密云以诱得其源流,既得之,即以刍狗视密云而蹴践之,此是何等心行!具是心行,则其说是何等妄说也!为佛法害,为人心世道害,得罪佛祖,得罪尧舜周孔,在佛法曰魔民、在世法曰妖人,其安可以不诛!

    [59]虽然雍正辱骂汉月师徒的言词颇为严厉,但潭吉引孔子作《春秋》譬喻汉月作《五宗原》,如此强为比拟来论说汉月着《五宗原》之本怀,是为引喻失义之处。

    而且,汉月自云「得心于高峰、印法于寂音,乃复发愿弘两枝法脉,起临济正宗。[60]此用以证明自己所传为临济正宗之语,被雍正讥为「妄谬」,岂有「岐心与法而二之」;[61]而潭吉着《五宗救》以维护汉月之说则遭雍正视为沽名钓誉,别有用意之举。

    魔忍所著《五宗救》凡十卷,……其大意皆所以申法藏之魔说,而其最要眼目,在临济为五宗之长,而法藏为临济之嫡骨,且使天下后世之伊又为法藏之肖子也。密云者,法藏所由得临济源流之所自也,然而密云辟法藏,则法藏之位不固矣,其势不得不灭密云。既灭密云,而仍奉密云所得诸龙池以上者为祖宗,则临济嫡骨之说,天下后世必有疑之者也。于是从东明海舟以下,即为微辞刺讥,而别奉高峰、觉范为法藏得心印法之师,以见伊父子所传临济之道,

    p. 437

    别从高峰、觉范得来。而其所以能从高峰、觉范得来者,因伊师系果位中人,出自夙根,不可思议,用以魔魅当时无慧僧徒,耳食外护,钓取后世名。

    [62]由上述引文可知,雍正不仅斥责汉月入密云门下,只为得入临济法嗣之流;潭吉为师辩驳,亦为使人知其为汉月「肖子」。就连汉月自云从高峰处得心、觉范处印法之事,也被雍正讥为用来沽名钓誉,以彰显自己所传「临济之道」是从高峰、觉范处得来。

    再者,雍正原就对高峰妙有所微词,故在其所编撰之《御选语录》并不收录高峰之语;现在汉月又遥托古人为其得法、印心者,又引来雍正连带批评高峰。雍正并将潭吉在《五宗救》历历叙述汉月开悟与得心、印法过程内容[63] 摘录出来,加以驳斥。可见雍正并不承认汉月的开悟与自古人处得心、印法之事:

    ……高峰即属中下之品,其语录源不足数,魔藏及真到高峰地位,亦犹登培嵝者,未可与语泰山,况又何尝亲见高峰?而云廿九岁揭《高峰语录》,宛若自语,亦颜之厚矣。且既以高峰为极则,而于未参禅之前若自语,则是已造极则地位,尔如是吾亦如是,又何发心参禅,自誓大彻大悟后,当绍此宗。直至万楚千辛,至四十岁时于折竹声,捉得恁么落地枕子,于是心肯承嗣高峰,岂非自相矛盾。且伊既自谓捉得落地枕子,一场大彻大悟,

    p. 438

    则必不受天下老和尚舌头瞒,何于临济元要宾主,又道是愈入愈深耶?然则所称捉得落地枕子,固是杌中见鬼也。无怪其又有既透济宗,旁参四家之说,拾一家涎唾不了,又过一家。真乃孟子所谓乞其余不足,又过而之他者。如是旁参四家竟,又复兼搜河洛益,为不伦不类。兼搜河洛竟,乎又肯觉范,愿为觉范之嗣,愈进愈下。又将平生所用功夫,指前一半谓之心,指后一半谓之法,打成两橛,造大妄语。据伊历历自叙,业经自己绘出纷然失心景象。

    [64]虽然有人指出汉月「悟道过程类似高峰」,其见地「与高峰如出一辄」,以及「汉月在接引学人的方法上,有明显得自高峰之处。[65]但汉月的开悟过程,在雍正观来,正所谓「获鸟于罗之一目,如果藏忍辈执为实法,即是一目为罗」;若其开悟参禅过程真如潭吉所云: 「参得高峰落枕消息,又去临济元要宾主、又去旁参四家,如此参去,正如结得一目之罗,再结个一目之罗,纵使结得恒河沙数,恒河中所有沙数,一目之罗,亦安得有获鸟之日。[66]而汉月将心与法,「打成两橛」,是「造大妄语」,显然雍正对汉月的开悟过程并不以为然。


    四、结语

    综合全文所言,雍正批判汉月师徒的立场、观点、心态,已俱如上述。举凡「嗣法」问题所涉及的师承伦理、「深涉世法」所触及的政治隐忧,以及汉月对「五宗源流」的思想主张与潭吉好藉古喻今「引孔孟喻汉月」的不当之处等等。从中可知,雍正批判汉月一门的原因所涉及的层面相当广,而不单单只是佛教的义理之诤而已。而后人每说是「因汉月门下多反清志士所致」的成分其实也不大。

    同时,也不难理解为何雍正在日理万机之余,还要费尽心思大作文章、

    p. 439

    颁发上谕以铲除他所认为的「佛法中之魔」,而介入「密汉之诤」中?原因就在于汉月的《五宗原》思想与雍正的佛法知见相抵触;而潭吉的《五宗救》言论与「密汉之诤」所涉及的「师承伦理」、「君臣大义」又触及雍正统治者的专制思想,再加上汉月师徒及其门下深涉世法与士大夫结交,这一一触犯了雍正的君主政权与隐忧。在与雍正双重身分的思想皆有所抵触下,汉月与潭吉怎能逃过被雍正严声批判的命运,而雍正也不惜「以人天子与匹夫驳」了。

    纵观《拣魔辨异录》全书八万余言中,雍正对汉月与潭吉的驳斥,不胜枚举,雍正摘录《五宗救》原文附于前,而后逐一驳斥,显示雍正批判汉月并无扭曲事实,手法还算正当,也留给后人许多研究资料。重要的是,雍正在《拣魔》中言之凿凿的理论,彰显其思想、性格与主张,但是否全然出于护法卫教的精神,笔者无以置可否,有待更多的资料来评定。

    [1] 本文改写自中华佛学研究所毕业论文《清世宗与佛教》的第四章〈雍正的佛学思想〉之第二节──「《拣魔辨异录》的批判重点」。

    [2] 《清世宗关于佛学之谕旨》,收录于北平故宫博物院文献馆所辑《文献丛编》第三辑,页1a。(北京:故宫博物院文献馆出版,19301935

    [3] 同上注。

    [4] 法藏禅师(15731635),字汉月,后世习以汉月法藏或三峰禅师称之。其于十五岁时出家,到二十九岁时,才从云栖祩宏受沙弥戒,三十七岁受具足戒,四十岁悟道。汉月于五十二岁时,到金粟山广慧禅寺拜密云圆悟为师;圆悟不仅让汉月为「第一座」,并很快就承认汉月为嗣法弟子。次年,汉月即以临济传法宗师身分,历住常熟三峰清凉院以及杭州、无锡等处;并以三峰清凉院为大本营,故后世以三峰派称之。汉月虽然投身圆悟门下,但对于「五家宗旨」的见解与观点,却与圆悟大相径庭,因而引发「五家宗旨」之争。

    [5] 潭吉弘忍(15991638),享年四十,年寿不永。为避免与禅宗五祖弘忍混淆,本文一律称潭吉。

    [6] 陈垣《清初僧诤记》,收于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊明清佛教史篇》(台北:大乘文化出版社,1977)页198

    [7] 圆悟禅师(15661642),号密云,从常州龙池山幻有正传禅师出家。圆悟晚年住持宁波天童寺,故后人习称天童圆悟或密云圆悟。由于圆悟非常重视发展他的宗派势力,不像当时在江西的曹洞宗师,不轻易承认传法继承人;因此,圆悟的弟子遍布天下,剃度弟子二百余人,嗣法弟子十二人(汉月法藏即属其一),分别活跃于明末清初。由于圆悟门下聚集了持有各种禅学思想的禅师,所以内部矛盾、斗争也多,最终引发和自己传法弟子的纷诤。

    [8] 蒋维乔《中国佛教史》卷4,收录于《中国学术类编.中国佛教史及佛教史籍》,(台北:鼎文书局,197412月初版)页31右栏。

    [9] 参杜继文、魏道儒着《中国禅宗通史》,江苏:古籍出版社,1995,页585

    [10] 有些学者将清朝以来禅风颓废、禅净融合的原因,归结于雍正压迫禅门的结果,而说:「……用帝权(指雍正)来压迫禅门,结果是招致了纯粹的禅风之萎缩,今日之以念佛为主的禅净混合的中国佛教,其因即生于此罢!」参野上俊静等着.释圣严译《中国佛教史概说》(台北:台湾商务印书馆,1993)页193。以及杜继文、魏道儒着《中国禅宗通史》(江苏:古籍出版社,1995)页585云:「雍正以后,禅宗明显衰落,尽管许多支派仍有严整的传统继承,有比较固定的基地,禅僧的数量继续有所增加,但思想既无创新,对社会的作用也大大缩小。」

    [11] 释见一《汉月法藏之禅法研究》,中华佛学研究所毕业论文,1997,页1

    [12] 《拣魔辨异录》全八卷,为清世宗撰,收录于《卍续藏》册65,页191254

    [13] 参汉月《五宗原》序文,收录于《卍续藏》册65,页102a

    [14] 《五宗原》序文,收录于《卍续藏》册65,页102a

    [15] 《五宗原》,《卍续藏》册65,页102b

    [16] 参释见一《汉月法藏之禅法研究》,1997,页1672。对于密云与汉月师徒间最初的纷争起因,此书引日人长谷部幽蹊所著之〈三峰一门の隆替〉中所载,说明汉月在着《五宗原》之前所著之《提智证传》,才是二人轧轹之直接主因,被视为与此一纷争有很深的关系。因为在崇祯7年(1634)以前,二者之间意见相左皆是和《智证传》有关,少提及《五宗原》,直至崇祯7年,汉月作《哭五宗诗》后,对《五宗原》之讥弹才逐渐炽盛起来(参释见一《汉月法藏之禅法研究》,1997,页73)。另有一说是密云的同门师兄天隐圆修挑起密云师徒间的纷争──「崇祯3年(1630)圆悟得到法藏送去的《五宗原》,未阅全文,束之高阁。不久,圆悟的同门圆修致书法藏批评。法藏回书反驳。崇祯6年(1633),圆修把法藏的回信寄给圆悟,请其裁决。……次年,圆悟便着《辟妄七书》,揭开批判《五宗原》的序幕。」参杜继文、魏道儒编着《中国禅宗通史》,江苏:古籍出版社,1995,页553554

    [17] 参《宗统编年》卷31,「崇祯十二年条」:「三峰藏寂后,一时怂恿者有三辟七辟之刻。」收录于《卍续藏》册86,页299a

    [18] 对于潭吉弘忍所著之《五宗救》,现今学者大多以为此书在经雍正毁板以及不许僧徒私自收藏后,至今已毁或不存,难见其书,或是只能在密云的《辟妄救略说》或雍正的《拣魔辨异录》中,略知其概。如:郭朋《明清佛教》(福州:福建人民出版社,1982)页308;陈肇璧《雍正皇帝与清代佛教》(师范大学历史研究所硕士论文,1995)页75;连瑞枝《钱谦益与明末清初的佛教》(国立清华大学历史学系硕士论文,1992)页103,以及谈玄〈清代佛教之概略〉,收录于《现代佛教学术丛刊明清佛教史篇》(台北:大乘文化出版社,1977)页148。实则不然,可参阅蓝吉富所编之《禅宗全书》(台北:文殊文化有限公司,19905月初版)册33,页232。此书收录了潭吉弘忍所著之《五宗救》全文。感谢蓝老师提供此数据。此外,佛教出版社所出版之《佛教大藏经》册110亦收录此书。

    [19] 《辟妄救略说》一书,现今有说并非密云所作,似乎不以为此书即代表密云之见解(参释见一《汉月法藏之禅法研究》,1997,页85。)但由于本文旨在探讨雍正思想与对汉月的批判观点,而雍正在《拣魔辨异录》中的言论,是将《辟妄救略说》视为密云所撰,笔者则是以此立场去探讨雍正的思想,及其对师承伦理的看法。因此《辟妄救略说》的作者是否为密云,并不影响本文的论证;而且现今也只是质疑,并未证实《辟妄救略说》不是密云亲撰,所以本文的论证还是将《辟妄救略说》视为密云所撰。

    [20] 参考《天童和尚辟妄救略说缘起》,收录于《卍续藏》册65,页111a

    [21] 汉月以「三玄三要」作为「临济宗旨」的设定一说,因其在《五宗原》亦曾提及:「吾尝参三玄之旨,有深得,欲求决诸方,而难其人。忽见师(惠洪觉范)所著〈临济宗旨〉及《智证传》之临济两堂首座同喝语,今古心心如觌面相印,复简其法嗣,未有续之者,因愿遥嗣其宗旨。」《五宗原》,《卍续藏》册65,页104a

    [22] 郭朋《明清佛教》,福州:福建人民出版社,1982,页303

    [23] 有些学者将清朝以来禅风颓废、禅净融合的原因,归结于雍正压迫汉月禅门的结果,如杜继文、魏道儒着《中国禅宗通史》,1995,页585云:「雍正以后,禅宗明显衰落,尽管许多支派仍有严整的传统继承,有比较固定的基地,禅僧的数量继续有所增加,但思想既无创新,对社会的作用也大大缩小。」以及野上俊静等着.释圣严译《中国佛教史概说》,1993,页193:「用帝权(指雍正)来压迫禅门,结果是招致了纯粹的禅风之萎缩,今日之以念佛为主的禅净混合的中国佛教,其因即生于此。」

    [24] 此「密汉之诤」的内容牵涉范围相当广泛,尤其涉及开悟境界之评语颇多,理论的辩驳也相当繁琐,笔者本文并非专为探讨此诤,故简而概述此诤之内容,着重在雍正对此事的批判态度与思想角度,以探究雍正认同密云圆悟而抨击汉月的因素。

    [25] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉,《卍续藏》册65,页191a

    [26] 《辟妄救略说》卷10,《卍续藏》册65,页189b

    [27] 《辟妄救略说》卷7,《卍续藏》册65,页166a

    [28] 《辟妄救略说》卷8,《卍续藏》册65,页167b

    [29] 《辟妄救略说》卷9,《卍续藏》册65,页178c

    [30] 《辟妄救略说》卷10,《卍续藏》册65,页185c186a

    [31] 雍正在自己所编撰之《御选语录》中,严声诃斥德山宣鉴与丹霞天然这两位专以喝佛骂祖为机锋的禅师:「如德山乃从历代推崇之古锥,而除一棒之外,详细搜求其垂示机录,却无一则可采,不过会得个本无言说之理,不被天下老和尚舌头瞒地位耳,未踏向上一着在。」(参《御选语录》卷14,〈前集〉上之〈御制序〉,《卍续藏》册68,页600a。)以及在《御选语录》卷18,〈后集下〉的序言:「如德山鉴,平生语句都无可取,一味狂见恣肆,乃性因选宗统一丝,……专录其辱骂佛祖不堪之词,如市井无赖小人诟谇,实令人惊讶不解其是何心行,将以此开示学人耶!……唯恐若不喝佛骂祖,则非宗门。」(参《御选语录》卷18,〈后集〉下之〈御制后序〉,《卍续藏》册68,页698c699a。)基于同样的原因,雍正对于丹霞天然的烧佛取火公案也颇不以为然,将其评为「狂参妄作」:「如丹震烧木佛,观其语录见地,只止无心,实为狂参妄作。据丹霞之见,木佛之外,别有佛耶。若此,则子孙焚烧祖先牌、臣工毁弃帝王位,可乎?在丹霞以为除佛见,殊不知自堕围而不觉也,意在立扫相,而通身泥水,自不知也。」(参《御选语录》卷14,〈前集〉上之〈御制序〉,《卍续藏》册68,页600b。)

    [32] 《辟妄救略说》卷10,《卍续藏》册65,页185a

    [33] 《辟妄救略说》卷1,页112c云:「此临济建立宗旨,唯问着便打而已。」以及卷10,页189b-c云:「老僧拈条白棒,问着便打,直教一个个迥然独脱,无依无靠,者便是老僧的宗旨。……老僧只据临济道,你但自家看,更有什么?山僧无一法与人,是临济宗旨。汝等不知,何怪乎老僧谓汝等不知宗旨。」

    [34] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉,《卍续藏》册65,页192a

    [35] 笑严德宝(15121581)为明代最为著名的禅师之一,其门下有幻有正传(15491614),幻有门下则出密云圆悟、天隐圆修、雪峤圆信三位名僧,各传禅于一方,时称「临济中兴」。

    [36] 《拣魔辨异录》卷8,《卍续藏》册65,页254b

    [37] 参《拣魔辨异录》之〈上谕〉,收录于《卍续藏》册65,页191a-b

    [38] 雍正6年(1728),湖南永兴儒生曾静(16791735)派遣其弟子张熙投书川陜总督岳锺琪(16881754),劝其举兵反清,书中还有雍正篡夺皇位等言词。事发之后,曾静师生先后被捕,并查获所藏吕留良著作中的大量反清言论。雍正对于曾静反清这一案,却「出奇料理」,对曾静等人优待开导,使其心甘情愿地充当清廷的「思想囚犯」。在案件审理结束后,雍正又命汇集曾静投书案和吕留良文字狱案的纪录,以《大义觉迷录》题名刊布,主要内容包括「关于华夷之辨的标准」、「清朝得统之正与大一统的问题」以及「君臣之义的观念」等等。此书收录于中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史资料》第四辑(北京:中华书局,1983)页1169。参:邵东方〈清世宗《大义觉迷录》重要观念之探讨〉,载于《汉学研究》172199912月),页6187

    [39] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉,《卍续藏》册65,页191a-b

    [40] 参江灿腾《明清民国佛教思想史论》,北京:中国社会科学出版社,1996,页241242。以及释见晔《明末佛教发展之研究──以晚明四大师为中心》,中正大学历史研究所博士论文,1997,页41

    [41] 参《大清律.户律》卷之四〈户役.私创庵院及私度僧道.钦定例〉,页7:「凡僧道犯法,问拟斩绞免死,减等发遣及军流充徒;枷号等罪者,俱勒令永远还俗,至遣戍之所令该管官严行稽查;其释罪回籍,亦令地方官严行稽查,不许复为僧道。」(参《钦定大清律集解附例》,台湾:中文书局总发行。此书另有其它书名为《钦定大清律》,书内页码处则只标示《大清律》,为吏部尚书朱轲等奉敕撰。本文所引用版本为《大清律》照相影印本,故脚注中一律简称《大清律》。此书影印来源不详,唯有「随轩先生纪念图书」章印。)

    [42] 连瑞枝《钱谦益与明末清初的佛教》,国立清华大学历史学系硕士论文,1992,页102

    [43] 以上六段引文是笔者略分,原文并无分段和标号,参《拣魔辨异录》之〈上谕〉,《卍续藏》册65,页193b-c

    [44] 杜继文、魏道儒编着《中国禅宗通史》,江苏:古籍出版社,1995.2,页581

    [45] 参《清世宗关于佛学的谕旨(一)》,北平故宫博物院文献所辑之《文献丛编》第三辑,页3b

    [46] 《御选语录》卷18,〈御制后序〉,载于《卍续藏》册68,页697b

    [47] 参《清世宗关于佛学的谕旨(一)》,收录于《文献丛编》第三辑,页2a

    [48] 参陈肇璧《雍正皇帝与清代佛教》,师范大学历史研究所硕士论文,1995,页224

    [49] 在雍正初年的罗卜藏丹津之乱中,由于青海西宁的郭莽寺(后易名为广惠寺)以及郭隆寺(后易名为佑宁寺)喇嘛聚兵附逆参予叛乱,清兵在平叛过程中「不得不火其居而戮其人」的事件来看,清廷虽尊崇西藏佛教,但也不会让黄教的势力过大,而成为清廷的隐忧。因此,清廷对处置谋逆叛乱者,一点也不会心慈手软,就是喇嘛僧侣也一样。参阅《年羹尧奏折.条陈西海善后事宜折》,收录于北平故宫博物院文献馆出版之《文献丛编》第六辑页17a~第七辑页23a

    [50] 汉月《五宗原》,《卍续藏》册65,页102b

    [51] 参考《三峰藏和尚语录》卷14〈上金粟老和尚〉,收于《嘉兴藏》册34,台北:新文丰出版社,1988,页190b

    [52] 《御选语录.后序》卷18,《卍续藏》册68,页696c697a

    [53] 《拣魔辨异录》卷8,《卍续藏》册65,页253c

    [54] 汉月《五宗原》,《卍续藏》册65,页102b107a,为五家源流重新定义。

    [55] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉,《卍续藏》册65,页192a-b

    [56] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉,《卍续藏》册65,页191c

    [57] 《拣魔辨异录》之〈上谕〉,《卍续藏》册65,页191c192a193c

    [58] 见潭吉弘忍着《五宗救》,收录于蓝吉富所编之《禅宗全书》(台北:文殊文化有限公司,19905月初版)册33,页359360。或见《拣魔辨异录》卷6,《卍续藏》册65,页231b,亦节录此文。

    [59] 《拣魔辨异录》卷6,《卍续藏》册65,页231c232b233a

    [60] 《三峰禅师语录》卷14,《嘉兴藏》册34,页146。高峰原妙(12381295),为南宋至元的临济宗师雪岩祖钦(?1287)之法嗣。寂音即是惠洪觉范(10701128),其自号「寂音尊者」,为临济宗黄龙派真净克文(10251102)的法嗣。汉月自云得心、印法于此二人。

    [61] 《拣魔辨异录》卷7,《卍续藏》册65,页237c

    [62] 《拣魔辨异录》卷8,《卍续藏》册65,页254a-b

    [63] 潭吉在《五宗救》有云:「廿九岁,揭高峰语录,宛若自语。因发大心参禅,自誓大彻之后,当绍此宗。万楚千辛,至四十岁。于折竹声边,捉得落地枕子。那时心肯,早已承嗣双髻(按:指高峰所住武康之双髻峰)了也。及参济上玄要宾主,深见祖道不可草草,愈入愈深。既透济宗,旁参四家,兼搜河洛。因见寂音尊者着临济宗旨,遂肯心此老,愿弘其法。自谓得心于高峰,印法于寂音,无复疑矣。乃复发愿,此两枝法脉,合起临济正宗。凡遇扫宗旨者,力为诤之。」(参《五宗救》卷8,收录于《禅宗全书》册33,页365。)雍正对潭吉此语,几乎是逐一驳斥。

    [64] 《拣魔辨异录》卷7,《卍续藏》册65,页241b-c

    [65] 释见一《汉月法藏之禅法研究》,中华佛学研究所毕业论文,1997,页48

    [66] 《拣魔辨异录》卷7,《卍续藏》册65,页241c

     

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