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    《净明句论》第十三品“行”(saṃskāra)的考察──行.缘起.空.真性(tattva)
     
    [ 作者: 周柔含   来自:期刊原文   已阅:6199   时间:2006-12-28   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    《净明句论》第十三品“行”(saskāra)的考察

    ──行.缘起.空.真性(tattva


    周柔含
    中华佛学研究所

    中华佛学学报第06 (p89-126)

    台北:中华佛学研究所


     


     

    p. 89

     

    提要

    本文是以《中论》(Mūlamadhyamakakārikā)的注释书──《净明句论》(Prasannapadā)第十三品「saskāra-parīkā」(译作「观行品」,或「观真性品」)为研究主题。依本文研究显示,不论是「观行品」或是「观真性品」,皆表明了《阿含经》所欲开示的本意──观「行」是「虚」「有」,观「真性」是「实」「无」;或者是,说「观行品」表明了如实观见「行」的虚妄性,是 「空相应缘起随顺法」,断诸戏论;则能「无我」而如实体证诸法「如实、不颠倒、真实」的状态,即是「观真性」,这也就是「空」的实践与完成。

    本文依副标题所显──「行」、「缘起」、「空」、「真性」,次第讨论。首先透过讨论「行」(saskāra)在认识论上的妄取欺骗(moa)和存在论上的虚假不实(msā),进而检讨「诸行」、「行支」、「行蕴」的关系,而合论认识论和存在论上的「世间」。其次,检讨「诸行」的真相──「缘起」的「虚」、「有」、「实」、「无」,依「缘起」安立一切法,依「空」成立一切。再者,检讨「空」的实践──讨论缘起、空、假名、中道的实践性。最后,回归「真性」与「诸行」的关系。

    关键词:1.诸行 2.缘起 3.空 4.假名 5.真性 6.虚诳妄取

    p. 90

    【目次】

    一、前言

    二、关于「行」(saskāra

     (一) moa 与 mṛṣā

     (二)「诸行」、「行支」、「行蕴」

     (三)世间──六六处

    三、「缘起」──「虚」「有」「实」「无」

    四、「空」的实践

     (一)「空」依「有」显

     (二)「空」即「无我」

     (三)「空世间」、「世间空」

    五、大圣说空法

     (一)「有」(bhāva)、「有」(asti

     (二)「假名」「中道」

    六、真性(tattva

    七、总结

    p. 91

     

    一、前言[1]

    《中论》(Mūlamadhyamakakārikā)的注释书中,《净明句论》(Prasannapadā)[2](以下简称《本论》)是唯一保有梵文原典的著作,倍受注目。《本论》第十三品「saskāra-parīkā」,首颂中云: 「如佛经所说,虚诳妄取相;诸行妄取故,是名为虚诳。」外人以为《阿含经》云「一切诸行皆是虚假不实」──是为开显诸行具虚妄性质的──是「虚」「有」的;并非如中观者所认为── 「佛说如是事 欲以示空义」──是「实」「无」的(无自性的),且质疑中观者,将导致「断见」。然而末颂中云: 「大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化。」究竟该如何观「诸行」,才能了解世尊所开示的「空」义?

    《本论》品名 saskāra-parīkā,译为「观行品」,或译为「观真性品」。[3]笔者以为,此皆表明了《阿含经》所欲开示的本意──观「行」是「虚」「有」,观「真性」是「实」「无」;或者是,说「观行品」是为显「缘起」的存在貌,说「观真性品」是为认识「空」的真实貌。究竟「行」(saskāra),是否等同「真性」(tattva)?印顺法师在《中观今论》中曾说:「《中论》是《阿含经》的通论,是通论《阿含经》的根本思想,抉择《阿含经》的本意所在。[4]顺此,笔者尽可能试依《阿含经》、《中论》[5]经论内文,考察《本论》

    p. 92

    「行」的「真性」,何以品名「行」又名「真性」?

    二、关于「行」(saskāra

    对于「行」(saskāra)《净明句论》第十三品首颂则云:[6]

    tan mṛṣā moa-dharma yad bhagavān ity abhāata /

    sarve ca moa-dharmāah saskārās tena te mṛṣā //

    世尊曾说:「凡具有妄取欺骗性质的事物,在存在上是虚假不实的。」又,一切诸行是具妄取欺骗性质的,是故彼(一切诸行)虚假不实。

    如是,凡具有妄取欺骗性质(moa-dharmāa)的事物,虚假不实(mṛṣā);又,因为诸行具妄取欺骗性质(moa-dharmāa),所以诸行是虚假不实(mṛṣā)的。

     

    (一)moa mṛṣā

    承上,同样在说明「诸行」,「妄取欺骗」(moa)不就是「虚假不实」(mṛṣā)吗?为什么要用「妄取欺骗」与「虚假不实」,来分别说明「诸行」呢?

    「行」(saskāra)的字根──√k(作)──可有「能作」与「所作」的分别;在空间上、时间上是相依的,是共存的。「能作」,是指正在活动的「行」;而「所作」,即是活动所作成的「有为」(saskta)。如是,「行」的「能作」与「所作」在存在上是相依共存、共作的「有为」状态。也就是,说「行」「具妄取欺骗性质」,则说明了「能作」的性质;而说「行」是「虚假不实」的,则说明了「所作」

    p. 93

    存在的状态。[7]

    对于首颂「如佛经所说,虚诳妄取相;诸行妄取故,是名为虚诳。[8]印顺法师在《中观论颂讲记》中说到:「『虚诳』约『所取』的境相说,『妄取』约『能取』的心识说。[9]一语道出「行」的真实貌。换句话说,「诸行」就认识论来说,即是「具妄取欺骗性质」;就存在论来说,即「虚假不实」。总之,一切有为事物都具此二面,兹整理简表如下:

    moa,妄取欺骗

    认识论

    能作,正在活动的「行」。

    旋火轮、
    阳炎等

    mṛṣā,虚假不实

    存在论

    所作,活动所成的「有为」。


    (二)「诸行」、「行支」、「行蕴」

    然而,常见的「行」有:

    (1)「诸行无常」的「诸行」(saskārā),通说为「有为」(saskta)法。(2)五蕴的「行」(saskārā)蕴,多明为「思」(cetanā),主要是「思」心所,即「意志作用」。[10] (3)十二因缘的「行」(saskārā)支,则多指「身、口、意」三业(karma)。

    p. 94

    [11]

    究竟什么是「行」?[12]「行」(saskāra),依字源学,是由 sa-k 派生而成,为「共同造作」、「集起造作」之义;因此,「行」是无法单独存在的。同时可以注意到,上述三种「行」,皆以复数(saskārā)表示(下文起,为行文方便,「行」皆表示「saskārā」)。总合来说,「行」是一种「形成造作过程的(潜在)力量、作用」。

    《杂阿含》中云: 「为作(abhisakharonti)相是行受阴……[13] 依经文所述,不太容易明白「为作」是什么意思?在此引其相应经典《相应部》(22.79)来说明:[14]

    sakhata abhisakharontī ti bhikkhave tasmā savkhārā ti vuccati. Kica sakhatam abhisakharonti? rūpa rūpattāya sakhatam 

    p. 95

    abhisakharonti, vedana vedanattāya sakhatam abhisakharonti, saññā saññāttāya sakhatam abhisakharonti, sakhāre sakhārattāya sakhatam abhisakharonti, viññāa viññāattāya sakhatam abhisakharonti.

    比丘们!它们「造作成为」(abhisakharonti)「因缘和合之行」(sakhata),因此 ﹝这个造作形成的过程    abhisakharonti)﹞称之为「诸行」(sakhārā)。究竟它们「造作成为」(abhisakharonti)什么样的「因缘和合之行」(sakhata)呢?

    它们为了「变异质碍物质」(rūpattāya)造作成为「色」(rūpa──因缘和合之行;为了「领纳觉受作用」(vedanattāya)造作成为「受」(vedana──因缘和合之行;为了「取像概念作用」(saññāttāya)造作成为「想」(saññā──因缘和合之行;为了「造作意志作用」(sakhārattāya)造作成为(行)(sakhāre──因缘和合之行;为了「明了识别作用」(viññāattāya)造作成为「识」(viññāa──因缘和合之行。

    如是,「行」(梵 saskārā,巴 sakhārā)是一种「形成造作过程的(潜在)力量、作用」,其性质是「有为」的。此中,可看出「行蕴」──造作形成(为作,abhisakharonti)──也就是色、受、想、行、识的形成造作过程。[15] 因此,五蕴皆是因缘和合之行(sakhata),即经中所云的「为作」;换句话说,「行蕴」就是「造作形成的过程」(abhisakharonti);广义来说,一切有为法,皆可说是行蕴所摄。它的形成必不离缘起的「行支」,而所造作的存在,这就是「诸行」因缘和合之行。因此,由「生成」、「住在」到「变异」、「毁坏」的一切过程,明白地说,就是「缘起」;而一切所被造作的有为法,确切地说,也就是「诸行」;而此中感官所觉知的这一切的所有过程,

    p. 96

    皆是「行蕴」所作。因此,「行」为一种「形成造作过程的(潜在)力量、作用」。

    「行」为一种「形成造作过程的(潜在)力量、作用」,是否可摄「行蕴」、「诸行」、「行支」三者的特性。考三者字源的意义,「诸行」是「有为」(saskta)义,「行支」为(三)业(karma)义,此二者的字根皆为√k。但是,「行蕴」为「思」(cetanā)义,而 cetanā 的字根并非是√kcetanā 真的可以为 saskārā 所摄吗?

    引《中阿含》所云: 「云何知业?谓有二业:思、已思业,是谓知业。[16] 即思心所──思业(cetanā-karma)──与所作的思已业(cetayitvā-karma)。而身、口的行为要形成「作业」,必须经过「思」。[17] 如是,可以看出「行蕴」为「行支」形成的作用力;而「行支」是被作用所形成的(潜在)力,所现行的即是「被形成作用的存在」,也就是「诸行无常」之「诸行」。顺此,综合来说,「行」为「一切的生成、存在的过程」,包含了「形成作用的作用力」与「形成存在的(潜在)力」及「被形成的存在」。

     

    (三)世间──六六处

    上述曾说「诸行」具有二面,认识上具妄取欺骗性质面,存在上的虚假不实面。因此,就认识论而言,「能取」的心识,不外是认识的主体──「我」;「所取」,也就是认识的对象──「我所」;而存在的现象,包括了「我」、「我所」,总说即是「世间」。众生因为认识上的无明、贪爱执着「我」触受所生的「我所」,而认为「我、我所」是「有」的。[18]

    p. 97

    究竟,何谓「世间」?《杂阿含》(230经)云:[19]

    时,有比丘名三弥离提……白佛言:「世尊!所谓世间者,云何名世间?」佛告三弥离提:「谓眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受-内觉若苦、若乐、不苦不乐-……意、法、意识、意触、意触因」……是名世间。所以者何?六入处集则触集,如是乃至纯大苦聚集……内觉若苦、若乐、若不苦不乐者,则无世间,亦不施设世间。所以者何?六入处灭则触灭,如是乃至纯大苦聚灭故。

    如是,「六根」与六根所对「六境」──六六处──即是「世间」。根、境和合生识,根境识三者「触」生「受」、「想」、「思」──于中的活动过程,是有情的五蕴身心;而内外入处,是有情身心自体。[20]也就是说,「世间」是有情生命为中心,乃至缘「受」生「爱」,缘「爱」生「取」,缘「取」而「有」(bhava)缘起的「有情世间」。因此,六六处就是「世间」、「有情自体」,也就是蕴、处、界的和合。总合来说,这就是「有情世间」、「器世间」。[21]

    p. 98

    然而,《杂阿含》(53经)云:[22]

    有因有缘集世间,有因有缘世间集;

    有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。

    不论是「世间集」或是「世间灭」,皆是「缘起」;说「缘起」,其实通摄了「苦」、「集」、「灭」、「道」。同样地,说「世间」,更明白地说明了世间,因「缘起」而「集」,因「缘起」而「灭」。《中论》(24.19)云:[23]

    未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。

     

    明白来说,一切法皆是「缘起」的,一切法皆「空」无实体。换句话说,存在(bhāva)现象的本质是「空」的;所显见的当体「虚假不实」,而认识上的「有」(bhāva)具「妄取欺骗」。然而,这一切不论是「空」、是「有」,皆依「缘起」而存在。这也就是「行」存在的方式。因此,《中论》〈观六情品〉(3.7)云:[24]

    见可见无故,识等四法无;四取等诸缘,云何当得有?

     

    「见」所对「根」与「可见」所对「境」,皆是「缘起」所生,「空」无实体;如是,从根、境而起的「识」、触、受、爱四法,该如何生起?又,缘「爱」有「取」,「爱」都无从生起,何来有「取」──欲取、见取、戒禁取、我语取?因此,「诸缘」皆「空」,如何有「有」(bhava),乃至上面曾讨论的──缘「取」而「有」(bhava)缘起的「有情世间」?

    p. 99

    因此,更何来有「虚假不实」的「世间」,更不可能说这不存在的「世间」,具妄取欺骗性质。总而言之,「行」是包含了「一切生成、存在的过程」,以「缘起」的方式生起,以「有为」的方式存在,而实际上是「空」无实体。


    三、「缘起」──「虚」「有」「实」「无」

    《本论》首颂云:「诸行是具妄取欺骗相,所以诸行是虚假不实的。」是立敌(论方、辨方)所共许的;为什么外人要说,《阿含经》是为开显诸行的「虚」「有」;[25]而中观者却认为,《阿含经》是为说明「一切事物是无自性」,是「实」「无」的?[26]究竟诸行是以什么姿态,蒙蔽了外人的眼目。《杂阿含》(265经)云:[27]

    尔时,世尊告诸比丘:「譬如恒河大水暴起,随流聚沫……

    谛观思惟分别,无所有、无牢、无实、无有坚固。如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我……

    诸比丘!譬如大雨水泡,一起一灭……

    诸比丘!譬如春末夏初,无云、无雨,日盛中时,野马流动……。」

    观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻。

    如是,藉由譬喻可以清楚了知诸行如幻,在认识上「虚」而不「实」,在存在上「有」相「无」体。然而,这一切的显现,皆是依因待缘──「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。」确实,

    p. 100

    《阿含经》是为开显诸行的「虚」「有」(虚有其相)、「实」「无」(实无自体),但究竟是什么原因,为什么立敌二方各依圣教,却做出不同的主张。又,《本论》第三颂在判读上,亦有不同的诤议。[28]

    bhāvānāṃ niḥ-svabhāvatvam anyathā-bhāva-darśanāt /

    asvabhāvo bhāvo nāsti bhāvānāśūnyatā yataḥ //

    诸事物是无自性的,因为见到﹝事物的﹞变异。

    没有自性的事物不存在,因为事物的空性存在。

    〔汉译〕诸法有异故 知皆是无性 无性法亦无 一切法空故

    若依汉译「无性、法空」来理解的话,实在容易认为本颂是论主之词;但是,若顺梵文长行来解读的话,[29]可以肯定此是「敌方」的主张。

    p. 101

    外人依经验,确信事物是有变异的,肯定事物是「无自性」的。可是,「没有自性的事物不存在」,若事物没有自性的话,事物根本不可能存在。如此的话,哪何来变异呢?「没有自性的事物不存在」,从另一角度来看,因为见到变异,所以事物必定是存在;事物存在,所以有自性。换言之,外人把「空性」当作「实体」来理解,[30] [30]以为「空性」就是事物的「自性」。那什么是「自性」(svabhāva)?[31]

    iha yo dharmao yaṃ padārthaṃ na vyabhicarati,

    sa tasya svabhāva iti viapadiśyate[32]

    此世间中,举凡不背离该一事物的那种性质,

    而那种性质被称为该一事物的「自性」。

    p. 102

    如,暖性为火的自性,暖应该不离火。又,水因加工而成为热水,也具有暖的性质;一但不再加工,水中的暖性则消失。此中,暖性并不是水的自性,为什么火的暖性会在水中。又,如果暖性真的是火的自性,它应不离火,也就更不可能到水中,更不可能会灭去。假若暖真的是火的自性,那么当正在说「火」的同时,说话者应也会立即被「烧」到。然而,现象世间并非如此,火也并非一直在燃烧,也非随时可燃烧,且必依他缘具足而燃烧,同时也会随他缘灭去而熄灭,所以暖并非是火的自性。如是,事物应该是没有它的「自性」,为什么外人认为「空性」是事物的「自性」。究竟是否有「自性」存在?《中论》(15.1-2)〈观有无品〉云:[33]

     

    众缘中有性,是事则不然;性从众缘出,即名为作法。

    性若是作者,云何有此义;性名为无作,不待异法成。

    「自性」(svabhāva),依字源学,即是「自有」、「自己存在」,也就是「自体」──自己是自己存在的根据。[34]依《中论》,可以了解到「自性」具三种特性:非作法,即无为,即自主;无作者,即常存,不离自体;不待缘,即独立。如是,有「自性」的,绝非「缘起」;是「缘起」的,绝非有「自性」。总之,「缘起」的必是「无自性」。[35] 因此,「自性」的定义为:自主、常存、独立。

    上面曾讨论,「行」是依「缘起」的方式生起,以「有为」的方式存在,而实际上是「空」无实体。也就是说,「行」是依因待缘,非自主;有为坏灭,非常存;空无实体,非独立。因此,可以确切肯定的说,「行」并无「自性」,即有为事物「能作」、「所作」的自性并不存在。 [36]

    p. 103

    如是,「行」的本质为「空」,其「自性」根本不可得。如何可能有外人(辨方)所言「『空性』为事物的自性存在」?《中论》(15.9)所云:[37]

    若法实有性,云何而有异?若法实无性,云何而可异?

    如果「空性」真的是这些所感官、所经验到事物的「自性」的话,为什么这些事物会「变异」?因为具有「自性」的事物是「常存」的。其次,如果说,「空性」就是事物的「自性」的话,那为什么所显见的「相」、「体」之「变异」[38]是不同的?因为具有「自性」的事物,是「自主」的。然而,若「空性」是事物的「自性」的话,应随时可成,为什么事物会是单独存在的?因为具有「自性」的事物,是「独立」的。因此,「空性」绝非是事物的「自性」,更非「有」「空性」的实体存在。所以,《本论》第七颂云:[39]

    yady aśūnyaṃ bhavet kiṃ cit syāc chūnyam iti kiṃ cana /

    na kiṃ cid asty aśūnyaṃ ca kutaḥ śūnyaṃ bhaviṣyati //

    若是有些许不空的事物,也就会有些许空的事物;

    些许不空的事物都没有,如何会有空的事物存在。

    p. 104

    如果有「不空」的事物(即具有「自性」)存在,也就应该有「空」的事物存在。承上讨论,根本没有一个具有「自性」的事物存在,哪会有一个叫做「空性」的实体存在。

    总之,外人虽然见到事物变异,在存在上了知事物的「无自性」;但是在认识论上,却因为见到「变异」,反而认为「空性」为事物的「自性」。错把「空性」当实体,以为有「空性」可得,而落入「空见」。殊不知事物的存在、变异是「缘起」「有」,因为「无自性」而「空」无实体。总之,离开存在(不空),「空」无法成立;事物的本质即是「空」,但是并没有「空」可得。[40]换句话说,「空」必须依「缘起」而安立。

    四、「空」的实践

    经由上面讨论,明白事物的「无自性」,「空」无实体。究竟什么是「空」?承上《中论》「观行品」颂七的讨论,事物的本质「无自性」,「空」无实体。试问,如果没有「不空」,可曾有人见到「空」?答案必定是没有人见过「空」。因为并没有「空」的实体存在,所以「空」无法成为观的对象。也就是说,离开「不空」(有),「空」无法成立;「空」依「不空」(有)而显。


    (一)「空」依「有」显

     

    然而,世尊是如何指导弟子认识「空」?《中阿含》卷49《小空经》云:[41]

    阿难!我多行空(suññatā-vihāra)!……阿难!如此鹿子母堂空无象、马、牛(ayaṃ Migāramātupāsādo suñño   hattigavassavaḷavena……然有不空,唯比丘众。是为,阿难!若此中无者,以此故我见是空。

    p. 105

    若此有余者,我见真实有。阿难!是谓行真实、空、不颠倒也(esā yathābhuccā acipallatthā parisuddhā suññatāvakkanti,趣向如实、不颠倒、清净空性)。……比丘若欲多行空者,彼比丘莫念村想,莫念人想,当数念一无事想。

    如是,见有讲堂、比丘众,见没有象、马等;也就是知道「有」,也知道「无」;或者说知道「空」,也知道「不空」,这就是「空」。换言之,「空」不可以说是什么都没有,「空」是知道「有」这个「甲」,也知道甲里头「没有」「乙」。总之,知道「甲」中「没有」「乙」,这就是「空」。[42]因此,说「空」则包含了「有」与「无」;说「空」则包含了「空」与「不空」。[43]「空」,并不是一无所有;「空」,依「不空」而显。就好比,月有阴晴圆「缺」,「缺」是依实圆而显。

    明白来说,也就是甲物「无」其「自性」称为「空」。为什么「无」?因为甲物「无自性」,「无自性」所以是「空」;包含了否定与肯定的存在,而存在必须是依「缘起」而成立,但非有「空」的实体。因此,「空」只是说明存在的一种状态。所以,经中世尊告阿难:「我多行空!」,即「住于空的状态」。


    (二)「空」即「无我」

     

    承上,明白知道「空」依「不空」而显;但是知道「空」,不一定就能证明是正确了解「不空」

    p. 106

    (有);[44]究竟该如何正确地了解「空」?在此,引《增壹阿含》[45] 外道与世尊的一段问答。

    尼健子白世尊言:「云何,瞿昙!有何教诫,以何教诫训诸弟子?」

    佛告尼健子:「我之所说:色者无常,无常即是苦;苦者即是无我,无我者即是空;空者彼非我有,我非彼有。痛、想、行、识及五盛阴,皆悉无常。无常即是苦,苦者无我,无我者是空;空者彼非我有、我非彼有。我之教诫其义如是。」

    如是,简单说明如下:

    诸行 无常=苦=无我=空;空=非我有、我非彼有。

    因此,「无我」即是「空」,「空」也就是无我、无我所。[46] 为什么「空」可以说是「无我、无我所」?承前所引《杂阿含》(265经)所云: 「如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我。[47]  如是,

    p. 107

    诸行如幻,在认识上「虚」而不「实」,为众因缘和合所生,[48] 所以「无常」;在存在上「有」相「无」体,依因待缘,所以「无我」。「无我」,哪来有「我所」呢?但是,「无常」为什么会「苦」呢?这是因果关系。[49] 然而,又为什么「苦」是「无我」呢?因为于「苦」不能自主、自在,实际上这已经相当明白地说明了,这一切皆是「无我」。

    换言之,一切皆是「缘起」──是此有故彼有,此无故彼无──因果事相上的显现,既不是「有」,也不是「空」(无),这也就是「中道」。如是,要正确地认识「空」,必须先正确的了解「缘起」「有」;现观「缘起」,则知一切是「无我」、「无我所」──「空」。简而言之,「空」也是「缘起」,「缘起即空」,「空即缘起」。更确切地说应该是:因为「空」,所以诸行「无常」,所以诸法「无我」。[50]

    (三)「空世间」、「世间空」

    究竟该如何体验「空」呢?早期佛教最直接的方法为禅坐,经文中可常见有「至阿练若、至空地」,「至无事处,或至树下,或至空屋」等。[51]因为在闲静处,远离杂染,修三昧(samādhi,等持),内心维持同一状态,

    p. 108

    乃至无念无想,如「空心」的状态。因此,「空住」,早期象征禅慧的境地。[52]又,为修「空住」,应于日常生活中离贪念爱染;除了「空欲」以外,[53] 更住「空三昧」,[54] 断贪爱杂染。因此,早期佛教说「空」,意味着离染而清净的境地。[55]

    其次,早期经典中描述关于「空」的观察,出现在 Suttanipāta119偈)云:[56]

    莫伽罗阇!时时具正念,不断的摧破自我的见(attānudiṭṭhiṃ ūhacca),观世间空(suññato lokaṃ avekkhassu)!


    如是,破除「我见」可说是观「空」的重要条件。「空」,并非是实体,该如何观察?对于「空」的观察,《相应部》「六处相应」之《空经》,

    p. 109

    藉由阿难与世尊的对话,更确切描述了该如何观察「空」。[57]

    阿难:尊者!「世间空,世间空。」到底是依什么说「世间空」呢?

    世尊:阿难!于我或我所空之故,称之为「世间空」。

    阿难:尊者!于我或我所空,是什么意思啊?

    世尊:阿难!眼于我或我所空。诸色于我或我所空。眼识于我或我所空。眼触于我或我所空。………………………………及以意触为缘,生乐受、苦受、不苦不乐受,于我或我所空。阿难!于我或我所空即称之为「世间空」。

    也就是说,若能于六根、六境、六识、六触、六受等中,观察没有「我」、「我所」,就是「世间空」。因为「我」、「我所」,是从六六处而生。[58] 简单地说,无我、无我所即是「空」。[59]然而,为什么有情会执有「我」、「我所」?《杂阿含》(133经)云:[60]

    p. 110

    尔时,世尊告诸比丘:「何所有故,何所起,何所系着,何所见我。」……「诸比丘!色有故,色事起,色系着,色见我,令众生无明所盖,爱系其首,长道驱驰,生死轮回,生死流转;受、想、行、识亦复如是。」

    如是,广义的「空」,是离一切烦恼的空寂。[61]有情因「无明」[62] 发「业」,「集世间」于色、受、想、行、识见我、有我,为生死的根本;因「爱取」润「生」,[63] 于五蕴中爱染、执着,「世间集」而生死轮回不断。[64]为此,世尊教导弟子观「空」,其目的不外是:[65]

    1)如实知见: 断「无明」,如实正观「缘起」,了知一切是「虚」「有」(虚有其相)、「实」「无」(空无自体),是依「缘起」而存在,「空」不可得,而舍断诸见。2)空: 令弟子善修「根律仪戒」,[66] 住「四念处」,[67] 除「爱取」

    p. 111

    杂染,作无常观、苦观、无我观,尽诸漏,究竟解脱。[68]3)不颠倒: 令有情于存在层面上,正见「诸法实相」;于认识层面上,除四颠倒想。[69]

    综合上述讨论,「空」的实践必须具备三个条件:如实知见「缘起」;「空」,离染清净;不颠倒,即非我、非我所。[70]因此,「空」必须是透过修行,实践完成的。「世间」为什么不空?因为「世间集」,有情因无明与烦恼,依惑造业,依业感果。然而,承如上面所讨论的,一切是依「缘起」而有,实际上是「空」无自性。所以,有情所见依业感得的报体,是「空」无自性的;一切是如幻、如梦、如焰、如响,是不实在的,如前所述──认识上「虚」而不「实」,存在上「有」相「无」体。

    如《中论》(17.33)〈观业品〉结颂云:[71]

    诸烦恼及业,作者及果报;皆如幻如梦,如焰亦如响。

    p. 112

     

    五、大圣说空法

    外人因为见到事物变异,知道事物是「无自性」的;但是,却因为不了解「缘起」,反而执有「空性」可得。如同,以药治病,药反致病,任何大医王都无法救治。因此,中观者说:[72]

    śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ /

    yeṣāṃ tu śūnyatā dṛṣṭis tān asādhyān babhāṣire //

    由诸圣所宣说的空性,乃是脱离一切执见;但是,对于〔执〕

    空性为见解的那些人,诸圣曾经说这些人无法加以救治。

     

    外人不了解佛所说「空」的本意,而落入「空见」。[73] 究竟该如何正确无误地了解「空」?

     

    (一)「有」(bhāva)、「有」(asti

     

    《中论》(15.7)中云:[74]

    佛能灭有(asti)无(nāsti),于化迦旃延;

    经中之所说,离有(bhāva)亦离无(abhāva)。

    kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam /

    p. 113

    pratiṣiddhaṃ bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā //

    此中,所引经为《相应部》(22.90)云:[75]

    迦旃延!世人多持「存在」(atthitā)与「不存在」(natthitā)这两种极端的立场。藉由正确的智慧而如实观见世间的集起者,〔对他而言〕世间之中并没有「不存在」这个东西。藉由正确的智慧而如实观见世间的坏灭者,〔对他而言〕世间之中并没有「存在」这个东西。……迦旃延!认为「一切存在」(sabbam atthi)这是第一端,认为「一切不存在」,这是第二端。如来离开了这两个极端的立场,持中而说法,以「无明」为条件而有「行」……

    从《中论》(15.7)的偈颂中,可以注意到,同样说「有」、「无」,但是《相应部》原文使用字的是不同的字。对于「有性」(有、存在)(梵 astitā=巴 atthitā)、「无性」(无、不存在)(梵 nāstitā=巴 natthitā),是由动词√as派生而来;而「离有(bh?va)亦离无(abh?va)」,则是依动词√bhū 派生而成。引金克木研究中所指出的:[76]

    (1)bhū:是指变动、具体意义的存在,或动的、相对的存在。

    (2)as:是指单纯、抽象意义的存在,或静的、绝对的存在。

    于佛法中所承认的「存在」(有),是以√bhū所形成的概念为主。[77]如是,

    p. 114

    承《阿含经》所言,能如实正观「世间集起」(即「有」,bhāva)──无明而有行,缘行而有识……,则知道没有绝对的「无性」(nāstitā),就可以不落入「断见」;能如实正观「世间坏灭」(即「无」,abhāva)──无明灭则行灭,行灭则识灭……,则知道没有绝对的「有性」(astitā),也就可以不落入「有见」。[78] 因此,说世间不离「缘起」,离开「缘起」,则无世间可言。明白地说,「缘起」的「有」、「无」、「集」、「灭」过程,皆是「此有故彼有,此无故彼无」,是超越的「有」(asti)、「无」(nāsti)。

     

    (二)「假名」「中道」

     

    「缘起」除了上面所讨论的──超越「有」(asti)、「无」(nāsti)──以外,同样的,《中论》所开显的「诸行」,亦是在认识上「虚」而不「实」,存在上「有」相「无」体。如实正观一切事物「此有故彼有,此生故彼生」,离「有」(bhāva)不起「无」(nāsti)见;是「此无故彼无,此灭故彼灭」,离「无」(abhāva)不起「有」(asti)见。因为一切皆「无自性」,是依「缘起」而「有」(bhāva)、「无」(abhāva);依缘而集,依缘而灭,而不是绝对的实有(astitā)、实无(nāstitā)。然而说「有」(bhāva),说「无」(abhāva),都只是缘起的因果法,是世俗的假有──「俗数法」──而已。《杂阿含》卷13335经)云:[79]

    p. 115

    眼生时无有来处,灭时无有去处。如是眼不实而生,生已尽灭。有业报而无作者。此阴灭已,异阴相续,除俗数法。耳、鼻、舌、身、意亦如是说,除俗数法。俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起……又复,此无故彼无,此灭故彼灭……是名《第一义空法经》。

    即眼等「六根」都只是缘起的生灭法而已,并无实体,「空」不可得,是真实(胜义)的;而依缘起──此有故彼有,此起故彼起;此无故彼无,此灭故彼灭──因果起灭的业报,皆只是「俗数法」,是世俗的假有。因此,于胜义谛说「空」──缘起的空寂,无作者;于世俗谛说「有」──缘起的法假,有业报;这都是「空」相应,随顺「缘起」而安立施设的。[80] 换言之,能正确地了解这一切的存在,依缘起而施设「有」,而实际上是「空」无实体,无其作者,更无受者可言。

    因此,《中论》(24.18-19)云:[81]

    众因缘生法,我说即是空(śūnyatā);亦为是假名,亦是中道义。[82]

    未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。

    凡是「缘起」所生的事物,即是所谓的「空性」(śūnyatā);她(「空性」)

    p. 116

    只是施设安立的名称(「假名」),因此她(「空性」)也就是「中道」。如是「缘起中道」,于前面曾讨论,无疑的这是《阿含经》的本意。「缘起」,为什么是「空」呢?因为「无自性」。也就是说「缘起」是彻底地相互依存,所以「缘起即空」,《本论》论主已相当明白了。但是,「假名」(upādāyaprajñapti)为什么也是「空」呢?依《般若经》而言,有三种假──名假、受假、法假。[83] 此中所说的「假名」,究竟是那一种「假」(prajñapti),又为什么说它是「空」?

    依其原文可以确定,「假名」(upādāyaprajñapti)──施设所作──意为依众缘和合,相互依存所作。换言之,也就是三假的「受假」,因为是依因缘和合所施设的,所指摄之物,并没有物之实在性。因此,「空亦是假名」,是为了强调:凡依众缘力,相依而生,所施设之物,并无实体,所以是「空」,而空只是「假名」。这是《般若经》的重要概念,亦是论主所要突显「缘起」的概念。[84]但是,《杂阿含》也谈「俗数法」;[85] 请注意,此中所言「俗数法」(dharmasaṃketa)是不同于本颂之「假名」──受假(upādāyaprajñapti)。因为《阿含经》的「俗数法」(dharmasaṃketa,《俱舍论》译为「法假」),主要是用「约定俗成」

    p. 117

    saṃketa)──世俗的名言概念──来说明「法」,重在「名言概念」,而不是在观察事物本来的状态(dharmatā);因此,反而是接近「名假」了。其次,既然讨论「假名」,则应考虑「假名」是否存在(有);换言之,也就是「有」的问题。依说一切有部的立场──「假必依实」──凡依缘起所方便施设的法都可说是「有」,更将「有」分为「实物有」,如:色、受、想、行、识等,以及「施设有」,如:成人、小孩等。[86]因此,这些依诸法和合施设的成人、小孩(「假(有)法」,即「受假」),并不是「法假」,而是「法有」。换句话说,阿毗达磨论者承认「人、补特伽罗」(「受假」)也是「施设有」,而构成「补特伽罗」的一一法──色、受、想、行、识等──必须是「实有」,如是才能够成立「施设有」(「受假」)。然而,这些「实有」的法,对中观者而言,只是「假施设」;而龙树菩萨所言的「受假」,主要是了为强调依因待缘而生起的法,并无实体,只是假名施设的,这亦是不同于《阿含经》的。[87]

    综合上述讨论,简单汇整如下:[88]

    p. 118

    承上图,可以很清楚地了解到,一切法都是依因待缘(「缘起」),所以是「无自性」的;因为「无自性」,所以是「空」。[89] 「以有空义故,一切法得成」[90] 如是可以很清楚的明白,一切法皆「空」;换言之,《中论》依「缘起即空」显「空」;而《阿含经》则多依「缘起中道」显「空」。[91]

    因此,说「空」不离「缘起」,「空」即「中道」。要认识「缘起」,必先知道「空」,空离自性,离灭二边,才能处「中」如实正「观」「缘起」。如是,《中论》(18.5)云:[92]

    业烦恼灭故,名之为解脱;业烦恼非实,入空戏论灭。

    又,承如《本论》末颂云:「大圣说空法,为离诸见故。」承上讨论,知世尊说「空」,是为令弟子「如实正观」「缘起」;令知「缘起」所生法──业、烦恼──只是「俗数法」,并无作者;知「空」则能离、灭「见」与「爱」等戏论,善修诸根则不再起惑造业;且如实知见「不颠倒」,正见「诸法实相」,除四颠倒想。因此「大圣说空法」,是为令有情如实正观「缘起」,正见「缘起」者,则不起戏论。

    如《中论》首二颂所云:[93]

    p. 119

    不生亦不灭,不常亦不断;不一亦不异,不来亦不出。

    能说是因缘,善灭诸戏论;我稽首礼佛,诸说中第一。

    总之,于一切存在现象上,现起的生、灭,时间上的常、断,空间上的一、异,动态上的来、出,[94]皆是如空、如幻;能现观「缘起」的人,则能灭诸见,证得诸法的寂灭。论主龙树菩萨礼赞世尊,恭誉这是法中之首。

    六、真性(tattva

    究竟为什么《本论》品名「saṃskāra-parīkṣā」被译为「观行品」与「观真性(tattva)品」?就「saṃskāra」文字上的意义来看,完全不可能译为「真性」。前面已经讨论过「行」,现在进一步探讨什么是「真性」?

    「真性」(tattva),由 tasya bhāvaḥ 而来,是以存在为对象,追究它与「事实」(存在于现实的)一致与否,是否可以用言语表现。简而言之,即同一性、真实、真相;明白地说,也就是「真理」、「原理」。[95]「真性」(tattva),一般多说为「真实」,较普遍的说法为「真理」(truth)。常闻「见真实得解脱」,究竟该见什么「真实」,才得以解脱。佛法的「真实」必须是真实体证──「现观」(abhisamaya)──因此重在观察。换句话说,了解「虚妄之所以为虚妄,真实之所以为真实」,这就是「现观」。

    然而,「真理」的对等语应是出现在《转法轮经》「谛」(梵 satya,巴 sacca)。[96]何谓「谛」?《杂阿含》(417经)云:[97]

    p. 120

    世尊说苦圣谛,我悉受持。如如、不离如、不异如,真实、审谛、不颠倒,是圣所谛,是名苦圣谛。世尊说苦集圣谛,苦灭圣谛,苦灭道迹圣谛……

    如是,可以注意到「谛」的说明,似乎具二种不同层次。一、在说明「圣谛」、「缘起」皆用如性(tathatā)、不违如性(avitathatā)、不异如性(anaññathatā),说明了因果事象上的必然性。[98]二、对于真实、审谛、不颠倒,巴利文中没有,可是在汉译经典中常见。如: 「真实者,四圣谛不颠倒」「慧者,于缘决定审谛」[99]换句话说,

    Yo bhikkhave dukkhampassati dukkhasamudayam pi so passati dukkhanirodham pi passati    dukkhanirodhagaminipaṭipadam pi passati //[100]

    比丘们!凡是真正见到苦的人,也必定见到苦的生起,也必定见到苦的止息,也必定见到导致苦止息的道。

    如是,这是在说明如实知见「此故彼」的因果事象。因此,「真实、审谛、不颠倒」,也仍是在说明「缘起」与「圣谛」。引印顺法师于《性空学探源》

    p. 121

    中睿智深观所谈:[101]

    缘起、圣谛的因果法则,是本来如是,必然如是,普遍如是而又确实如是的;释尊如实不谬的证悟到,所以赞叹形容它「是真、是实、是谛、是如」。……阿含经里的缘起、四谛,都是从因果生灭中的必然法则说的。因为缘起法则的深隐难知,于是或者在具体(形而下)的事物上,或者在深隐(形而上)的真实上,来说明显示它;但缘起法则,并不就是具体的事物或形上的真实。后人解释这「真实谛如」,不注意到认识与对象之统一的缘起法则的必然确实性,别以为具体事物或真实胜义是真实谛如,于是问题就多了!

    然而事实只有一个,为什么常言「二谛」?因为这是由不同的认识,而安立的两种事实。一是现实的杂染因果──世俗谛(梵 saṃvṛti satya,巴 saṃmuti sacca),二是圣人所证清净无为──胜义谛(梵 paramārtha satya,巴 paramattha sacca)。[102]但是,圣人依修道证灭,亦是认识与对象的统一,只是非凡夫境界。因此,说「谛」,说「真实、不颠倒、如性、不违如性、不异如性」,都只是假名施设安立。究竟,「行」是否可以说是「真性」?

    上面曾讨论「行」,包含了「一切的生成、存在的过程」。「行」,是依「缘起」的方式生起,以「有为」的方式存在,所显现的当体是「虚假不实」;认识上具「妄取欺骗」,而实际上是「空」无实体。换句话说,当如实观见「行」是「此有故彼有,此无故彼无」之「因果事实」

    p. 122

    时,则能在认识上非「妄取欺骗」且「不颠倒」;同时,也就能智知其当体的「虚假不实」,是「空」无实体,与「实相相应」。如是,如实了解缘起的因果法,是世俗的假有,则能除灭诸见,智观无「我」、无「我所」。如《中论》(18.1-2)云:[103]

    若无有我者,何得有我所;灭我我所故,名得无我智。

    得无我智者,是则名实观;得无我智者,是人为希有。

     

    因此,品名「观行品」表明了──若能如实观见「行」的虚妄性之所以虚妄,是「空相应缘起随顺法」,断「见」、「爱」等戏论;则能「无我」而如实体证诸法「如实、不颠倒、真实」的状态,也就是「观真性」,这也就是「空」的实践与完成。如此,能现观「诸行无常」的人,也就能够现观「诸法无我」,则能现证「涅盘寂静」;确切地说应该是:因为「空」,所以诸行「无常」,所以诸法「无我」。然而所说的「诸行」、「诸法」、「涅盘」乃至说「空」、「真性」等,都只是假名安立施设。

     

    七、总结

    1.「行」(saṃskāra)字根为√kṛ(作),可有「能作」与「所作」。言「行」「具妄取欺骗性质(moṣa-dharmāṇa)」,则说明了「能作」的性质;而说「行」「虚假不实(mṛṣā)」,则说明了「所作」存在的状态。2.「诸行」就认识论来说具「妄取欺骗性质(moṣa-dharmāṇa)」,就存在论来说即「虚假不实(mṛṣā)」。3.「诸行」(saṃskārā)通说为「有为」法;「行」(saṃskārā)蕴多说明为「思」(cetanā);「行」(saṃskārā)支则多指「身、口、意」三业(karma)。4.综合来说,「行」(saṃskārā)即为「一切的生成、存在的过程」

    p. 123

    其包含了「形成作用的作用力」与「形成存在的(潜在)力」及「被形成的存在」。5.「行」是包含了「一切的生成、存在的过程」,以「缘起」的方式生起,以「有为」的方式存在,而实际上「空」无实体;在认识上「虚」而不「实」,在存在上「有」相「无」体。6.有「自性」的,绝非「缘起」;是「缘起」的,绝非有「自性」。总之,「缘起」的必「无自性」。7.要正确地认识「空」,必须先正确的了解「缘起」「有」;现观「缘起」,则知一切是无我、无我所──「空」。确切地说应该是:因为「空」,所以诸行「无常」,所以诸法「无我」。8.世尊教导弟子观「空」,其目的为「如实知见、空、不颠倒」。《阿含经》多依「缘起中道」显「空」,《中论》则多依「缘起即空」显「空」。9.「缘起」的有、无、集、灭过程,皆是「此有故彼有,此无故彼无」,是超越「有」(asti)、「无」(nāsti);于胜义谛说「空」──缘起的空寂,无作者;于世俗谛说「有」──缘起的法假,有业报;这都是「空」相应,随顺「缘起」而安立施设的。10.《阿含经》的「俗数法」(dharmasaṃketa),重在「名言概念」;有部主张「假必依实」,即「法有」,此对中观者而言,即是「法假」;而龙树菩萨所言的「受假」,主要是了为强调依因待缘而生起的法,但名无实。11.「大圣说空法」为令弟子「如实正观」「缘起」;知「缘起」所生法只是「俗数法」,无作者;知「空」离灭「见」、「爱」等戏论;如实知见「不颠倒」,正见「诸法实相」。12.品名「观行品」表明了如实观见「行」的虚妄性,是「空相应缘起随顺法」,断诸戏论;则能「无我」而如实体证诸法「如实、不颠倒、真实」的状态,即是「观真性」,这也就是「空」的实践与完成。

    p. 124


    【参考书目】

     

    ()汉译经典

     

    T01. 0001 《长阿含》卷 1421)《梵动经》

    T01. 0026 《中阿含》卷 27111)《达梵行经》
           《中阿含》卷 49190)《小空经》

    T02. 0099 《杂阿含》卷111 经)、卷 245465364 经)、卷 36180 经)、卷 486 经)、卷 6 133 经)、卷 9230232234236250 经)、卷 10262265266 经)、卷 11273275 经)、卷 12293296279298302 经)、卷 13335 经)、卷 16417 经)、卷 17473 经)、卷 20551 经)、卷 24638 经)、卷 491258 经)

    T02. 0125 《增壹阿含》卷 24〈聚善品〉(6)、卷 30〈六重品〉(10)、卷 35〈莫畏品〉(4)

    T08. 0223 《摩诃般若波罗蜜经》卷 2

    T11. 0310 《大宝积经》卷 43

    T25. 1509 《大智度论》卷 193141

    T28. 1552 《杂阿毘昙心论》卷 1、卷 2、卷 7

    T29. 1558 《俱舍论》卷 1930

    T29. 1559 《顺正理论》卷 28

    T30. 1564 《中论》卷 1234

     

    ()巴利原典

    Sajyutta-Nikāya II 12. 20(Paccayo), 20. 7(Ani)III 22.79(S?ha), 90(Channo)IV 30(Gavampati), 35. 85(Suñña), 56. 20(tathā)

    Majjhima-Nīkāya IV 121 Cūla-Suññatā、V 151 Pindapātapārisuddhī

    Visuddhimagga


    (
    )梵文原典

    Louis de La Vallee Poussin
        Mūlamadhyamakaārikās (Mādhyamikasūtras) de Nāgārjuna avec la Prasannapadā, commentaire de candrakīrti, BB IV. St. Petersbourg, 1903~1913

    p. 125

    Edition by Vaidya
        Madhyamikasūtra of Nāgārjuna With the Commentary: Prasannapadā by Candrakīrti, Buddhist Sanskrit Texts-No.10 The Mmithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning Darbhanga 1960.

    Edition by P. Pradhan
        Abhidharm-kośabhāsya of Vasubandhu (TSWS VIII Patna) Aruna Haldar, Patna 1975

     

    ()中文专书

     

    赖显邦译、Jaidev Singh
         《英汉对照中观哲学概说》(An Introduction to Madhyamaka Philosophy)新文丰出版公司 1990 12 站台一版

    金克木 《印度文化论集》中国社会科学出版社198310

    释印顺 《中观论颂讲记》正闻出版社 1992 1 月修定一版
         《佛法概论》正闻出版社 1992 1 月修定二版
         《中观今论》正闻出版社 1992 4 月修定一版
         《性空学探源》正闻出版社 1992 4 月修正一版
         《空之探究》正闻出版社 1992 10 6
         《说一切有部为主的论书与论师之研究》正闻出版社 1992 10 月七版
         《印度佛教思想史》正闻出版社 1993 4 月五版

    杨郁文 《阿含要略》东初出版社 1994 3

    万金川 《龙树的语言概念》正观出版社 1995 2
         《中观思想讲录》香光书乡出版社 1988 4

    吴汝钧 《龙树中论的哲学解读》台湾商务印书馆 1997 2

     

    ()外文专书

     

    H. Kakamura Way of Thinking of Eastern Peoples, Univ. of Hawaii, Honolulu,1964

    早岛镜正 《初期佛教社と会生活》岩波书店 1964 6 30

    三枝 みつよし《中论偈颂総览》第三文明社 1985 12 25
            《中论──縁起.空.中の思想》(上、中、下)第三文明社レグルス文库 1995 6 30

    稻津纪三、曾我部正幸共着 《龙树空観の研究》株デイグ式会社 1988 12 月新版

    平川彰、梶山雄一等编 《讲座  大乘仏教》7──中观思想 1982 11 30

    平川彰著作集第 5 卷 《大乗仏教の教理と教団》春秋社 1992 4 30 日二刷

    p. 126

     

    ()中文论文

     

    释厚观 〈《大智度论》的戒学思想〉《谛观》第 65 期,(页 129

    杨郁文 〈以四部阿含经为主综论原始佛教的我与无我〉《中华佛学学报》No.2(页 163
         〈初期佛教「空之法说及义说」〉《中华佛学学报》No.5(页 67105
         〈缘起之「此缘性(idappaccayatā)」〉《中华佛学学报》No.9(页 134

    释如戒 〈龙树对「空」之诠释──以《中论》为主〉 收录于《福严佛学院第八届高级部学生论文集》(页 187208

    释如源 〈《中论》之缘起论〉收录于《福严佛学院第八届高级部学生论文集》(页 145186

    周柔含 〈「行」(saṃskāra)的考察──以《净明句论》十三品(1)(2)颂为例〉收录于(八十九年华严莲社赵氏慈教大专学生佛学奖学金论文,2000.11

     

    ()外文论文

     

    J. W. de Jong Textcritical Notes on the Prasannapadā” Indo-Iranian Journal 20,pp. 5456

    爪生津隆真 〈中观派における空〉收录《仏教思想 7.空》(下)1982.4,pp.466480

    佐佐木教悟 〈戒学研究序说──十善业道を中心にして〉《大谷大学研究年报》No.3, 1977 ,pp. 148

    藤田宏达 〈原始仏教空におえる〉收录于《仏教思想 7.空》(下)1982.4,pp. 425466

    森山清彻 〈自性の考察〉《印度学佛教学研究》27-2, 1954,pp. 754757

    厳城孝宪 〈空思想における六根〉《印度学佛教学研究》No.3, 1988,pp. 129139

    江岛惠教 〈中观派〉收录于 平川彰编《仏教研究入门》,大藏出版,1992 1 月三版,pp. 92106

    村上真完 〈何か真実である──ウパニシャドから仏教へ〉收录于《东北大学文学部研究年报》No.43, 1993.3,pp. 328380

    [1] 本文为财团法人悲广文教基金会八十九学年度奖学金得奖作品。

    [2] Prasannapadā, Poussin's edition P 本(以下简称 P 本);另见 Vaidya's edition(以下简称 V 本)。

    [3] 佛护《根本中论》注、《无畏论》、清辨《般若灯论》注皆译为「观真性」;参三枝みつよし《中论──缘起.空.中の思想》(上,页 109)。

    [4] 见印顺法师《中观今论》(页 18)、《空之探究》(页 210);又,「依《阿含经》说,遮破异义,显示佛说的真义,确是《中论》的立场。」参见《空之探究》(页 217)。

    [5] 关于《中论》,学者的研究成果相当丰硕,不一一例举,请另参江岛惠教〈中观派〉(收录于平川彰编《仏教研究入门》,页 102106)。

    [6] P 本(237.9-10);V 本(104.8-9);参青目释罗什译《中论》(大 3017a27-28)(以下简称《中论》);参吴汝钧《龙树中论的哲学解读》(页 234235)。

    [7] 关于「行」的进一步讨论,请另参拙稿〈「行」(saṃskāra)的考察──以《净明句论》十三品(1)(2)颂为例〉(收录于八十九年华严莲社赵氏慈教大专学生佛学奖学金论文,2000.11

    [8] 见《中论》(13.1)卷 2(大 3017a27-28)。

    [9] 见印顺法师《中观论颂讲记》(页231);关于巴利经典中是否也有如是分别,依笔者所考证,并无不同。又,引笔者请教穆克纪老师所言,巴利经典中确实无此分别。

    [10] 「云何行受阴?谓六思身。何等为六?谓眼触生思,乃至意触生思,是名行受阴。复次,彼行受阴无常、苦、变易之法乃至灭尽涅盘。」见《杂阿含》卷 361 经)(大 215c2816a2);另参印顺法师《佛法概论》(页 59)。

    [11] 「缘无明行者,云何为行?行有三种:身行、口行、意行。」见《杂阿含》卷 12298 经)(大 285a25-26);又《俱舍论》卷 1 云:「薄伽梵于契经中说:六思身为行蕴者,由最胜故。所以者何?行名造作,思是业性,造作义强,故为最胜。」(大 294a7-10)。

    [12] 日人三枝氏将《净明句论》第十三品译为「〔潜在的〕形成作用(行)的考察」,笔者认为相当好,待下文说明。见三枝みつよし《中论──缘起.空.中の思想》(中,页 362) ;关于「行」(saṃskāra),引 P. T. S 所记:「one of the most difficult terms in Buddhist metaphysics.The Pali Text Societys Pali-English Dictionarypp. 664665);「it is almost impossible for Occidental terminology to get at the root of its meaning in a translation. Dictionary of the Pail Language, by Robert Caesar Childers.pp. 453455)。因此,「行」的原义是难已定义与说明的。关于欧美学者对于 saṃskāra 的研究与翻译及其它异说,可参村上真完〈诸行考(I)──原始仏教の身心観〉(《佛教研究》第 16 号,pp. 5262)。

    [13] 「为作是行受阴。何所为作?于色为作,于受、想、行、识为作。是故为作相是行受阴。复以此行受阴是无常、苦、变易法。」《杂阿含》卷 246 经)(大 211c6-9)。

    [14] SN.22.798),(SNIII87);参杨郁文《阿含要略》(页 270271)。

    [15] 「五阴虽是行,而一受行名。」《杂阿毘昙心论》卷 1(大 28872a14)。

    [16] 见《中阿含》卷 27111)〈达梵行经〉(大 1600a24-25);又《中论》(17.1)卷 3〈观业品〉云:「大圣说二业,思与从思生;是业别相中,种种分别说。」见(大 3021c3-4);即「业」是以思心所为主的活动。

    [17] 参《中论》(17.2)卷 3 云:「佛所说思者,所谓意业是;所从思生者,即是身口业。」(大 3021c7-8)。

    [18] 「存在」,由十二支缘起的「有」(bhava),扩展到「有情世间」、「器世间」的「有」(bhāva)。参万金川《中观思想讲录》(页 79);引日本学者稻津纪三《龙树空の観研究》(p.168)所研究,罗什将「bhāva」(存在)译为「法」;参平川彰著作集第5卷《大乘仏教の教理と教団》(页 207,注 12)。

    [19] 见《杂阿含》卷 9230 经)(大 256a25b8);又「云何为世间?谓六内入处。云何六?眼内入处、耳、鼻、舌、身、意内入处。」《杂阿含》卷 9234 经)(大 256c5-6);关于「世间」、「六六处」等,可详参杨郁文《阿含要略》(页 287295)。

    [20] 五蕴是就在有情认识活动上说的,是依四识住建立的,是站在所边;六处是就有情身心自体为中心,是建立在能边。简而言之,六处是建立在身心和合的生命总体上,五蕴则建立在内外相知的认识关系上;五蕴与六处,毕竟是同一的。参见印顺法师《性空学探源》(页 4849)。

    [21] 参厳城孝宪〈空思想における六根〉(《印度哲学佛教学》No.3,页 136):另参印顺法师《中观论颂讲记》(页 102)。

    [22] 见《杂阿含》卷 253 经)(大 212c21-13a12)。

    [23] .见《中论》(24.19)卷 4(大 3033b13-14)。

    [24] 《中论》(3.7)卷 1(大 306b9-10);并参印顺法师《中观论颂讲记》(页 109110)。

    [25] atrāha: yad evam moṣa-dharmkatvena sarva-saṃskārānāṃ mṛṣātvaṃ pratipāditaṃ bhavatā」(正是以具有骗人性质为理由,使一切诸行是虚妄的被显现来)P 本(238.10);V 本(104.19)。

    [26] sarva-bhāvānāṃ naiḥvābhāvyam」(一切事物是无自性)P 本(238.8);V 本(104.17)。

    [27] 见《杂阿含》卷 10265 经)(大 268c169a20)。

    [28] P 本(240.3-4/240.7-8);V 本(105.8/105.12-13);J.W. de Jong Textcritical Notes on the Prasannapadā” Indo-Iranian Journal 20,p. 55)校定 13-3.b 颂为「nāsvabhāvaś ca bhāvo 'sti.」;《中论》(13.3)(大 3018a27-28);又,本颂同《中论》(15.9)卷 3 云:「若法实有性,云何而有异?若法实无性,云何而可异?」(大 3020b13-14)在解读上有不同的说法;参见森山清彻〈自性の考察〉(《印度哲学仏教学》27-2,页252);《佛护论》、《无畏论》、《般若灯论》皆明为外人之说。《中论》、安慧注《大乘中观释应》则主张龙树之偈。参三枝《みつよし中论偈颂総览》(页 370);而 13-3.a 依藏要本(页 32b)旁注──依梵藏二本而译作「诸物无自性,见有变异故」,并依《佛护论》、《无畏论》而以为此二句「叙他宗之辞,谓佛说妄法可非无义,但是物中无人我自性,见有转变异位故。」此外,旁注者也指出《十二门论》在解说「法空不属他宗」的脉络里,也引用了这两句偈颂来证成其说。又,13-3.b 依藏要本(页 32b)旁注──依梵藏二本而译作「无性物则无,以诸物空故」,旁注者并引无畏释文「诸物是空,则不得有法自性故」,而认为在该一释文的脉络里,物与法是分开来说的。参万金川老师上课补充讲义。

    [29] yaḥ hi asvabhāvaḥ bhāvaḥ, sa na asti / bhāvānāṃ ca śunyatā dharma iṣyate / na ca asati dharmiṇi tad āśrito dharma upapadyate /」(无自性的事物不并在。又,所谓「空性」被认许是事物的性质。且在有法不存在的情况下,性质是不可能存在)P 本(240.9-10);V 本(105.14-15)。

    [30] 关于「空性」之义,引《中论》(18.9)卷 3 云「自知不随他  寂灭无戏论  无异无分别  是则名实相」(大 3024a7-8)月称认为:「空性」为「诸法实相」,而清辨则认为:「空性」是「空性之智」。参万金川《中观思想讲录》(页 141);笔者认为外人并没有正确了解「空」,如《中论》(24.7)卷 4 云:「汝今实不能,知空空因缘;及知于空义,是故自生恼。」(大 3032c11-12),错把「空性」当「实体」。关于「空性」、「空用」(空因缘)、「空义」并非本文欲处理重点,请参万金川《中观思想讲录》(页 138142)、印顺法师《中观论颂讲记》(页 342343)、平川彰、梶山雄一等编《讲座  大乘仏教》7──中観思想(页 105112)、瓜生津隆真〈中観派に于ける空〉(收录《仏教思想 7.空》(下),页 525557)、释如戒〈龙树对「空」之诠释──以《中论》为主〉(收录于《福严佛学院第八届高级部学生论文集》页 192194)。

    [31] P 本(241.7);V 本(105.22);关于「自性」一词的现代研究,可另参释如戒〈龙树对「空」之诠释──以《中论》为主〉(收录于《福严佛学院第八届高级部学生论文集》页 195,注 25 所列之文献)。

    [32] P 本(241.7);V 本(105.8 / 105.22)。

    [33] 见《中论》(15.1-2)卷 3(大 3019c22-28)。

    [34] 可参印顺法师《中观今论》(页 6468);万金川《中观思想讲录》(页 32)。

    [35] 参印顺法师《中观论颂讲记》(页 251253)。

    [36] 「胜义自性」非本文讨论主题,待日后另行文讨论。

    [37] 《中论》(15.9)卷 3(大 3020b13-14)。

    [38] 相的变异:同一物,但由 A 相进而「变异」成为 B 相。如,人由小孩变成老人,其所见的仍是同一个人。体的变异:同一物,由 A 体进而「变异」成为 B 体。如,牛奶变成奶酪。前 A 相消失,A 体灭去,后 B 相显见,B 体成立。

    [39] P 本(245.11-12);V 本(107.26-27)。

    [40] 参平川彰著作集 5《大乘仏教の教理と教団》(页 152153)。

    [41] 见《中阿含》卷 49190)《小空经》(大 1737a4-13);MN.121MN IV104105)。

    [42] 引印顺法师之研究:「『他空』──以『此法是空,余法不空』为立论原则」参《性空学探源》(页 6),又「《小空经》中的他空,……本是禅定次第法,称之为空,而不能一切空的」、「自空乃即法的当体而明空」参《中观今论》(页 7677),然而「性空者即缘有以除自性,自性无而归于空,是自空派」参《中观论颂讲记》(页 543);「自空」(当体即空)仍是源自《阿含经》,如《杂阿含》卷 13335 经),待下文讨论。

    [43] 参藤田宏达〈原始仏教における空〉(收录于仏教思想 7.空)(下),页 451452)。

    [44] 参印顺法师《性空学探源》(页 89)。

    [45] 见《增壹阿含》卷 30〈六重品〉(大 2715c10-16);或可参《增壹阿含》卷 35〈莫畏品〉云:「色者无常,其无常者即是苦也;苦者无我;无我者空;以空无我、彼空。如是智者之所观也。痛、想、行、识亦复无常、苦、空、无我。其实。空者彼无、我空。如是智者之所学也。」(大 2745c16-20)。

    [46] 如《增壹阿含》卷 24〈聚善品〉云:「色者无常,无常者即是苦,苦者是无我,无我者即是空,空者非有、非不有,亦复无我,如是智者所觉知;痛、想、行、识无常,无常者是苦,苦者无我,无我者是空,空者非有、非不有,此智者所觉知。」(大 2678c27679a3);引杨郁文老师所说:《阿含经》多说「无我」,少说「空」。大众部末派传承下来之《增壹阿含》以「空」代替「无我」。见〈初期佛教「空之法说及义说」〉(《中华佛学学报》No.5,页 67);印顺法师更明确指出「在《阿含经》中,空是无我我所,也就是离我见、我所见的。」见《空之探究》(页 217)。

    [47] 又如《杂阿含》卷 11273经)世尊对诸比丘的教示:「比丘!诸行如幻、如炎,剎那时顷尽朽,不实来实去。是故,比丘!于空诸行,当知、当喜、当念;空诸行,常、恒、住、不变易法空,无我、我所。」(大 272c12-15)。

    [48] 如《杂阿含》卷 111 经)云:「色无常,若因、若缘生诸色者,彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色,云何有常?」(大 22a22-24)。

    [49] 《杂阿含》卷 486 经)云:「以色无常故,于色有病、有苦生。」、《杂阿含》卷 17473 经)云:「佛告比丘:我以一切行无常故,一切诸行变易法故,说诸所有受悉皆是苦。」(大 2121a9-11);参杨郁文〈初期佛教「空之法说及义说」〉(页 76)。

    [50] 如《杂阿含》卷 9232 经)所云:「眼空,常恒不变异法空。所以者何?此性自尔!」空是总相义,是成立无常、苦、无我的原则。参印顺法师《空之探究》(页 3334)。

    [51] 至「空屋」,通指森林、树下、山、洞穴、山窟、墓地、林地、露地、草积地。参 VM270)。

    [52] 「空住」可详参印顺法师《性空学探源》(页 8790);《空之探究》(页 15);参藤田宏达〈原始仏教における空〉(收录于《教仏思想 7.空》(下),页 450456);早岛镜正着《初期佛教と社会生活》(页252282)。

    [53] 「云何名空欲?谓于此五欲功德离贪、离欲、离爱、离念、离渴,是名空欲。」《杂阿含》卷 20551经)(大 2144c6-8)。

    [54] 「舍利弗白佛言:『世尊!我今于林中入空三昧禅住。』佛告舍利弗:『善哉!善哉!舍利弗!汝今入上坐禅住而坐禅。若诸比丘欲入上座禅者,当如是学。若入城时,若行乞食时,若出城时,当作是思惟:我今眼见色,颇起欲、恩爱、爱念着不?』……。」《杂阿含》卷 9236 经)(大 257b10-18);另外,考其相对应经典 MN.151MN. V106)「空三昧」除离贪染外,更与断五妙欲、除五盖、知五蕴、修三十七道品、止观、明、解脱等有关。

    [55] 又,贪、瞋、痴永灭,也就显示「出世的涅盘」,这也就是缘起的甚深难见处。参见印顺法师《空之探究》(页 48);如《杂阿含》卷 12293 经)云:「此甚深处,所谓缘起;倍复甚深难见,所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅盘。」(大 283c13-15)。

    [56] 参藤田宏达〈原始仏教における空〉(收录于《仏教思想 7.空》(下),页 417);平川彰著作集 5《大乘仏教の理教と教団》(页 182);本文亦可见于 VM656)。

    [57] SN.35.85SN IV54);可另参考此相对应经典《杂阿含》卷 9232 经)云:「云何名为世间空?佛告三弥离提:眼空、常、恒、不变易法空,我所空。所以者何?此性自尔。」(大 256b24-26)巴利经文中并无「此性自尔」。

    [58] 「复有正思惟三昧,观察我、我所,从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。」见《杂阿含》卷 380 经)(大 220b17-19);除上从六六处见我外,有情亦从五蕴、六触入触、无明触所触中见我。简而言之,有情从蕴、处、界见有我。请详参《杂阿含》卷 24564 经)(大 211a13b20 17a22b13)。

    [59] 然而,《阿含经》以后的「空义」思想,并全非如此。此非本文讨论重点,请参印顺法师《空之探究》、《性空学探源》等著作,及《仏教思想 7.空》(下)有种种空义的讨论与研究。

    [60] 见《杂阿含》卷 6133 经)(大 241c15-23);又《杂阿含》卷 10266 经)「于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回,不知苦之本际。」(大 269b5-7)。

    [61] 参印顺法师《空之探究》(页 17)。

    [62] 「云何无明?若不知前际,不知后际,不知前后际……不知业,不知报,不知业报……分别缘起,皆悉不知……。」见《杂阿含》卷 12298 经)(大 285a16-25)。

    [63] 「非黑牛系白牛,亦非白牛系黑牛,然于中间,若轭若系鞅者,是彼系缚……非眼系色,非色系眼,乃至非意系法,非法系意,中间欲贪,是其系也。」《杂阿含》卷 9250 经)(大 260b8-12)。

    [64] 参印顺法师《佛法概论》(页 7981)。

    [65] 「空」即是无我、无我所,引杨郁文老师所言:世尊开示「无我法门」的用意在于,令众生舍断我见的毒害,令众生得尽诸漏,究竟涅盘。参见〈以四部阿含经为主综论原始佛教的我与无我〉(《中华佛学学报》No.2,页 1012)。

    [66] 「若诸眼根增不律仪,无明闇障,世间贪、爱、恶不善法不漏其心。生诸律仪。防护于眼、耳、鼻、舌、身、意根,生诸律仪,是名难陀比丘关闭根门。」《杂阿含》卷 11275 经)(大 273a29b4);又,佐佐木教悟指出:戒律若由表面上看来大多指禁止的制止事顶,因此容易想成是对自己的行的约束与抑制而畏缩。其实不然,应看成为由自己的内心,积极的向着解脱的理想迈进的修行道过程的标示。见佐佐木教悟〈戒学研究序说──十善业道?中心???〉(《大谷大学研究年报》第 3 号,页 5);关于「戒」的研究,请参厚观法师〈《大智度论》的戒学思想〉(《谛观》第 65 期,页 28);或另参杨郁文「增上戒学」《阿含要略》(页 167184);总之,「戒」为一切修行之基本,「戒」对现在具治疗作用,对未来具预防作用。

    [67] 「佛告阿难:『若比丘身身观念处,精勤方便,正智正念,调伏世间贪忧。如是外身、内外身,受、心、法法观念处,亦如是说。阿难!是名自洲以自依、法洲以法依、不异洲不异洲依。』」《杂阿含》卷 24638 经)(大 2177a9-13)。

    [68] 印顺法师明白指出「空义是无我的开展」,见《性空学探源》(页 111)。

    [69] 「凡夫人未入道时,是四法中邪行起四颠倒。诸不净法中净颠倒,苦中乐颠倒,无常中常颠倒,无我中我颠倒。破是四颠倒故,说是四念处。」《大智度论》卷 19(大 25198c15-18

    [70] 引印顺法师所言,《阿含经》现观「空」的方法论是由:身心相关──六处,心境相知──五蕴,业果相续──缘起。请详参《性空学探源》(页 2829)。

    [71] 见《中论》(17.33)卷 3(大 3023c2)。

    [72] P 本(247.1-2);V 本(108.12-13);《中论》(13.9)卷 2 云:「大圣说空法,为离诸见故;若复见有空,诸佛所不化。」(大 3018c16-17);本颂引自《大宝积经》卷 43 云:「一切诸见,唯空能灭;若起空见,则不可除。」(大 11634a19);参印顺法师《空之探究》(页 252253)。

    [73] 「不能正观空,钝根则自害;如不善咒术,不善捉毒蛇。」《中论》(24.11)卷 4(大 3033a8-9);关于「见」可参《长阿含》卷 1421)《梵动经》(大 188b1294a14)。

    [74] 见《中论》(15.7)卷 3(大 3020b1-2)。

    [75] SN.22.90SN III135);可另参《杂阿含》卷 10262 经)(大 266c2667a8)。

    [76] 见金克木《印度文化论集》(页 89);因此,说一切有部(sarvāstivāda)、虚妄分别有(abhūtaparikalpośti)是用「有」(√as),(页 1213)。

    [77] 如,《净明句论》〈观因缘品〉第 10 颂中云:「bhāvānāṃ niḥsvabhāvānāṃ na sattā vidyate yataḥ / satīdamasmin bhavatītyetannaivopapadyate //」(没有自性的存在──有(bhava),有性──有(sattā)──不会存在,有(sati)的状态不存在,存在(有)(bhava)是无法成立的)P 本(86.18-19);另参森章司〈原始仏教における缘起说─について──その资料整理〉(收录于《中央学术研究所记要》第 18 号,页 153185)。

    [78] 「如实正观世间集者,则不生世间无见。如实正观世间灭者,则不生世间有见。」《杂阿含》卷 10262 经)(大 267a2-4)。

    [79] 见《杂阿含》卷 13335 经)(大 292c16-24);另参《增壹阿含》卷 30〈六重品〉云:「起时则起,亦不知来处,灭时则灭,亦不知灭处,除其假号之法。彼假号法者,此起则起,此灭则灭。」另参《大智度论》卷 31(大 25295a2-18)。

    [80] 参见《杂阿含》卷 12293 经)(大 283c2-10);另可见《杂阿含》卷 491258 经)云:「闻如来所说修多罗,甚深明照,空相应随顺缘起法。」(大 2345b13-14)、SN.20.7SNⅡ,267);参藤田宏达〈原始仏教における空〉(收录于《仏教思想 7.空》(下),页 431,注 2930)。

    [81] 见罗什译《中论》(24.18-19)卷 4(大 3033b11-14),青目释「我说即是无」。

    [82] 24.18 颂罗什译为「我说即是无」;「yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā //P 本,503.10-11 凡缘起所生的,彼就是空性;彼(空性)是相待的假说,因此,彼(空性)即是中道。

    [83] 「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,名假施设,受假施设,法假施设,如是应当学。」《摩诃般若波罗蜜经》卷 2(大 8231a19-21);另可参《大智度论》卷 41 云:「五众等法是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生……如根、茎、枝、叶和合故名为树,是名受波罗聂提。用是名字取二法相,说是二种是为名字波罗聂提。」(大 25358b21-26)。

    [84] 参印顺法师《空之探究》(页 233242);赖显邦译《英汉对照中观哲学概说》(页 131136);关于「假」(波罗聂提)之研究,请另参万金川《龙树的语言概念》(页 5270)。

    [85] 参见《俱舍论》卷 9 云:「世尊亦言:有业、有异熟,作者不可得。谓能舍此蕴及能续余蕴,唯除法假(dharmasaṃketa)。法假谓何?依此有彼有,此生故彼生,广说缘起。」(大 2947c4-7),Abhidharma-kośabhāṣyap. 129)、卷 30155b25-28),Abhidharma-kośabhāṣyap. 468);《顺正理论》卷 28 云:「法假谓无明缘行,广说乃至生缘老死。以非胜义,故立假声,即自因果更相属义。」(大 29498b28c2)。

    [86] 或分为三种有:相待有、和合有、时分有,五种有:名有、实有、假有、和合有、相待有。详参《大毗婆沙论》卷 9(大 2742a24-29);关于「有」,部派有多异说,可详参印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十三章、《性空学探源》(页 140200)。

    [87] 参印顺法师《空之探究》(页 236237);又,印顺法师对「中观论」特别名为「性空唯名论」,因为:《般若经》说空性,说一切但有名字──唯名;龙树依中道的缘起说,阐扬大乘的(无自)性空与但有假名。一切依于空性,依性空而成立一切;依空而有的一切,但有假名(受假),所以我称之为「性空唯名论」。见《印度佛教思想史》(页 131)。

    [88] 参印顺法师《空之探究》序(页 2)。

    [89] 参万金川《中观思想讲录》(页 143149);吴汝钧《龙树中论的哲学解读》(页 459466);印顺法师《中观论颂讲记》(页 469474);三枝みつよし《中论──缘起.空.中の思想》(下,页 650651)。

    [90] 见《中论》(24.14)卷 4(大 3033a22)。

    [91] 可另参见《杂阿含》卷 12279 经)云:「云何为大空法经?所谓此有故彼有,此起故彼起。谓缘无明行,缘行识,乃至纯大苦聚集。……离此二边,正向中道。」(大 284c14-29)。

    [92] 见《中论》(18.5)卷 3(大 3023c28-29)。

    [93] 见《中论》(1.1-2)卷 1(大 301b14-17);「八不缘起」非本文处理重点,请参释如源〈《中论》之缘起论〉(收录于《福严佛学院第八届高级部学生论文集》页 172183),并丰富文献;请另参印顺法师《中观论颂讲记》(页 4758);万金川《中观思想讲录》(页 7085)。

    [94] 参印顺法师《中观论颂讲记》(页 4952)。

    [95] 参见村上真完〈何が真実である──ウパニシャドから仏教へ〉(收录于《东北大学文学部研究年报》No. 43,页 378379)。

    [96] H. Kakamuras Way of Thinking of Easternp. 146)。

    [97] 见《杂阿含》卷 16417 经)(大 2110c3-8);考其相对应经典 SN56.20 则原文仅有「如如、不离如、不异如」(Idaṃ dukkhan ti bhikkave tatham(如如)etam avitatham(不离如)etam anannatham(不异如)etam.)(SN VI431);考关于「缘起」的定型句:「法住、法空、法如、法尔、法不离如、法不异如,审谛、真实、不颠倒。如是随顺缘起,是名缘生法。」《杂阿含》卷 12296 经)(大 284b21-26),考此相对应经典 SN.12.20SN II, 25)「dāṃṃāttḥīṭāṭa(法住性)dhāṃṃāṇīyaṃāṭā(法位性)idappaccayatā(此缘性)……avijjāpaccayā bhikkhave saṅkhārā. Iti kho bhikkhave yā tatra tathatā(如性)avitathatā(不违如性)anaññathatā(不他性)idappaccayatā(此缘性)」亦不见「审谛、真实、不颠倒」。

    [98] 此三语词的研究即缘起的实相,谓「此缘性」。广义的说,即是缘起的同义词。请详见杨郁文《阿含要略》(页 280);杨郁文〈缘起之「此缘性(idappaccayatā)」(《中华佛学学报》No.9,页 2931)。

    [99] 见《杂阿毗昙心论》卷 7(大 28870b27)、卷 2881a7)。

    [100] SN56.30SN VI, 437)。

    [101] 见印顺法师《性空学探源》(页 2021)。

    [102] 「二谛」问题,实非本文内文所能负荷,在此引觉音尊者所分别归纳「谛」义,供参考。言语之谛(vācāsacca):用于言语的真实,离﹝染垢﹞之谛(viratisacca):住于行为的真实(戒),见﹝真实﹞之谛(diṭṭhisacca):用于理论、论议之的真实,胜义之谛(paramatthassacca):用于涅盘与道之真实,圣之谛(ariyasacca):用于圣人之行境的真实。VM496497)。

    [103] 见《中论》(18.1-2)卷 3(大 3023c22-25)。

     

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