·期刊原文
解读有关《首楞严三昧经》的四篇前序后记
—以《首楞严三昧经》相关文献的探讨为背景—
蔡耀明
华梵大学东方人文思想研究所副教授
佛学研究中心学报
第八期（2003.07）
页 1- 42
©2003 台湾大学文学院佛学研究中心
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提要
本文的重点工作在于解读出现在梁．僧佑《出三藏记集》的四篇有关《首楞严三昧经》的前序后记，并且针对《首楞严三昧经》的汉译本、梵文数据、藏译本等相关文献，进行搜罗、过滤、爬梳、整理、论陈的学术处理，以提供进入本文的重点工作在文献把握所必要的背景知识。在解读上，本文特别着重方法学的自觉与讲究，尽可能贯彻「以经解序」或「以经解记」的原则，并且力求照顾四篇前序后记在各自内涵的一贯性。经由本文的研究与论述，不仅多样呈现《首楞严三昧经》相关文献的丰富面貌，而且透过四篇前序后记通盘的解读，将这些珍贵的史料尽可能鲜活地呈现出来，由此应可增进吾人在这四篇前序后记相关的字词、语句、文本、历史、禅修、和义理的了解，以及替从事《首楞严三昧经》相关的后续研究，提供文献把握与文献思惟相当坚实的一道基础。
关键词：首楞严三昧经、出三藏记集、大乘、格义、鸠摩罗什、支愍度、释弘充
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【本文目次：】
一、绪论
研究重点和研究主题／研究动机／问题意识／研究方法／论述架构／
研究目标
二、《首楞严三昧经》相关文献概论
（一）《首楞严三昧经》汉译本基本认识
（二）《首楞严三昧经》梵文数据、以及中文之外的其它译本
（三）《首楞严三昧经》学界的研究情形述要
三、解读《首楞严三昧经》的四篇译经序言、后记、经注序言
（一）文本适切的解读与依循的纲领
（二）第一篇：未详作者，〈首楞严三昧经注．序．第九〉
（三）第二篇：支愍度，〈合首楞严经．记．第十〉
（四）第三篇：未详作者，〈首楞严．后记．第十一〉
（五）第四篇：释弘充，〈新出首楞严经．序．第十二〉
四、结论与展望
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一、绪论
在「绪论」里，将逐一说明构成一篇论文在一开张的时候往往需要简明交代的事项，举其要者，包括「研究重点和研究主题」、「研究动机」、「问题意识」、「研究方法」、「论述架构」、「研究目标」。
《首楞严三昧经》（Wurajgama-samadhi-Sutra）做为一部经典，其核心重点即在于首楞严三昧。至于这部经典的主旨，可以简略地说，是由首楞严三昧的修学，担任挑大梁的角色，让如此修学的菩萨得以勇往直趋诸佛如来无上正等正觉的境界，而且在自身修学内涵的开展与利益有情的作为上，皆有极其超迈的表现。
「首楞严」为Wurajgama 复合词之音译，又曾译做「首楞伽摩」、「勇伏」、「勇行」、「健相」、「健行」。[1][1] 其中，Wura 为字根 √Wu (to swell, grow,
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increase 增长）的形容词或名词；若为形容词，意思是勇敢的、勇健的、健壮的；若为名词，意思是勇健者、勇士。Wuraj之字尾的随韵字母 j , 学界目前尚无定说，或认为在于表示 Wura 之第二格（对格 accusative），或认为并无特殊的意思，不过是让此一复合词前后二个字在发音的衔接更为滑顺或悦耳的作用。gama 为字根 √gam (to go, proceed 去）的形容词或名词；若为形容词，意思是行进的、移动的；若为名词，意思是行进、道路。「三昧」为 samadhi (sam-a-√dha) 之音译，又曾译做「三摩地」、「等持」，意思是收摄、专注、或平等予以任持。Étienne Lamotte 在介绍和讨论一些学者的相关说法后，将Wurajgama-samadhi 拆解为wurasya iva gamanaj yasya sa wurajgamah samadhih (the samadhi whose progress is like that of the hero is wurajgamah samadhih),可翻译如次：其行进犹如勇士之行进的三昧，即为首楞严三昧。[2][1] 简言之，「首楞严三昧」即勇健三昧或健行三昧，以如同勇士般之行进为其特色的一种禅定上的修为，表现出来的是高超的动能与进取的作为。
就《首楞严三昧经》还保存在中文传统的典籍和史料来看，大致可分成三大部分：其一，《佛说首楞严三昧经／新出首楞严三昧经》，二卷，姚秦．鸠摩罗什（Kumarajiva）于385-402 年在凉州译，或于 402-412 年在长安译，大正藏第十五册，（T. 642, vol. 15, pp. 629b-645b）；其二，出现在梁．僧佑《出三藏记集》的四篇有关《首楞严三昧经》的前序后记；其三，佛典目录与佛教史传相关的记载。
本文的研究重点，即在于针对其中的第二个部分，也就是总共四篇有关《首楞严三昧经》的前序后记，进行解读的工作。为了导入此一重点工作，去交代一些可做为背景的事情，尤其是整理与铺陈《首楞严三昧经》相关的文献，显然是有必要的。因此，扼要地说，本文以《首楞严三昧经》相关文献的探讨做为背景，再把焦点放在有关《首楞严三昧经》的四篇前序后记的解读。至于这四篇前序后记的名称，先简单列举如次：（1）未详作者，〈首楞严三昧经注．序．第九〉；（2）支愍度，〈合首楞严经．记．第十〉；（3）未详作者，〈首楞严．后记．第十一〉；（4）释弘充，〈新出首楞严经．序．第十二〉。
本文的研究动机，可条列成如下三点：（1）在本年度的专题研究计划执
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行过程当中，希望在专门探讨《首楞严三昧经》的禅修教授之前，能够对现存的《首楞严三昧经》背后的文献史，得出专业上最起码的认识；[3][1] （2）鉴于学界目前相关的论著或介绍还有甚多可改进的空间，因此希望至少在典籍和史料方面，藉以提供够水平的入门知识，使有助于进一步提升《首楞严三昧经》的研读或研究的视野；（3）做为本文重点项目的这四篇前序后记，其实本身就充满引人注目的内涵，而且处处可引发阅读的喜悦，因此产生强烈的动机，想要透过专门的解读，来更为适切走进其内涵，从而分享阅读的成果。
本文的重点工作虽在于解读，然而不论是在解读这四篇前序后记，或是在探讨背景上相关的文献，都有一些问题意识在作用。大致上，本文的问题意识，可分别从广义和狭义二个部分来看。广义而言，如下二个问题有待探讨和回答。问题一，这四篇前序后记到底将《首楞严三昧经》理解成什么样子，以及都是在关切和把握经文和传译的哪些重点？问题二，这四篇前序后记除了做为某种史料而有一定的历史价值之外，对于吾人理解《首楞严三昧经》的佛法修学的内涵，对于吾人还可以用什么样的方式来面对宗教经典的文本和传译，甚至对于什么才算得上适切理解了宗教的经典，到底还有什么样的价值可言，以及还能发挥什么样的启发作用或贡献？狭义而言，思考点就锁定在学术上特别凸显的一个问题：这四篇前序后记，由于所处的时代和文化背景等因素的影响，在经典的阐释和理解上，是不是可以拿所谓的「格义」来涵括其特色？[4][2]
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如上广义和狭义二个部分的问题意识，其作用主要在于引导出本文的研究主题，以及在相当程度，还影响到研究工作特定要去关注的角度或侧面。然而，基于如下二方面的因素，这当中含藏的一大堆问题，几乎都没有办法在本文就给出解答：一方面，并不是说问题无解，而是这些问题看起来都没有轻易就给得出来的答案，或者说，任何顺手拈来的答案，在这儿几乎都不太派得上用场，也都倾向于在形式上欠缺学术价值；另一方面，以篇幅所限故，本文无法逐一探究这些问题，因为这些问题是如此重大，牵涉的典籍、史料、论著、诠释的手法、以及方法运用上的讲究是如此众多，以至于至少需要另外使用一大篇论文的篇幅来铺陈，才比较有可能得出学术上站得住脚的论据、论辩、和解答方针。
本文虽然尚无法直接处理在问题意识里面所含藏的大部分问题，但至少可对这些问题的探讨，提供处理上的基础凭借——举其要者有三：其一，初步勾勒出所面对问题的轮廓；其二，指出和问题的处理相关的典籍和史料的所在；其三，针对相关文献当中的四篇前序后记，进行全盘且一贯的解读。这当中尤其是第三项凭借，正好是本文着力最多的地方，其重大的功用至少可发挥在如下二点：一者，透过解读，使这四篇前序后记由文献依据上的「素材的层次」，提升到文献依据上的「经过至少一次的学术处理的层次」，在做为「学术的凭借项目」上，其使用价值也相对要来得更高；二者，一旦援引为学术论据，由于经过全盘且一贯的解读，而非仅止于随机式或片面的引证，这四篇前序后记将提供论辩上更为坚实的理据，也使论辩可带有更大的说服力。
问题意识大略交代过后，接着谈到本文的研究方法。正如大部分的学术
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〈佛教中国化过程之研究〉，《中华佛学学报》第8期（1995年），页75-95; 李幸玲，〈格义新探〉，《中国学术年刊》第18期（1997年），页127-157; 李幸玲，〈格义佛学的翻转：毗昙学对慧远的启发〉，《中华佛学研究》第7期（2003年），页89-134; 阮忠仁，〈中国近代思想史上的「格义」：以谭嗣同《仁学》中的佛学为例〉，《嘉义师院学报》第11期（1997年），页363-390; 蔡振丰，《魏晋佛学格义问题的考察：以道安为中心的研究》（台北：台湾大学中国文学系博士论文，1997年）；蔡振丰，〈道安经序思想的转折及在格义问题上的意义〉，《国立台湾大学．文史哲学报》第48期（1998年），页251-292; 林镇国，〈中观学的洋格义〉，收录于《空性与现代性：从京都学派、新儒家到多音的佛教诠释学》（台北：立绪文化事业，1999年），页181-210; 刘贵杰，〈魏晋佛学思想之开展〉，《中华佛学学报》第13期（卷上）（2000年），页393-417; 释妙日，〈道安格义佛教思想述评〉，《普门学报》第5期（2001年9月），页163-193; 伊藤隆寿，〈格义佛教考：初期中国佛教の形成〉，《东洋学报》第71卷第3-4号（1990年3月），页57-89。
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工作，本文的研究和论述，同样是由点点滴滴的项目所累积的多元环节统摄而成；至于研究方法的使用，不仅内在于整个的研究进程，而且为了因应操作上不同环节的接连进展，多少需要跟着调整或改变使用的方法。简言之，至少就本文而论，研究方法可顺着研究进行的步骤来讲究；至于研究的进程，则可分成如下八个环节：（1）研究主题的评估与定案，（2）拟定研究设计，（3）强化在主要的文献依据上的工夫，（4）拓展在次要的文献依据和学术论著上的工夫，（5）由博返约的过滤或修剪，（6）落实研究主轴和论述架构，（7）进行重点式的学术处理，（8）导向研究目标和做出研究成果。[5][1] 这八个环节的连贯，使研究工作得以步骤化的方式一路推展开来，而且每一环节的落实，也都需要个别讲求所对应的方法，由此强化方法学的多重运用。
接下来，即可着手说明本文的论述架构。若用对照的方式来看，研究进程的方法学工夫，倾向于舞台下的排练程序和操作手法，至于发而为文章的论述架构，则倾向于舞台上的节目和架式。本文在论述架构上，如「目次」所示，先上场的「绪论」，犹如门面的作用，展现本文在重大事项上的大略轮廓和初步景观，包括研究主题、研究动机、问题意识、研究方法、论述架构、研究目标。接着上场的「《首楞严三昧经》相关文献概论」，犹如中介的门廊或通道，提供登堂入室的衔接作用。然后进入到本文的主体建筑的部分，亦即「解读《首楞严三昧经》的四篇译经序言、后记、经注序言」，而这四篇前序后记，恰好构成主体建筑的四根栋梁。最后则是「结论与展望」，在于说明这样子一路操作、搭盖、建造、和展示，到底端上来的是怎么回事，以及往后又能怎样进一步去延伸和开展。
「绪论」进入尾声，一定要交代的是本文的研究或论述的目标。扼要来讲，这一长串学术努力的目标，不只是要把有关《首楞严三昧经》的四篇前序后记给解读出来；来得更紧要的是，到底要解读成什么样子。就这一点而
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论，可以有二种极端的方式去做。一种极端的方式，并不预设任何底线，不采取任何立场，也不遵循任何原则，唯独以放任或多音为能事；另一种极端，则完全反过来，以强硬的姿态来执行，而不在乎对文本可能造成的掠夺或遮蔽。[6][1] 本文毫无意愿偏于任一极端，然而最希望的，即在于力求遵循至少一个原则，也就是不必牵涉或附会到儒家或道家的典籍，单纯拿现存的《首楞严三昧经》做为几乎唯一的解读根据。着实言之，本文不论在研究或论述，首要的目标就订在尽可能遵循「以经解序」或「以经解记」此一原则，来贯彻对于《首楞严三昧经》的四篇前序后记的解读。至于这样子解读及其成果到底能够显发什么重大的意涵与作用，则留待第三节「解读《首楞严三昧经》的四篇译经序言、后记、经注序言」再予以说明。
二、《首楞严三昧经》相关文献概论
进入本文的核心重点工作之前，基于如下的三点考虑，有必要先探讨《首楞严三昧经》相关的文献：其一，本文既然由文献入手，文献的探讨理应占有一定的份量，至少需要提供背景知识上大致的轮廓以及相关的基本认识；其二，藉由《首楞严三昧经》相关文献的探讨，可以凸显本文最主要予以解读的四篇前序后记在这些相关文献当中的位置，如此才不至于在焦点文献上失去方向感，或弄不清楚所在的坐标位置；其三，同样藉由这些相关文献的探讨，应可提供一定的条件，来显示吾人有理由根据现存的《首楞严三昧经》进行这四篇前序后记的解读。
至于《首楞严三昧经》相关的文献，若从汉译本首先入手来区分，则可分成二大部分：其一，汉译本；其二，梵文数据、以及中文之外的其它译本。此外，既然是在探讨这二大部分的文献，难免涉及第三大部分，亦即学界相关的研究情形。因此，在这一节，就大致顺着这样的次序，分成三小节来逐一铺陈。
（一）、《首楞严三昧经》汉译本基本认识
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这一小节针对《首楞严三昧经》汉译本相关的记载，虽然广泛做过资料的搜罗和大量的阅读工作，经由几次的过滤与爬梳，还谈不上什么专门的研究，只能说仍然停留在初步的整理成果，以及约略点出一些可进一步思考的方向。这一方面固然受限于时间和篇幅，另一方面，则是因为这一小节仅定位在提供基本认识的层次。
从现存的佛典目录与史传综合来看，《首楞严三昧经》在中土总共经历十次的翻译、改译、或合辑，前后历时约 220 年之久：最早的译本，见于公元 186 年，主要出于后汉．支娄迦谶（Lokaksema）之手；第十个译本，大约完成于 402-412 年，乃姚秦．鸠摩罗什（Kumarajiva）的重要译作之一。至于提供这些信息且流传至今的记录亦不在少数，至少可找出十二部佛典目录与史传，而最早的一部，即为梁．僧佑在 515 年的《出三藏记集》，乃至唐．圆照在 800 年的《贞元新定释教目录》，历经 285 年，都还一直在传递相关的信息。
由于相关史料确实众多，接着即承接学界的研究成果，尤其是 Étienne Lamotte 杰出的贡献，整理出如下二方面具体条目的内容，以方便后续讨论的参照。[7][1] 第一方面，将信息来源的现存的佛典目录与史传呈现出来，按照时间的先后排列如下：
◎梁．僧佑（445-518），《出三藏记集》（又称《僧佑录》、《佑录》），十五卷，515年，大正藏第五十五册（T. 2145, vol. 55, pp. 1a-114a）。
◎梁．慧皎（497-554），《高僧传》，十四卷，约530年，大正藏第五十册（T. 2059, vol. 50, pp. 322c-423a）。
◎隋．法经等，《众经目录》（又称《法经录》），七卷，594年，大正藏第五十五册 （T. 2146, vol. 55, pp. 115a-150a）。
◎隋．费长房，《历代三宝纪》（又称《长房录》、《房录》），十五卷，597年，大正藏第四十九册（T. 2034, vol. 49, pp. 22c-127c）。
◎隋．彦琮（557-610）等，《众经目录》（又称《彦琮录》），五卷，602年，大正藏第五十五册（T. 2147, vol. 55, pp. 150c-180b）。
◎唐．道宣（596-667），《大唐内典录》（又称《内典录》），十卷，664年，大正藏第五十五册（T. 2149, vol. 55, pp. 219a-342a）。
◎唐．静泰，《众经目录》（又称《静泰录》），五卷，665年，大正藏第五十五册（T. 2148, vol. 55, pp. 180c-218a）。
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◎唐．靖迈，《古今译经图纪》（又称《译经图纪》、《靖迈录》），四卷，664-665年，大正藏第五十五册（T. 2151, vol. 55, pp. 348a-367c）。
◎唐．明佺等，《大周刊定众经目录》（又称《大周录》），十五卷，695年，大正藏第五十五册（T. 2153, vol. 55, pp. 372c-476a）。
◎唐．智升，《开元释教录》（又称《开元录》），二十卷，730年，大正藏第五十五册（T. 2154, vol. 55, pp. 477a-723a）。
◎唐．圆照，《大唐贞元续开元释教录》（又称《续开元录》），三卷，794-795年，大正藏第五十五册（T. 2156, vol. 55, pp. 748b-770b）。
◎ 唐．圆照，《贞元新定释教目录》（又称《贞元录》），三十卷，800年，大正藏第五十五册（T. 2157, vol. 55, pp. 771a-1048a）。
第二方面，大略依据翻译时间的先后，排列出各个译本的条目，包括三个早已佚失的注解。在每一笔条目的后面，则附上在相关佛典目录或史传的出处页码：
◎第一译：《首楞严经》，二卷，后汉．月支三藏支娄迦谶（Lokaksema 支谶）于 186年在洛阳译，佚失。见于 T. 2145, pp. 6b, 10a, 14a, 49a, 95c-96a; T. 2059, p. 324b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 34a, 52c, 62c, 65b, 66c, 78a; T. 2149, pp. 227a, 233b, 236b, 237c, 240c, 252c; T. 2153, pp. 397c, 398a; T. 2154, pp. 487a, 488c, 498a, 501b, 631c-632a; T. 2157, pp. 816a, 965c。
◎第二译：《方等首楞严经》，二卷，吴．月支优婆塞支谦〔别名支越，字恭明〕于222-229 年在武昌（湖北鄂城县）对支娄迦谶译本的改译，佚失。见于 T. 2145, pp. 7a, 10a, 14a, 49a-b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 57b, 62c, 66c, 65b, 78a; T. 2149, pp. 233b, 236b, 237c, 240c, 252c; T. 2151, p. 351b; T. 2153, pp. 397c, 398a; T. 2154, pp. 487a, 488c, 498a, 501b, 632a; T. 2157, pp. 816a, 965c。
◎第三译：《蜀首楞严经》，二卷，曹魏（220-265）．失译者名，在四川译，佚失。见于 T. 2145, pp. 14a, 32b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, p. 78a; T. 2149, pp. 231a, 252c; T. 2151, p. 352c; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 491c, 632a; T. 2157, pp. 789a, 965c。
◎第四译：《后出首楞严经》，二卷，曹魏（220-265）．失译者名，在四川译，佚失。见于 T. 2145, p. 32b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, p. 78a; T. 2149, pp. 231a, 252c; T. 2151, p. 352c; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 491c, 632a; T. 2157, pp. 789a, 965c。
◎第五译：《首楞严经》，二卷，曹魏．西域三藏白延〔帛延〕于 258 年在洛阳译，佚失。见于 T. 2145, pp. 7b, 7c, 14a, 96a; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 56c, 62c, 65b, 78a; T. 2149, pp. 227a, 233b, 236b, 240c, 252c; T. 2151, p. 351b; T. 2153, pp. 397c, 398a; T. 2154, pp. 487a, 498a, 501b, 632a; T. 2157, pp. 816a, 965c。
◎第六译：《勇伏定经》，二卷，西晋．月支裔敦煌三藏竺法护（Dharmaraksa）于291 年大概在长安译，佚失。见于 T. 2145, pp. 7c, 9a, 10a, 14a, 49b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 62c, 65b, 66c, 78a; T. 2149, pp. 233b, 236b, 237c, 240c, 252c; T. 2151, p. 353b; T. 2153, pp. 397c-398a; T. 2154, pp. 495c, 498a, 501b, 632a; T. 2157, pp. 816a, 965c。
◎西晋．帛远〔帛法祖〕，于 291-306 年在长安注解《勇伏定经》，佚失。见于 T. 2145, p. 107, note 37; T. 2059, p. 327b。
◎第七译：《首楞严经》，二卷，西晋．西域优婆塞竺叔兰于 291 年在洛阳译，佚失。见于 T. 2145, pp. 9c, 10a, 14a, 49b; T. 2146, p. 119c; T. 2034, pp. 65c, 66c, 78a; T. 2149, pp. 236b, 237c, 252c; T. 2151, p. 354b; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 498a, 501b, 632a; T. 2157, p. 965c。
◎第八译：《合首楞严经》，八卷，西晋．支愍度于 301 年合并（第一译、）第二译、第六
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译、第七译，再辑成一部，佚失。见于 T. 2145, pp. 10a, 49a-b; T. 2146, p. 125a; T. 2034, p. 66c; T. 2149, p. 237c; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 501b, 632a; T. 2157, p. 966a。
◎东晋．谢敷，注解《合首楞严经》，四卷，佚失。见于 T. 2145, p. 49a。
◎第九译：《首楞严经》，二卷，前梁．张天锡、支施仑、帛延于 373 年在甘肃凉州译，佚失。见于 T. 2145, pp. 49b, 62b-c; T. 2154, pp. 519a-b, 632a; T. 2157, pp. 816a, 966a。
◎第十译：《新出首楞严三昧经》，二卷，姚秦．鸠摩罗什（Kumarajiva）于 385-402年在凉州译，或于 402-412 年在长安译，大正藏第十五册，（T. 642, vol. 15, pp. 629b-645b）。见于 T. 2145, pp. 10c, 14a, 49c; T. 2146, p. 119c; T. 2034, p. 78a; T. 2153, p. 398a; T. 2154, pp. 512c, 632a; T. 2157, p. 966a。
◎ 宋．弘充，于 458 年在建康〔南京〕，注解鸠摩罗什所译的《新出首楞严三昧经》，四卷，佚失。见于 T. 2145, p. 49c; T. 2059, p. 327b, 376a。
透过以上二份相当简略的清单可以看出，有关《首楞严三昧经》的传译，现存的第一部记录，亦即僧佑在 515 年的《出三藏记集》，距离中土历史上最后的一个译本，亦即鸠摩罗什完成其译作，相隔至少已有 100 年之久。其中特别引人注目的地方或许在于：鸠摩罗什之前所有相关的译本，在僧佑的时代即皆已佚失，而且在鸠摩罗什之后，那些已经佚失的本子再也了无踪迹，或至少其可能还留存于世的信息未曾为任何编目者或史传作者所知悉。然而，在《出三藏记集》之后的 285 年之间，有关《首楞严三昧经》的传译记录，不仅理所当然纳入硕果仅存的鸠摩罗什译本，而且还往往延伸到所有可能存在过却早已佚失的本子。针对这样的一个很显著的情形，吾人至少可以往二种着眼的取向，去进一步推动研究的路程：首先，编目学或史传学的取向；其次，宗教文化学的取向。
首先，可提出一道问题来思考：在这 285 年的一段不算短的岁月当中，历经的佛典目录和史传目前列举出来的就有十二部之多，到底都在记录与传递《首楞严三昧经》的哪些信息；以及像这样还要延伸去纳入几乎已经一去不复返的佚失本子的成串记录当中，到底累积成什么样的编目学的或史传学的特色？根据刚刚所列的第二份清单，尤其在每一笔条目的后面所附上在相关佛典目录或史传的出处页码，其实就是很丰富的史料，可用以探讨（a）这些目录或史传分别在注重的，是汉译佛典的哪些面貌；（b）由此形成的信息，以什么样的机转和手法传递下去；以及（c）在一路往下传递的过程当中，又发展出什么样的编目学的或史传学的特色，使信息不只得到保存，还遭受不等程度的过滤、省思、更改、订正、或增添。
其次，吾人的问题意识不必仅沿着编目、史传、或文献的层次打转，而是可以另起炉灶，往例如宗教文化学的角度去投射。试着思索一道问题：对于一个几乎早就佚失的传统，现在又去谈论或研究，还有什么意义可言？和这一道问题隔着一面镜子所反映的情形，则可以这样来提问：在《出三藏记
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集》之后的 285 年之间，都还一直在传递《首楞严三昧经》十之八九只闻其名不见其书的译本的信息，意义何在？这个问题，既然牵涉到绵延那么长久的时间，辗转经历过那么多次的人手，若是问到意义何在，而且想要给出至少说得过去的回答，恐怕没办法敷衍了事，说成都是在机械式地登录和传递一些冰冷的老古董，也没办法把译本佚失之意义说成只不过是佚失。这就促使吾人把眼光拉到比编目或文献更为广大且更富于动能的界域，例如宗教文化学的侧面；经由眼界的转移，进而探问汉译佛典的信息，除了是曾经活跃或甚至风光过的传统之外，在宗教的传散或流衍的过程当中，是如何一而再、再而三地深刻触动人们的心弦、产生宗教上相当震撼人心的效果、做为憧憬或追求的对象、以及成为相当鲜活的且带有集体意味的历史记忆。这样看来，乍看之下似乎冰冷的史料，不仅可成为富于动能的历史记忆，而且转成在各方面源源不断的宗教活力，乃至于形成与《首楞严三昧经》相关的且具有特色的宗教文化内涵。因此，译本佚失之意义，的确无法仅封闭在一笔一笔的佚失之记录里面来谈，而是尚有必要放开到广大且动态的宗教文化的界域去探求与理解。
若翻阅现存的佛教史传等文献，并不难得出记载上的种种线索，藉以探求《首楞严三昧经》汉译本相关的宗教文化内涵。[8][8] 这些足以在宗教文化学
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的探讨提供丰富内容的线索，至少可以在一点上，引发吾人的深思：面对开始阶段的翻译所难免的生涩，以及处在一切的翻译之作都可能被时间的洪流冲刷掉的顾虑，再加上历史上一大堆极不确定的因素，吾人还会想去做什么事？《首楞严三昧经》汉译本相关的记载，显示出强烈的特色，而且可以粗略综合成「坦然面对」和「再接再厉」这八个字。一方面，坦然面对过往初期阶段在处理上的若干生涩，接受先前若干翻译之作已经残缺或佚失之事实，以及尽可能完整保存前人努力的记录；另一方面，在确实有必要的考虑下，则再接再厉订正记录，建立史传，再来一次翻译，把经典翻译的传统运用到周遭的宗教文化活动，多多少少引发时代的共鸣，以及再次将如此鲜活的信息传递下去。在这样的宗教文化的运作形态下，基于相当充沛的生命力与饱满的宗教追求，若干译本的佚失，不仅不会造成宗教心灵的挫败或涣散，反过来，甚至在一长串先前译本皆已佚失的记录当中，恰足以凸显这部经典在以前是如何受到重视和喜爱，由此益发激励人们进一步做出至少在某些方面越来越成熟的译本。
（二）、《首楞严三昧经》梵文数据、以及中文之外的其它译本
《首楞严三昧经》现存的本子，除了鸠摩罗什的汉译本之外，尚有梵文写本残缺的叶片、藏译本、以及和阗文（Khotanese）译本断片。以下即分开来大略交代这些同样可列为以经典语言呈现的文献数据，及其当代译本。
1、以鸠摩罗什的汉译本为底本的当代语译，首推 Étienne Lamotte 的法文翻译：La Concentration de la Marche Héroïque (Wurajgamasamadhisutra), Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1965. 之后，Sara Boin-Webb 将之译成英文：Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, Richmond: Curzon Press, 1998. Lamotte 的学养和翻译一向深受学界推崇，这可由若干书评见其梗概。[9][9] 此外，河村孝照的日文翻译，同样以鸠摩罗什的汉译本为底本，再多所参考和运用其它学者相关的研究成
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果。[10][10]
2、《首楞严三昧经》现存的梵文写本残缺的叶片，目前已知有二个出处，分别见于：A. F. Rudolf Hoernle (ed. & tr.), “Wuramgama-samadhi Sutra,” Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan, Oxford: Clarendon Press, 1916, pp. 125-132, 相当于《首楞严三昧经》，鸠摩罗什译，（T. 642, vol. 15, p. 645b）；松田和信，〈中央アジア出土『首楞严三昧经』梵文写本残叶：インド省图书馆の知られざるへルンレ．コレクション〉，《佛教学セミナ》第46号（1987年），页34-48, 相当于《首楞严三昧经》，鸠摩罗什译，（T. 642, vol. 15, p. 631a15-b14）。此外，寂天（Wantideva 公元七世纪后半至八世纪中叶）用梵文编写的《学处集要》（Wiksa-samuccaya），论及菩提心和授记时，二次引用到《首楞严三昧经》。[11][11]
3、《首楞严三昧经》尚有完整的藏译本，标题为 Hphags-pa dpah-bar hgro-bahitiv ve-hdzin ces-bya-ba theg-pa-chen-pohi mdo, 相当于梵文的Arya-wurajgama-samadhir nama Mahayana-sutram （《圣勇行三昧大乘经》），为来自印度的 Wakyaprabha 与西藏的 Ratnaraksita 于九世纪初所翻译，五卷，收录在Peking 北京版 Kanjur No. 800, vol. 32, pp. 71-98, fol. Thu. 276a4-344a5; Derge 德格版 Kanjur No. 132, Da. 253b5-316b6; Narthang 奈塘版 Kanjur vol. Ta 6°, fol. 407b5-510a. 至于以藏译本为底本的当代语译，分别有英文和日文的译本。[12][12] 此外，Lamotte 还提供藏译本和鸠摩罗什的汉译本之间颇为详细的页码对照表，可方便参考来对读。[13][13]
4、《首楞严三昧经》的和阗文译本断片，亦可斟酌留意。这一方面的学
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术成果，以H. W. Bailey 和 R. E. Emmerick 最为显著，而 J. W. de Jong 的书评，及其延伸开来在语言文献上的若干论陈，也多少具有参考的价值。[14][14]
以上这些经由流传或翻译而竟然得以保存到今日的经文资料，尤其从残缺的叶片来推断，纵使应可反映出其它更多的相关资料早已佚失的历史事实，光是这些现存的资料，无疑已构成《首楞严三昧经》相当丰富的经典语言文库。就此而论，有三点想法，或可提出来分享：
1、《首楞严三昧经》的任何流传过或翻译过的本子，不论有没有传译到今日，也不论用什么样的经典语言在记录或呈现，应该都曾各自发挥至少是阶段式的或特定时空下的若干作用，且因而值得给予一定的尊重、肯定、或甚至珍惜。若以褊狭的方式随便拒斥或贬抑其中的任何语言或本文，在学术研究上，即注定走上失败一途。[15][15]
2、特别就鸠摩罗什的汉译本来看，一方面，对照于之前的汉译本皆已佚失之事实，即显得益加珍贵；另一方面，对照于现存的其它经典语言相关的本子，整体上，可以说毫无逊色。如果就受到重视的情形来衡量，尤其在法文、英文、和日文翻译的推波助澜下，以及吾人若还懂得欣赏和多方予以运用的话，则鸠摩罗什的汉译本，照样可震古烁今。
3、当前学界的佛教研究，在资料、课题、和研究方法等方面，皆有全球化的倾向；《首楞严三昧经》相当丰富的经典语言文库，可成为并且已成为至少是佛学界共同的资产之一。然而，如何适当地看待、处理、和运用这些数据，也同时构成颇富挑战的时代课题之一。所谓适当，消极而言，至少应能满足如下二方面的要求。一方面，不因为这些数据横跨的语言过多、文化差异过于多样、源远流长且甚多晦暗，遂把自己淹没在内，拖累或拖垮自己的研究；另一方面，则不以拙劣或粗暴的手法，处理这些数据的文献、历史、义理、或宗教等议题。众所皆知，当代从事佛教研究的学者，大都从自己的
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专业学养背景或所在学门出发，在研究进路和研究方法的择取上，也往往就近从周遭的人文学科或社会科学的学术工具的使用入手。[16][16] 这当然无可厚非，只是看看还有没有必要去多加省思自己的学术操作到底在做什么，以及又做了什么。进一步的问题在于：当前的佛学界，若要说到尽可能事先力求契入像《首楞严三昧经》这么具有丰富的经典语言文库的宗教内涵，并且站在如此涵养的立场，来进行学术上专门且深入的探讨，其所必要的研究进路和研究方法，到底又在哪里？
从上述三点想法出发，面对《首楞严三昧经》相当丰富的经典语言文库，如果还想沿用佛学界很常见的一种借用过来的做法，也就是藉由经典语言的演变或文本同异的比对，来推断文献的谱系（stemma），则有必要特别审慎以对，以免轻易做出拙劣或粗暴的论断还浑然不自觉知。[17][[18]17 就此而论，Lamotte 的心得，应可发挥一定的警醒作用：
另一个必须纳入考虑的难题是说，就其印度的形貌而言同样的一部经典，随着时间的流逝继而发生巨大的变化，并且还要做为翻译成伊朗文、汉文、藏文等语文的依据对象，而这些译本之间，也都存在显著的歧异。造成这种现象的理由，在于这些译本所依据的，就已经是彼此有所不同的传本（recensions）。假如藉由将吾人手头可差遣的材料屈从在一套文献评定的作业程序（by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism），而企图把一部经典的原始文本（the Urtext of a sutra）重建出来，这样做下去，便注定是要走向失败的结局。每一个传本都有必要就其本身个别予以研究（Each recension requires its own study）。[19][18]
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有一部分基于以上的心得，Lamotte 在语言文献学所展现的学风，一方面，尽可能广泛搜罗与呈现四散在各种经典语言的传本、译本、版本、引述、题记、目录、和史传，若可能的话，再配合考古文物、造像、碑铭，逐步拼凑一小片又一小片的信息，另一方面，却又相当能够自我克制，讲究严格论证所必要的批判思惟，尽可能避免去做过分逾越的历史臆测或谱系重建。[20][19] 有此认识，正如根本谈不上所谓的「原始般若经」或「原始药师经」，目前也完全没有成熟到可以论断「原始首楞严三昧经」的地步，这不仅因为可用以显示谱系的分枝和衔接扣环所必要的相关史料严重佚失，更是因为一旦牵涉到「原始文本」（urtext; the original text）、「起源之论述」（origin-discourse）、或「接近原本 vs. 多元文本」，往往难免碰出方法学或系谱学（genealogy）相当难缠的纠葛。[21][20] 在可能厘清和「原始」、「起源」、或「谱系」概念相关
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的论述上的纠葛之前，这一小节就以暂时维持在大略交代《首楞严三昧经》的经典语言文库为其上策，保持「多元文本」的状态。
（三）、《首楞严三昧经》学界的研究情形述要
除了在上一小节所列的针对《首楞严三昧经》的经典语言文库发而为写本之校勘、转写成罗马拼音、翻译、以及在很少数属于系列的专门用语进行初步的文献比对之外，还可按照如下三个类别，来大略描述学界相关的研究情形：其一，佛学入门大部头的著作；其二，特定的佛典解题或提要；其三，专门的论著。
1、佛学入门大部头的著作，包括佛学概论、佛教史、以及佛教典籍概论。这一类的著作，若就涉及《首楞严三昧经》或首楞严三昧，一般说来，要不是只字未提，就是浅碟式地跳着几笔带过，甚至还出现张冠李戴的情形。[22][21] 因此，大致上，帮助并不大。
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2、特定的佛典解题或提要，至少有三篇可资参考。[23][22] 事实上，端看个人的习惯或需要，对于《首楞严三昧经》初步的认识，可以有好多入手的管道，例如：直接研读鸠摩罗什的汉译本，阅览出自《出三藏记集》的四篇前序后记，或者选择性地翻阅这儿所列的解题或提要。这些以解题或提要为表现形态的文章，大致包含如下项目：经典名称，传本和译本述要，本经和其它经论之间的关联，本经在佛教经典史上的位置，本经的历史流传与影响层面，以及本经内容梗概。限于文章的形态，在这些项目的铺陈，往往倾向于流水帐式的记述，难以凸显什么样的特色，深度几乎谈不上，而在涉及本经的内部或外部文献史的议题，执笔或敲键盘的时候，若不稍加自我克制，酿成在臆测或论断上，有意无意说过了头，便有造成误导的嫌疑，使解题或提要的正规功能大打折扣。
3、专门的论著，已知有一篇探讨《首楞严三昧经》禅修理趣的硕士论文。[24][23] 此外，有一些零星的文章，难以称得上严格的学术论著，似乎还看不出有什么显著的研究成果，顶多仅能聊备一格，略记一笔。[25][24] 学界有关《首楞严三昧经》的兴趣，大都仅停留在文献的校勘、翻译、以及入门的介绍，亦及于文献史的推敲。但是，针对禅定的修学和义理，发而为专门且深入的探讨，反倒难得一见。与此相对地，天台禅观和《首楞严三昧经》或首楞严三昧之间的关联，则有一些文章在讨论，或可参考。[26][25]
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于准备以什么样的目标来收摄。
一言以蔽之，本文的解读预备朝向的目标为尽可能的适切（pertinence）。适切的解读，应该是值得追求且可达成的目标。再者，适切做为目标，并不完全只是懂不懂或对不对的问题，而主要是适切于什么格局以及适切到什么程度的问题。换言之，号称适切，不必然就等于懂了或对了，而不适切和不懂或不对之间，同样不存在完全平行对称的关系。谈到适切，根本无所谓平白无故的或空洞的适切；适切，在此意指对应于一些特定项目或条件所形成的格局或参考框架（frame of reference），明显表现出足够的中肯、切要。然而，适切所必须对应的格局或参考框架，却不是现成的或一成不变的；基于在参考框架不同的理念与设计，不同的研究工作即使面对同样的文本，而且对应的解读过程的各个步骤，甚至也都够资格担当适切之称号，但是各自解读出来的东西，却极可能相差十万八千里。就此而论，从事文本解读的学术规范大概也只能说，主要还是看各个研究工作及其论述已经培养出什么样的方法学的意识和认识，如何将一些特定的项目或条件认取出来且建立关联，进而在这些项目、条件、或可替换的（alternative）参考框架之间，建立出解读的优先次序（priority of interpretation），并且严格据此以为依循的纲领，继之以扎实且有条不紊的解读的步骤和技巧。
为求做到尽可能适切的解读，本文在一方面，当然会避免沦落到毫无原则或乱无章法去任意从事的地步，另一方面，则积极构想可资依循的操作纲领。经由一次又一次的琢磨、推敲、和筛选，本文决定以「《首楞严三昧经》的鸠摩罗什译本」以及「这四篇前序后记各自在内涵的一贯性（consistency）」这二大项目，提炼为解读的准据所要对应的参考框架，并且赋予解读上第一优先的地位。接着，即以如下二点，分别来说明此中考虑的讲究要领。
第一，这四篇前序后记所依据或对应的文本，容或有些差异，但是就目前仅存鸠摩罗什译本的事实来看，在最优先的参考依据上，吾人可以说几乎没什么可选择的余地，因为这四篇作品在文本形态上，毕竟是译经序言、后记、经注序言，也就是针对《首楞严三昧经》所做的前序后记的书写。有鉴于此，《首楞严三昧经》的鸠摩罗什译本，即应成为吾人在文本解读以及延伸开来在文献史或思想史相关的讨论所必须参照的项目，而且很有必要给予参照上的第一优先考虑。这样的思考方针，或可称为「以经解序」或「以经解记」。相对地，诸如格义佛教的框框，即难以被赋予如此优先的地位，也不应当成为文本解读的出发点。这样子考虑隐含的意思是说，格义与否相关的事
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情，并非不可讨论，而且假如仅限定在方法学的语词层次或形式层次，只要做得开来，倒也未尝不可做为第一道的切入点，但是若要成为稍微具有实质意涵的运作概念，尤其扣连到特定文本的认定，则格义做为这样的运作概念，应当无法放到第一序的位置，而该摆到第二序以后的地方。假如不自觉地或勉强由格义概念出发，不仅很容易受到先入为主的概念标签的拘限或误导，而且如此出发的基础在所牵涉的文本的掌握上，极可能是相当空洞或偏颇的，弄到后来，好像大家都只能在蛮肤浅的层次相互认许或争议，走不到怎么深刻且综揽全局的实质意涵。若是能将格义概念暂时摆到第二序以后的地方，首先透过「以经解序」或「以经解记」之类的原则来扎实地进行解读，等到发现所处理的文本确实带有可称为格义之基调，则当然可沿着如此的发现，进而以格义为着眼点，展开后续的专门论述。如果这一系列在解读原则的优先次序的考虑在道理的讲究还站得住脚的话，则衍生的重大意涵之一，可以简单叙述如下：文本解读并不等于也无法取代文献史的工作，但是文献史应当以文本解读相当份量的工夫为前提；什么样的文本解读的理念与工夫，在相当程度，几乎就已决定会把文献史或佛教史讲成什么样子了。反过来看，文献史或佛教史的众多争议——尤其是那些从根柢上就环绕着诸如格义、外部起源、内部起源、外力、自力、出家、在家、部派、宗派等割裂式的概念标签所表现的争议——不见得通通是文献史或佛教史在史学认定上的议题，而应当有很大的一部分可归诸在文本解读的各异其趣的理念上与工夫上的议题。
第二，「这四篇前序后记各自在内涵的一贯性」，此一原则并不预设所处理的文本在各个方面的内涵皆必然具有一贯性。文本看情况可牵涉到宗教、修学、义理、伦理、心理、信仰、历史、社群等各个方面；至于内涵，在此则意指文本的字词或语句所要承载的或所可能表达的实际历程上或实在事项上的感受、体验、心态、冀望、情操、操守、道理、意义、旨趣、价值、或境界。文本若未经处理，其内涵即不得而知，更无从论断其内涵的一贯性会怎么样。然而，提出文本内涵一贯性的想法，主要是做为解读在运用上的一项指导原则，并不是一开始就要武断地拿来做为事实上的认定或宣称。经由此一指导原则的运用，即给文本和研究者双方面都提供蛮宝贵的机会。文本方面，至少包括其整全性（integrity）可受到适当尊重的机会，及其可能的或潜藏的内涵一贯性得以豁然透显的机会。研究者方面，消极上，先不让自己有懈怠的借口，不至于在还没怎么读进去的时候，就赶不及地绕圈子，或套
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上一些割裂式的概念标签，或在宗教实修的内容尽是只会扯到历史的、社会文化的、外缘的事情，或就某一文本所出现的一些字词仅止于浅碟式地和其它文献相似的字词套些不痛不痒的关系；至于积极上，则处处把握机会提醒和鞭策自己，必须努力再努力，就是要想办法读进去，而且还要读通到一定的程度。所谓读通，就这儿的论述脉络而言，意指把文本内涵的一贯性给读出来。一贯性大都不会现成到一眼就看得出来，而且往往不仅止于直线单向式或单一平面式的连贯与否的课题；尤其是佛教经典，基于超凡入圣在实践的种种开拓和进展所表达、述说、或记录下来在文本的字里行间，若去解读其连贯与否的情形，关键之一极可能就在于「是否跟得上动态的、实践的、超越的脚步所走出来的多方向、多角度、多侧面、多层次的理路」。身为研究者，读不进且读不通某一文本，早已是司空见惯且勉强可以接受的事情；但是，假如还没怎么读进或读通某一文本，只是换些花样绕个圈子，就想要以该文本为对象发表专家段数的学术论述，恐怕就很难被接受。这样子的讲求原则，其实都只是学术着力最起码的条件，包括经典语言的能力、重视文本的整全性，通篇读进文本，以及就文本来探索文本的内涵、理路、与结构。[27][30]
总之，本文大致基于如上的考虑，设定出二大参考项目：其一，以《首楞严三昧经》的鸠摩罗什译本，做为解读四篇前序后记最优先的参考依据；其二，以确实能在相当程度个别读通这四篇前序后记，做为最首要讲求的原则。这二大参考项目的作用，在于竭尽所能照顾这四篇前序后记个别的整全性、理路、与结构，而且在鸠摩罗什译本可以解释过去的，即优先据为解释的基准，让《首楞严三昧经》站出来「讲话」，而不是毫无准头流于望文生义之作，或一开始就习惯性地往玄学或格义佛教的框框去填塞或套用。
接下来，即正式展开四篇前序后记的解读的工作。由于篇幅所限，完全无法在此逐一讨论解读过程所牵涉到文字的、构句的、语意的、义理的、历史的、人物的处理上的讲究，仅能大略援引鸠摩罗什译本相关的辞句以供参考。[28][31]
（二）、第一篇：未详作者，〈首楞严三昧经注．序．第九〉，收录于《出三藏
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[29][30] 参阅：K. R. Norman, “Philology and Buddhism” A Philological Approach to Buddhism, London: University of London, 1997, pp. 172-175, 177-179.
[30][31] 假如逐一讨论这当中学术处理的讲究，势必用上四倍以上的篇幅，将远远超过本文所能负荷的限度。类似的处理形态，参阅：周伯戡，〈读僧叡<小品经序>〉，《台大历史学报》第23期（1999年6月），页157-198。
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记集．序卷第七》，梁．僧佑辑录，T. 2145, vol. 55, pp. 48c-49a.
〔作者应为沙门支道林（支遁 314-366）的生徒之一。〕
「首楞严三昧」者，晋曰「勇猛伏定意」也。谓十住之人，忘当而功显，不为而务成。
「首楞严三昧」，中文的意思就是「勇猛伏定意」。意思是说，修到十地菩萨的行者，[31][32] 不必很用心去记住那些所应当做的，其功德即得以显耀，而且不必使劲作为，其事业即得以成就。[32][33]
盖「勇（猛）伏」之名，生于希尚者耳。虽功高天下，岂系其名哉！直以忘宗而称立，遗称故名贵。训三千，数〔敷〕典诰。群生瞻之而弗及，钻之而莫喻。自非奇致、超玄，胡可以应乎！圣录所谓「勇猛」者，诚哉难阶也！
至于「勇猛伏」这个名称，可以说是来自于冀望高超的意思。虽说功德盖世，难不成还会拘泥在「勇猛伏」这个名称！主要是因为不故意记住自身的宗旨，其称谓才得以真正树立；进而淡然放下称谓，其名称才真正显得尊贵。教示三千大千世界，敷陈可做为高标楷模的言教。[33][34] 众生予以瞻仰，却到不了这样的境界；再怎么钻研，仍然没办法真正通晓。倘若不具特殊的禀赋和高超的玄思，怎么可能契应到这样的境界！佛教圣典所说的「勇猛」，实在有够难以进阶而上！[34][35]
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[35][32] 参阅：「首楞严三昧，非初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地菩萨之所能得，唯有住在十地菩萨，乃能得是首楞严三昧。」（《佛说首楞严三昧经》，鸠摩罗什译，T. 642, vol. 15, p. 631a.）
[36][33] 参阅：「菩萨住首楞严三昧，……菩萨悉知一切诸法常住法性、不来、不去；如是，远离身、口、意行，而能示现发行精进，亦不见法有成就者；现于世间发行精进，而于内外无所作为；……」（T. 642, vol. 15, p. 632b.）
[37]「世尊！譬如三千大千世界大梵天王，自然普能遍观三千大千世界．不加功力；如是，菩萨住首楞严三昧，于一切法自然能观．不用功力，又亦能知一切众生心、心所行。」（T. 642, vol. 15, p. 634a.）
[38][34] 参阅：「有三昧，名首楞严；若有菩萨得是三昧，……示现遍行一切诸行，而能善知诸行清净；于诸天、人最尊、最上，而不自高、憍慢、放逸；……」（T. 642, vol. 15, p. 630b.）
[39][35] 参阅：说是法时，二百菩萨生懈怠心：『诸佛世尊其法甚深，阿耨多罗三藐三菩提如是难得；我等不能具足是事，不如但以辟支佛乘入于涅盘。』所以者何？佛说：菩萨若有退转，
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「定意」者，谓迹绝仁智，有无兼忘。虽复寂以应感，惠泽仓生，何尝不通以仁智，照以玄宗！
所谓「定意」，意指了无道德或思虑之踪迹，而且「有（意指存在）」和「无（意指不存在）」这一组相对的二边一并从念头遣除的状态。[40][36] 虽然处于寂静的状态，却恰足以活活泼泼回应出对缘起灵敏的感知，继之以佛法的救度事业来利益众生，这样何尝不可以说是透过道德和思虑来通往众生，以及透过玄奥的宗旨来照明众生！[41][37]
所以「寂」者，未可得而「分」也。故其篇云：「悉遍诸国，亦无所分，而于法身不坏也。」谓虽从感若流，身充宇宙，岂有为之者哉！谓化者以不化为宗，作者以不作为主；为主，其自忘焉。
之所以「寂静」，因为任何「区隔开来的部分」，都无法一成不变地被紧紧把握住。因此，《首楞严三昧经》有这样的说法：「完全去得了每一个佛土，却不就表面的现象来固定区分诸佛国土之间的差异，而且现起再多的化身遍游诸佛国土，也不至于因此就造成对法身（dharma-kaya 〔观察或现起〕诸法缘起之聚成）的限定或使法身毁坏。」[42][38] 意思是说，因应于对缘起的感知，
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[43]或作辟支佛，或作声闻。（T. 642, vol. 15, p. 642a.）
[44]名意（Namamati）菩萨白佛言：「世尊！是三昧者，修行甚难。」佛告名意：「以是事故，少有菩萨住是三昧，多有菩萨行余三昧。」（T. 642, vol. 15, p. 643c.）
[45][38] 参阅：「有三昧，名首楞严；若有菩萨得是三昧，……示诸形色，而不坏色相；遍游一切诸佛国土，而于国土无所分别；悉能得值一切诸佛，而不分别平等法性；示现遍行一切诸行，而能善知诸行清净；……遍行一切三界之中，而于法相无所动转；示现遍生诸趣道中，而不分别有诸道相；……」（T. 642, vol. 15, p. 630a-b.）
[46]「菩萨住首楞严三昧，……菩萨悉知一切诸法常住法性、不来、不去；如是，……常能往来无量佛国，而于身相平等不动；……」（T. 642, vol. 15, p. 632b.）
[47]「若有菩萨得首楞严三昧，不应问其所住处也。所以者何？如此菩萨，一切佛国皆是住
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一一现起的化身，像流水或行云般，可贯注到宇宙的任何部分或角落，这难道是很固着在像这样的事情就办得到手的吗！换句话说，施教化者以不固着在教化为其根本，做事情的人以不固着在做事为其主导；以这样为其主导来做事情的人，是不会故意记住自身的作为的。
像可分哉！若至理之可「分」，斯非至极也。可分则有亏，斯成则有散。所谓为「法身」者，绝成亏，遗合散；灵鉴与玄风．齐踪，员神与太阳．俱畅；其明不分，万类殊观；法身全济，非亦宜乎！故曰：「不分」、「无所坏」也。
可无限开展的身相，难道会被固定割裂在所显现的各个段落里面！倘若至极之理可固定落入「区隔开来的部分」，那就根本承担不起「至极」一词。如果可固定落入区隔开来的部分，就有所亏欠或不足；这样子经由因缘的结合而臻于形成，也就早晚有离散的一天。然而，做为（as）「法身」，却超越个别事项上的「形成」和「亏欠」这一组相对的二边，且又摆脱个别事项上的「结合」和「离散」这一组相对的二边；极其灵敏的映照洞察和玄奥的风行教化，二者亦步亦趋；内蕴可开显的精神力量和外显的照明作用，二者双运畅达；如此现起的照明作用，并不在自己内部先建立起任何固定的区分，然而映照在万事万物所呈现的照明景象却彼此有别；法身可贯注到世间全盘的救度事业，不也是恰当不过的道理吗！因此，《首楞严三昧经》才会说：「不就表面的现象来固定区分」，以及「不至于造成对法身的限定或使法身毁坏」。
「首楞严」者，冲风．冠乎知丧，洪绪．在于忘言；微旨．尽于七位〔住〕，外迹·显乎三权；洞．重玄之极奥，耀．八特之化谷〔筌〕；插．高木之玄标，建．十准以伺能；翫妙旨．以调习，既习释．而知玄；遗慈．故慈洽，弃照．而照弘也。故有．陶化育物，绍以经纶。自非领略玄宗，深致奇趣，岂云究之哉！
谈到「首楞严」，讲究的是说，若要驰骋直上高度变动不居的历程，上首的要领在于认清什么是应该淡淡放下，而不必予以固定的执取；若要撑起恢弘的
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格局，摄化差别事项千头万绪的来龙去脉，关键的要领在于丢得开固定的言辞；在（菩萨地）七级阶位的升进当中，即足以涵盖细腻的旨趣；在三示现（神变示现rddhi-pratiharya, 记说示现adewana-pratiharya, 教诫示现 anuwasani-pratiharya）的运作当中，最能显现往外施展的行迹；将玄之又玄之所以成为究极奥秘予以洞澈，将八种独特要素之所以成为源源不断的化现之幽谷予以照耀；竖立起可做为玄奥标竿的高大木头，建立出可用以衡量修行者能耐的十级基准（意指菩萨十地）或十种基准（例如菩萨十力或十法行）；[48][[1]39[1]] 亲切地玩味微妙的旨趣，以调伏习性；随着习性的融消，进而了知玄奥；不刻意携带仁慈〔例如，不老是把仁慈挂在嘴边，或装作一副仁慈的样子〕，因此其仁慈自然沁人心脾；放下一定要怎么照或一定要照谁的想法，因此其照明自然恢弘无偏。结果，藉由绍承万物之正道的条理的方式，得以随顺陶冶、迁化、和育成万物。倘若不是已能领会玄奥的宗旨，或深刻通晓非凡的意趣，怎么承担得起「穷究」一词！
沙门支道林者，道心．冥乎上世，神悟．发于天然；俊朗明澈，玄映色空，启于往数，位叙三乘。余．时复畴〔筹〕谘，豫闻其一；敢以不敏，系于句末。想望来贤，助删定焉！
沙门（wramana 佛法出家人）支道林（支遁 314-366），求道的心意深邃到过去生已累积长远的工夫，神奇的领悟顺畅且油然显发；气度开阔、洞察通透，玄奥到足以映现出「色即空」（意谓世间现象并不带有恒定不变且独存的实体）之理趣，一再受到往圣先贤的启迪，其修证的果位若以声闻乘、独觉乘、和菩萨乘这三乘正规的位阶来衡量，皆可配列在一定程度的水平。我三番两
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次的思索和讨教，亲耳听闻沙门支道林的一些卓见；如今斗胆以鲁钝之资，将自己的听闻所得和理解附在经文句子的末尾。深切冀望以后的有识之士不吝予以指正！
〔安公《经录》云：中平二年十二月八日，支谶所出；其经首略「如是我闻」，唯称「佛在王舍城．灵鸟顶山中」。〕
〔僧佑按语——道安法师（312-385）在 374 年的《综理众经目录》记载：中平二年（186 年）十二月八日，支娄迦谶（Lokaksema）译出这部经典；该经开头省略「如是我闻」一句，直接就记述「佛在王舍城（Raja-grha）・灵鸟顶山（Grdhra-kuta-parvata）中」。〕
（三）、第二篇：支愍度，〈合首楞严经．记．第十〉，收录于《出三藏记集．序卷第七》，梁．僧佑辑录，T. 2145, vol. 55, p. 49a-b.
〔这是一篇合辑后记，是支愍度合并《首楞严三昧经》的三个译本所成的合辑本（亦即本文所列的第八译）的后记，大约成于 301 年。由此〈后记〉可知，（第一译、）第二译、第六译、第七译在支愍度的时代，都还流传于世；主要是为了方便使用者对照这些相关的译本，才有这一份合辑本的问世。〕
〔胡文．同．晋音，勇伏定意。〕支愍度〔三经，谢敷合注，共四卷。〕
〔僧佑按语——「首楞严（三昧）」乃西域语的中文（晋代语）音译，其意译为「勇伏定意」。〕〔僧佑按语——谢敷将支愍度由三个译本所合辑的《合首楞严（三昧）经》综合予以注解，总共四卷。〕
此经，本有记，云：「支谶所译出。」谶，月支人也；汉桓、灵之世，来在中国。其博学．渊妙，才思．测微。凡．所出经，类．多深玄；贵尚．实中，不存．文饰。今之《小品》、《阿阇贳》、《屯真》、《般舟》，悉谶所出也。
这部《首楞严三昧经》，原先有记述，说是「支娄迦谶所译出。」（亦即本文所列的第一译）支娄迦谶是月支人；在东汉桓帝（146-168）、灵帝（168-189）
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在位期间，来到且住在中国。支娄迦谶广博的学识精深且微妙，其才华洋溢的思虑足以探测幽微。凡是支娄迦谶翻译的经典，大概都蛮艰深玄奥的；其翻译所讲究和看重的，就是内容的实在与精确，反倒不怎么在乎文采的装饰。现存的《道行般若经》（Astasahasrika Prajñaparamita-sutra, T. 224, vol. 8, 又称做《小品般若经》）、《佛说阿阇世王经》（Ajatawatru-kaukrtya-vinodana-sutra, T. 626, vol. 15）、《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》（Druma-kinnara-raja-pariprccha-sutra, T. 624, vol. 15）、《佛说般舟三昧经》（Pratyutpanna-buddha-sajmukhâvasthita-samadhi-sutra, T. 417, 418, vol. 13），通通出自支娄迦谶的翻译。[49][40]
又，有支越，字恭明，亦月支人也。其父，亦汉灵帝之世，来献中国；越在汉生，似不及见谶也。又，支亮，字纪明，资学于谶；故，越得受业于亮焉。
此外，还有支越（支谦之别名），字〔或号〕恭明，同样是月支人。支越的父亲也是在东汉灵帝（168-189）在位期间，来到中国进贡；而支越则在汉地出生，似乎和支娄迦谶从未碰过面。但是，另外还有一位人物，也就是支亮，字纪明，曾经受学于支娄迦谶；透过这个缘故，支越就有机会从支亮学到一些（支娄迦谶的）学识。
越才学深彻，内外备通。以季世．尚文，时．好简略，故其出经，颇从文丽；然其属辞、析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。
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支越的才气和学识都很有深度且透彻明达，至于佛法和其它学问（世学），也能一并通晓。基于身处一个时代的末期阶段，众人崇尚的是文采的门面，而当时的风尚，又趋于文笔上的简洁省略，因此支越在经典的翻译风格，也就相当偏重文采的华丽；然而，整体而言，在遣辞用字和爬梳理路方面，虽说着重文采，却也不至于过分夸张，虽说节省笔墨，义理倒也还透显得出，真可说是深得译经之堂奥。
以汉末沸乱，南度奔吴。从黄武至建兴中，所出诸经，凡数十卷，自有别传记录；亦云：「出此经。」今不见，复有异本也。然此《首楞严》，自有小不同：辞有丰、约，文有晋、胡。较．而寻之，要不足以为异人别出也。恐是．越．嫌．谶所译者辞质、多胡音。〔所〕异者，删而定之；其所同者，述而不改。二家各有记录耳。此一本，于诸本中，辞最省便，又少胡音，偏〔遍〕行于世，即越所定者也。
由于东汉末年时局动荡，支越避乱，即南渡到江南一带的吴国。从吴王孙权黄武年间（222-229），一直到孙亮建兴年间（252-253），支越翻译出来的经典，合计数十卷之多，这些在其它的史传，也都有记载；同样说到：「（支越）译出《首楞严三昧经》。」如今却已见不到支越的自译本，不过还找得到有点不同的本子（亦即本文所列的第二译）。《首楞严三昧经》这部现存的（支越的改）译本，包含一些稍稍与众不同的特点：辞句有些地方丰盛，有些地方节约，译文则意译的中文（晋代语）夹杂着西域语的音译。经过比较并存于其中的丰盛与节约、以及意译与音译的情形，进而反复思索其中的原委，大致还说不上是另有其人自行翻译出来的东西。很可能是因为支越对支娄迦谶译本的辞句偏于质朴又包含许多西域语的音译，并不怎么满意。因此，和自身的风格不同的地方，就加以删定；和自身的风格一致的地方，便不做更动，保留支娄迦谶的译文。这二位翻译家各有史传提到《首楞严三昧经》的译出。刚刚谈到的这个译本，在所有现存的《首楞严三昧经》译本当中，措辞还算最节约轻便，较少使用西域语的音译，而且流通广泛，便是支越删定支娄迦谶译本之后所形成的改译本。
至大晋之初，有沙门支法护、白衣竺叔兰，并更译此经。
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到了西晋（265-316）初年，沙门（佛法出家人）支法护（Dharmaraksa 竺法护 233-310）、白衣（佛法在家人）竺叔兰，也都再度翻译《首楞严三昧经》（亦即本文所列的第六译、第七译）。
求之于义，互相发明。披寻三部，劳而难兼。欲令学者即得其对，今．以越所定者．为母，护所出．为子，兰所译者．系之。其所无者，辄于其位，记而别之。或有文义皆同，或有义同．而文有小小增减，不足重书者，亦混以为同。虽无益于大趣，分部章句，差．见可耳。
藉由参照不同的译本，可在探求《首楞严三昧经》的义理，产生互相引发或澄清的作用。然而，把这三个本子（亦即支越改译本、支法护译本、竺叔兰译本）通通打开来寻索，不仅麻烦，而且难以兼顾。为了让想学的人能有对照本可用，目前就拿支越改译本做为依据的母本，以支法护译本为衍生的依据，最后再加上竺叔兰译本当作外围的参考。一旦对照出这三个本子在什么字句出现此有彼无或此无彼有的情形，马上在对应的地方注明一下，藉以区别彼此的差异。如果这三个本子在什么地方使用的字词以及表达的意思彼此都相同，或者意思相同而字词不过略有出入，只要不是严重到必须在这三个本子对应的地方一一加以抄录的话，也就差不多看成通通一样。整体而言，这项工作虽不是直接着力在经典大方向的旨趣，但是区分出不同的本子、章节、和字句，倒也勉强算是还值得一做的事情。
〈勇伏定．记〉曰：「元康元年四月九日，炖煌菩萨支法护，手执胡经，口出《首楞严三昧》；聂承远笔受。」愿令四辈揽〔览〕综、奉宣，观．异同意。
〈勇伏定．记〉说到：「西晋惠帝元康元年（291）四月九日，来自炖煌的菩萨支法护，手里拿着经由西域传来的经卷，并且一面翻译、一面念出《首楞严三昧经》；聂承远跟着就用笔写下来。」但愿此一合辑本可以让佛法的四类人物（亦即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）总揽〔综览〕诸本，奉持、宣说，并且看出诸本意思上的差异与共通处。
（四）、第三篇：未详作者，〈首楞严．后记．第十一〉，收录于《出三藏记集．
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序卷第七》，梁．僧佑辑录，T. 2145, vol. 55, p. 49b.
咸和三年，岁次癸酉，凉州刺史张天锡，在州，出此《首楞严经》。
东晋简文帝咸安三年（373），岁次癸酉，凉州刺史张天锡，在凉州译出《首楞严三昧经》。
于时，有月支优婆塞支施仑，手执胡本。支，博综众经，于「方等」、「三昧」特善；其志业．大乘学也。出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》。
当时在场的，还有月支优婆塞支施仑，手里拿着经由西域传来的经卷。支施仑广泛涉猎佛经，其中特别拿手的，一类是以一直拓展工夫和境界为其特色的「方等」（vaipulya方广）经，另一类则是以禅修的讲究为重心的「三昧」（samadhi）经；至于个人生命的志向，则为勤修菩萨道的大乘之学。支施仑译出的经典包括《首楞严三昧经》（亦即本文所列的第九译）、《佛说须赖经》（Surata-pariprccha-sutra, T. 329, vol. 12）、《上金光首经》（Mañjuwri-vikridita-sutra, 相当于T. 817 (《佛说大净法门经》), T. 818 (《大庄严法门经》), vol. 17）、《如幻三昧经》（Mayopama-samadhi-sutra 或Susthitamati-pariprccha-sutra, 相当于 T. 371 (《观世音菩萨授记经》), T. 372 (《佛说如幻三摩地无量印法门经》), vol. 12）。
时，在凉州，州内．正听堂．「湛露轩」下集。时，译者，归慈王．世子．帛延，善晋、胡音。延，博解群籍，内外兼综。
当时，大家聚会在凉州刺史的正听堂的「湛露轩」。在场的译者还有帛延，为龟兹国（Kucha）国王的嫡长子，通晓中文（晋代语）和西域语的语音。帛延对许多典籍都有广泛的了解，且能多方面掌握佛法和其它教门的学问之条理。
受者，常侍．西海．赵潚，会水令．马奕，内侍．来恭政。此三人皆是俊德，有心道德。
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在场的，还有拿笔写下译文的笔受者：一位是赵潚，担任常侍之职位，来自西海；接着是马奕，会水县令；第三位是来恭政，担任内侍之职位。这三位笔受者都具备高超的品德，而且有心好好修练佛法。
时，在坐沙门，释慧常、释进行。
当时，陪同在座的佛法出家人，还有释慧常、释进行。
凉州，自属辞；辞旨．如本，不加文饰。饰．近俗，质．近道。文质兼，唯圣有之耳！
翻译的时候，凉州刺史张天锡自己肩负起连缀文辞的工作；译文的措辞和要旨皆忠于经由西域传来的原本，不随意增添文采的装饰。装饰一过头，就近乎俗气；保持质朴，则接近真实。文采和质朴都同样具备，大概只有圣人才办得到！
（五）、第四篇：释弘充，〈新出首楞严经．序．第十二〉，收录于《出三藏记集．序卷第七》，梁．僧佑辑录，T. 2145, vol. 55, p. 49c.
「首楞严三昧」者，盖神道之龙津、圣德之渊府也。妙物，希、微，非器、像所表；幽玄、冥湛，岂情、言所议！冠九位，以虚升；果万行，而圆就；量种智，以穷贤；绝殆庶，而静统。
「首楞严三昧」，可以说是引向神奇之道的重要门户，以及汇聚种种至为高明的特质之深奥处所。称得上微妙的事物，不仅世上少有，细腻到难以把捉的地步，而且也不是拿一些已存在的器物或分别开来的形貌，就可完全予以表露无遗；隐密且玄奥、暗漠且深邃的境界，难道会在情意的动荡或言语的论议当中完全表露出来！超出菩萨道第九地的位阶，得以一路往越来越高超的
境界提升上去；[50][41] 收摄各式各样修行法门的运作成果，得以圆满成就佛道；
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（adhisthana-bala）的效用，则在于即使顽强的恶魔（Mara Papimat）也都惊惧莫名且身遭系缚；[51][49] 若要谈到多样的变化事，则在于以三千大千世界为范围，在这当中数以百亿计的各个不同的处所，化现出多如繁星的自利利他的自在神力和庄严事。[52][50]
至乃微〔征〕号「龙上」，晦迹尘光。像告诸乘，有尽．无灭。
甚至像文殊师利菩萨隐藏掉过去已成就佛陀果位的名号「龙种上」
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甚至像文殊师利菩萨隐藏掉过去已成就佛陀果位的名号「龙种上」（Naga-vajwâgra），[53][51] 而以和光同尘的方式，首要的考虑即在于确实融入所在的环境以及契应所对的机缘，故不轻易显露自身和所在的环境或机缘并不怎么相干的名号或独特之处。[54][52] 以对应于声闻乘、辟支佛乘、及大乘这三乘各自的身形、容貌、举止，来各别宣说或教导不同车乘的法门；对应于一个段落的生命时光，虽然免不了走向死亡之尽头，也可藉由灭尽定（nirodha-samapatti）一类的工夫来趣入涅盘之灭尽生死苦的境界，事实上，还是可以越过生命上的一个段落的限制，或不毕竟安住在涅盘的境界，而相续不断且无有穷尽地随宜施作种种修学、功德、庄严、度化之事。[55][53]
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担任太宰之职位的江夏王，不仅博览群书，而且相关的探讨，也都很有深度且具敏锐的眼光；一页一页读览这部经典，每次都有心思特别悠远的感受。
充，以管昧，尝厕玄肆，预遭先匠，启训音轨；参听儒纬，髣佛文意。以皇宋大明二年，岁次奄茂，于法言精舍，略为注解；庶勉．不习之传，敢慕．我闻之义。如必纰缪，以俟君子。
释弘充（亦即这篇序言的作者），因为见识狭隘且资质鲁钝，曾经混迹于讲说玄奥之道的场所，而且还亲自接触过很有技巧的人物，在文辞句读的音韵规则，得到宝贵的启迪和解释；接着又亲耳听闻很有学养的人物从不同侧面的开导，因此约略能够读懂整篇文章（亦即整部经文）的意思。正值（刘）宋孝武帝大明二年（458），岁次奄茂，在法言精舍内，粗略注解这部《新出首楞严三昧经》；希望藉由这项注解的工作，能够鞭策自己，把善知识所传授而未曾好好温习的课业，再多下一些奋勉的工夫，并且很冒昧地说，还可藉以稍加窥探一代又一代口耳相传的佛典讲究的道理。至若注解上在所难免的一些疏失或错误，尚祈有识之士予以指正。
四、结论与展望
四篇前序后记的解读告一段落，同时标记着本文的重点工作正式进入尾声。然而，恰好在这个时候，也最适合来做一番回顾与前瞻。
（一）、回顾方面
本文在如下三大要项的努力与成果，特别值得提出来予以强调：第一，方法学的双重讲究；第二，多样呈现《首楞严三昧经》相关文献的丰富面貌；第三，初步完成四篇前序后记的解读。
1﹒方法学的双重讲究
方法学简直可以说是研究工作与学术论述的驾驭中枢，包括在研究的理念、讲究的重点、切入的角度与观点、研究的进程、以及个别操作工具的技术运用等构成研究与论述的重大项目上的统筹运用。构成本文方法学上第一重的运用，也就是从「研究重点和研究主题」到「研究目标」之间拉出一条
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研究主轴，这已在「绪论」予以表述。第二重的运用，则随着文章的进行，依于面对的材料、课题、研究工具、探讨焦点的不同，即因应地替换或调整个别方法在文章的各个段落的操作情形，例如，本文在第三节的第一小节论陈「文本适切的解读与依循的纲领」，在处理的手法上，即明显不同于第二节论陈「《首楞严三昧经》相关文献概论」的情形。像这样经由方法学的双重讲究，不仅可用以确保贯穿全文的论述主轴，而且还可随处照顾特定方法的个别运用，由此满足研究工作与学术论述在全体和部分皆能适切处理的要求。
2﹒多样呈现《首楞严三昧经》相关文献的丰富面貌
这些相关文献的探讨，可当做切入研究主题在背景知识上的一环，至于在运作上，还需力求不流于资料的堆砌。具体言之，资料若要收纳进来，一定经过全文论述主轴的筛选与节制，再加以适度的学术处理。所纳入的数据，包括原典和学术论著二类，在广度上，也都力求以全球为格局。在如此多样的相关文献当中，特别拿汉译本做为重点学术处理的焦点，包括整理从佛典目录与史传汲取的大量信息，初步带出可进一步探讨的若干方向，以及发而为相关的提问和省思。经由这一番探讨，不仅以目前所能掌握几乎算得上最丰富的内容，提供本文研究主题所必要的背景知识，也替从事《首楞严三昧经》相关的后续研究，提供文献把握与文献思惟相当坚实的一道基础。
3﹒初步完成四篇前序后记的解读
既然在广义上预备探讨《首楞严三昧经》的经文内容，以及在狭义上决定从有关《首楞严三昧经》的四篇前序后记当做入手的重点工作，因此，去通盘解读这四篇前序后记，便成为佛学专业研究者最起码的本分之一，也恰好构成本文的研究主题所在。本文在解读上，尽可能贯彻「以经解序」或「以经解记」的原则，并且力求照顾四篇前序后记在各自内涵的一贯性。这么做，一方面，固然是为了公正对待所探讨的文本（to do justice to one’s target text），另一方面，则是冀望如此解读的成果，不仅确实增进吾人在相关字词、语句、文本、禅修、和义理的了解，而且对于相关的后续研究，也能发挥一些助成的作用。
（二）、前瞻方面
本文在研究和论述的表现，长远来看，也只不过是努力往前跨出一小步所做的一种尝试。就此而论，不论下了多少工夫，本文在方法学、相关文献、以及解读上的所作所为，不仅完全谈不上已臻完善的地步，而且还极其有必
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要藉由不同的或更为洗炼的方法学讲究、其它的或新出的文献证据、别异的解读手法、以及相关的后续研究的推进，来给予一而再、再而三的检视、评论、修改、或甚至大幅度的扬弃。
就本文而言，最有需要进一步推动的研究工作，至少包括如下四大重点事项。第一，全面且深入探讨《首楞严三昧经》的经文内容。若能因此做出初步的成果，则在一方面，不至于像本文在解读时显示不出经文的全貌，而仅能割裂地援引鸠摩罗什译本相关的辞句，另一方面，则可反映出这四篇
前序后记都在看重《首楞严三昧经》的哪些内容，以及将所看重的内容讲成什么样子。第二，整理出这四篇前序后记的共通点与相异点，并且探讨可能是经由什么样的时代背景、思想史的关联、佛教经典观、禅修观、法身观、以及独到的解经手法等因素，进而影响到这四篇前序后记在各自特色的表现。第三，一方面，探讨这些前序后记乃至于经典内容，对于吾人在佛教史的了解或佛学概论的建构，到底能发挥什么样的贡献，另一方面，检讨目前各式各样的佛教史或佛学概论的作品，又有多少是植基于在这些前序后记和经典内容所下的扎实的解读工夫，而不只是人云亦云的搬弄、猜测、或避重就轻的浅碟式的书写。第四，这四篇前序后记如何可以不必只是老掉牙的古董，相反地，可让吾人在厘清、检讨、评论、或发展有关文字学的、文献比较的、思想史的、或修学义理的研究进路，更清楚看出问题的纠结以及解开纠结的曙光，从而发挥不容忽视的贡献。
经由本文这一小步的努力，结果竟然有这么多可进一步去做的，以及有这么一大堆美好的远景是可期待的。学术之道追求的，或许就是这样吧！
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[1][1] 參閱：「云何名首楞嚴三昧？知諸三昧行處，是名首楞嚴三昧。」（《大智度論》，龍樹菩薩（Nagarjuna）造，後秦．鳩摩羅什（Numarajiva）譯，T. 1509, vol. 25, pp. 396c-397a.）「首楞嚴三昧者，秦言健相；分別知諸三昧行相多少深淺，如大將知諸兵力多少；復次，菩薩得是三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王主兵寶將，所往至處，無不降伏。」（T. 1509, vol. 25, p. 398c-399a.）。
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[2][1] Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, translated and annotated in French by Étienne Lamotte, English translation by Sara Boin-Webb, Richmond: Curzon Press, 1998, p. xiii.
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[3][1] 國科會九十一年度專題研究計畫（NSC 91-2411-H-211 -001），題目為「《大般若經．第十五會》的禪修教授：兼及於《首楞嚴三昧經》」。
[4][43] 參閱：「若人得是首楞嚴三昧，當知是人入佛境界，智慧自在。」（T. 642, vol. 15, p. 636a.）
[5][5] 由於篇幅所限，有關研究方法順著研究進程所打開的八個環節，其內容的鋪陳已另行撰文為之：〈佛教研究的進展程序在操作步驟的釐定〉，《正觀》第25期（2003年6月），頁201-209. 相關的方法學的討論，可參閱：蔡耀明，〈迎向專業的佛教研究〉，《哲學雜誌》第32期（2000年5月），頁114-126; 〈佛教研究方法學緒論〉，收錄於《般若波羅蜜多教學與嚴淨佛土：內在建構之道的佛教進路論文集》（南投：正觀出版社，2001年），頁17-40; 〈「研究方法」課程的規劃理念〉，《法光》第163期（2003年4月），第2版；朱文光，《佛學研究方法論：以近現代漢語佛學研究為中心》（嘉義：中正大學中國文學系博士論文，2002年）；〈佛學研究方法學理路之探索〉，《中華佛學研究》第7期（2003年），頁333-359; Ranjit Kumar, Research Methodology: A Step-by-step Guide for Beginners, 譯成《研究方法：步驟化學習指南》，潘中道等譯，（台北：學富文化事業，2000年）。
[6][6] 參閱：林鎮國，〈多音與介入：北美的佛學論述〉，收錄於《空性與現代性：從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》（台北：立緒文化事業，1999年），頁159-180; 劉述先（主持），〈《中國經典詮釋學的方法論問題》學術座談會記錄〉，《國立中央大學人文學報》第20/21期（1999/2000年），頁437-468, 特別是頁447。
[7][7] 參閱：Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, translated and annotated in French by Étienne Lamotte, English translation by Sara Boin-Webb, Richmond: Curzon Press, 1998, pp. 56-98.
[8] 由於資料確實眾多，在此僅引用如下數例，以見其一斑：
例一：佛說法堂已毀壞，止有塼壁基在。其山峰秀、端嚴，是五山中最高。法顯於新城中，買香、華、油、燈，倩二舊比丘送；法顯到耆闍崛山，華、香供養，然燈續明，慨然悲傷，抆淚而言：「佛昔於此說《首楞嚴》。法顯生不值佛，但見遺跡處所而已。」即於石窟前，誦《首楞嚴》。停止一宿，還向新城。（東晉．法顯，《高僧法顯傳》，一卷，416年，T. 2085, vol. 51, pp. 862c-863a; Fa-Hien, A Record of Buddhistic Kingdoms: Being an Account by the Chinese Monk Fa-Hien of His Travels in India and Ceylon (A.D. 399-414) in Search of the Buddhist Books of Discipline, translated by James Legge, Oxford: Clarendon Press, 1886, pp. 83-84.）
例二：〔帛遠（字法祖）死〕後少時，有一人，姓李名通，死而更酥，云：「見祖法師〔即帛遠〕在閻羅王處．為王講《首楞嚴經》。云：講竟，應往忉利天。」（梁．慧皎，《高僧傳》，十四卷，約530年，T. 2059, vol. 50, p. 327b.）
例三：〔釋寶亮〕於是續講眾經，盛于京邑。講《大涅槃》，凡八十四遍；《成實論》，十四遍；《勝鬘》，四十二遍；《維摩》，二十遍；其《大、小品》，十遍；《法華》、《十地》、《優婆塞戒》、《無量壽》、《首楞嚴》、《遺教》、《彌勒下生》等，亦皆近十遍。（梁．慧皎，《高僧傳》，T. 2059, vol. 50, p. 381c.）
例四：〔釋僧審〕少出家，止．壽春．石澗寺，誦《法華》、《首楞嚴》。常謂：非禪不智。於是，專志禪那。（梁．慧皎，《高僧傳》，T. 2059, vol. 50, p. 399c.）
例五：時，普弘．有釋慧溫，亦誦《法華經》、《維摩》、《首楞嚴》，蔬〔食〕、苦〔行〕，並有高節。（梁．慧皎，《高僧傳》，T. 2059, vol. 50, p. 408c.）
[9][9] 例如：J. W. de Jong, “Review of Étienne Lamotte (tr.), La Concentration de la Marche Héroïque (Wurajgamasamadhisutra), 1965,” Buddhist Studies, edited by Gregory Schopen, Berkeley: Asian Humanities Press, 1979, pp. 447-453; Bhikkhu Pasadika, “Review of Étienne Lamotte (tr.), Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, 1998,” Buddhist Studies Review 17/2 (2000): 225-229; Ananda W. P. Guruge, “Review of Étienne Lamotte (tr.), Wurajgamasamadhisutra: The Concentration of Heroic Progress, 1998,” Hsi Lai Journal of Humanistic Buddhism 1 (2000): 196-197.
[10] 河村孝照（譯），〈佛說首楞嚴三昧經〉，收錄於《文殊經典部（Ⅱ）：維摩經、思益梵天所問經、首楞嚴三昧經》，高崎直道、河村孝照校註，（東京：大藏出版，1993年），頁403-468。
[11] 參閱：Wantideva, Wiksa-samuccaya: A Compendium of Buddhistic Teaching, edited by Cecil Bendall, Bibliotheca Buddhica I, St. Petersburg, 1902, pp. 8, 91-92; Wantideva, Wiksa-samuccaya: A Compendium of Buddhist Doctrine, translated by Cecil Bendall, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1971, pp. 9, 93-94; P. L. Vaidya (ed.), Wiksasamuccaya of Wantideva, Buddhist Sanskrit Texts, no. 11, Darbhanga: The Mithila Institute, 1961, pp. 8, 54; 法稱（Dharmakirti）菩薩，《大乘集菩薩學論（Wiksa-samuccaya）》，宋．法護（Dharmaraksa）、日稱等於 1058-1072 年譯，T. 1636, vol. 32, pp. 77a, 93c-94a.
[12][44] 參閱：「具十地已，爾時便得受佛職號。受佛職號已，便得一切菩薩三昧。得一切菩薩三昧已，然後乃得首楞嚴三昧。得首楞嚴三昧已，能為眾生施作佛事，而亦不捨菩薩行法。堅意！菩薩若學如是諸法，則得首楞嚴三昧。菩薩已得首楞嚴三昧，則於諸法無所復學。何以故？先已善學一切法故。譬如，學射，能射一毛分，不復學餘。所以者何？先已學故。如是，堅意！菩薩住首楞嚴三昧，於一切法無所復學，一切三昧、一切功德皆已學故。」（T. 642, vol. 15, p. 634a.）
[12]「菩薩住首楞嚴三昧，……現行一切凡夫所行，而實無行，已過諸行。」（T. 642, vol. 15, p. 632c.）
[13][45] 參閱：「何等是首楞嚴三昧？謂：修治心．猶如虛空；……一切法性．通達無相；……」（T. 642, vol. 15, p. 631a-b.）
[13]「善男子！一切諸法不成、不轉。諸法一味，謂法性味。善男子！我隨所願有女人身；若使我身得成男子，於女身相不壞、不捨。善男子！是故，當知是男、是女俱為顛倒；一切諸法及與顛倒悉皆畢竟離於二相。」（T. 642, vol. 15, p. 635a.）
[13]「如來．無生無滅相．如是成道。善男子！若諸佛出，若入涅槃，無有差別。所以者何？如來通達一切諸法是寂滅相，是名為佛。」（T. 642, vol. 15, p. 636b.）
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頁36
的工夫必然得做到聚精會神、淡泊無擾的地步，而依於靈敏的感知，其應和隨即到來。[13][46]
故，明．宗本，則三達同寂；論．善救，則六度彌綸；辯．威效，則強魔慴縛〔淪〕；語．眾變，則百億星繁。
因此，若要探本溯源，則在於通達聲聞乘、辟支佛乘、及大乘這三乘，而且三乘皆可入於涅槃之寂滅境界；[13][47] 若要論及善於救護，則在於遍知布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、及般若這六種波羅蜜多；[13][48] 若要辯明威神之力
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[13]蔡耀明，〈《阿含經》和《說無垢稱經》的不二法門初探〉，《佛學研究中心學報》第7期（2002年），頁1-26。
[13][46] 參閱：「有三昧，名首楞嚴；若有菩薩得是三昧，……示諸形色，而不壞色相；……示現遍行一切諸行，而能善知諸行清淨；……遍行一切三界之中，而於法相無所動轉；示現遍生諸趣道中，而不分別有諸道相；……」（T. 642, vol. 15, p. 630a-b.）時，諸釋、梵、護世天王，敷座已竟，各白佛言：「唯願如來坐我座上，說首楞嚴三昧。」即時，世尊現大神力，遍坐八萬四千．億．那由他．師子座上。諸天各各見佛坐其所敷座上，不見餘座。（T. 642, vol. 15, p. 630b-c.）「菩薩住是首楞嚴三昧，皆能遍行諸賢聖行，亦隨其地有所說法，而不住中。」（T. 642, vol. 15, p. 643a.）
[14] H. W. Bailey, (ed.), “Wurajgama-samadhi-sutra,” Khotanese Buddhist Texts, revised edition, University of Cambridge Oriental Publications, no. 31. Cambridge: Cambridge University Press, 1981, pp. 1-7; R. E. Emmerick, The Khotanese Wuravgama-samadhi-sutra, Oxford: Oxford University Press, 1970; R. E. Emmerick, “Wuravgama-samadhi-sutra,” A Guide to the Literature of Khotan, second edition (thoroughly revised and enlarged), Studia Philologica Buddhica Occasional Paper Series, no. 3, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1992, p. 32; J. W. de Jong, “Review of R. E. Emmerick, The Khotanese Wuravgamasamadhisutra, Oxford: Oxford University Press, 1970,” Buddhist Studies, edited by Gregory Schopen, Berkeley: Asian Humanities Press, 1979, pp. 455-458.
[15][47] 參閱：「菩薩若能通達首楞嚴三昧，當知通達一切道行；於聲聞乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通達。」（T. 642, vol. 15, p. 643c.）「堅意！譬如，導師將諸人眾．過嶮道已，還度餘人。如是，堅意！菩薩住首楞嚴三昧，隨諸眾生所發道意——若聲聞道、若辟支佛道、若發佛道——隨宜示導，令得度已，即復來還，度餘眾生。是故，大士名為導師。譬如，牢船從於此岸，度無量人，令至彼岸；至彼岸已，還度餘人。如是，堅意！菩薩住首楞嚴三昧，見諸眾生墮生死水．四流所漂，為欲度脫．令得出故，隨其所種善根成就——若見可以緣覺度者，即為現身，示涅槃道；若見可以聲聞度者，為說寂滅，共入涅槃，首楞嚴三昧力故，還復現生，度脫餘人。是故，大士名為船師。」（T. 642, vol. 15, p. 632c.）「樂聲聞者．示聲聞乘，樂辟支佛者．示辟支佛乘，樂大乘者．為示大乘，通達聲聞法．而不入聲聞道，通達辟支佛法．而不入辟支佛道，通達佛法．而不畢竟滅盡，示現聲聞形、色、威儀．而內不離佛菩提心，示現辟支佛形、色、威儀．而內不離佛大悲心，以如幻三昧力．示現如來形、色、威儀。」（T. 642, vol. 15, pp. 629c-630a.）「如來通達一切諸法是寂滅相，是名為佛。」（T. 642, vol. 15, p. 636b.）
[16] 參閱：蔡耀明，〈一個佛學教育願景的勾勒與實現：以華梵大學東方人文思想研究所為例〉，《鑑往知來：兩岸佛學教育研究現況與發展研討會論文專集》（台北：中華佛學研究所，2002年4月），頁121-137; 〈「研究方法」課程的規劃理念〉，《法光》第163期（2003年4月），第2版。
[17] 參閱：J. Harold Greenlee, Introduction to New Testament Textual Criticism, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989; Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, 3rd, enlarged edition, Oxford: Oxford University Press, 1992; David Alan Black, New Testament Textual Criticism: A Concise Guide, Baker Book House, 1994; David Alan Black (ed.), Rethinking New Testament Textual Criticism, Baker Book House, 2002; Emmanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 2nd revision edition, Fortress Press, 2001.
[19][48] 參閱：「何等是首楞嚴三昧？謂：修治心．猶如虛空；……悉能具足諸波羅蜜；……」（T. 642, vol. 15, p. 631a-b.）「堅意！譬如，藥樹名為具足。有人用根，病得除愈；莖、節、心、皮、枝、葉、花、果，皆能除愈。若生、若乾、若段段截，悉能除愈眾生諸病。菩薩住首楞嚴三昧，亦復如是。於諸眾生，無時不益，常能滅除一切眾患，謂．以說法，兼行四攝、諸波羅蜜，令得度脫。若人供養、若不供養，有益、無益，而是菩薩皆以法利，令得安隱；……」（T. 642, vol. 15, p. 633b.）「菩薩住首楞嚴三昧，六波羅蜜．世世自知．不從他學；舉足、下足，入息、出息，念念常有六波羅蜜。何以故？堅意！如是菩薩，身皆是法，行皆是法。……堅意！是菩薩，以一切波羅蜜熏身、心故，於念念中，常生六波羅蜜。」（T. 642, vol. 15, p. 633b-c.）
[20][49] 參閱：「在所佛土．說首楞嚴三昧，其中，諸魔欲以惡心．作障礙者，首楞嚴三昧、及與諸佛威神力故，其諸惡魔皆自見身被五繫縛。舍利弗！在所說首楞嚴三昧處，若我現在、若我滅後，其中，所有諸魔、魔民、及餘人眾懷惡心者，以首楞嚴三昧威神力故，皆被五縛。」（T. 642, vol. 15, p. 637b.）
[21][50] 參閱：佛言：「堅意！我今住此首楞嚴三昧。於此三千大千世界——百億四天下，百億日月，百億四天王處，百億忉利天，百億夜摩天，百億兜率陀天，百億化樂天，百億他化自在天，乃至百億阿迦膩吒天，百億須彌山王，百億大海——是名三千大千世界。堅意！我住首楞嚴三昧，於此三千大千世界——或於閻浮提．現行檀波羅蜜，或於閻浮提．現行尸波羅蜜，或於閻浮提．現行羼提波羅蜜，或於閻浮提．現行毘梨耶波羅蜜，或於閻浮提．現行禪波羅蜜，或於閻浮提．現行般若波羅蜜，或於閻浮提．現為五通神仙，或於閻浮提．現在居家，或於閻浮提．現行出家；或於四天下，現在兜率天．一生補處，或於四天下．現為轉輪聖王、或為釋提桓因、或為梵王、或為四天王、或為夜摩天王、或為兜率陀天王、或為化樂天王、或為他化自在天王、或現長者、或現居士、或復現為小王、大王、或為剎利（[21]ksatriya）、或為婆羅門（[21]brahmana）、或為薩薄（[21]wudra）；或於四天下，欲從兜率．下生世間，或現入胎，或現處胎，或現欲生，或現生已．而行七步．舉手．自稱『天上天下．唯我為尊』，或現處宮．與采女俱，或現出家，或現苦行，或現取草，或現坐道場，或現降魔，或現成佛，或現觀樹王，或現釋、梵請轉法輪，或現轉法輪，或現捨壽，或現入涅槃，或現燒身，或現全身舍利，或現散身舍利，或現法欲滅，或現法已滅，或現壽命無量，或現壽命短促，或現國土無惡道名，或現有諸惡道；或現閻浮提清淨、嚴飾．如天宮殿，或現弊惡，或現上、中、下。堅意！是皆首楞嚴三昧自在神力（[21]vikurvana-bala）。菩薩示現入於涅槃，不畢竟滅，而於三千大千世界，能現如是自在神力，示現如是諸莊嚴事（[21]vyuha）。堅意！汝觀如來於此四天下．轉法輪，餘閻浮提．未成佛道，或有閻浮提．現入滅度，是名首楞嚴三昧所入法門。」（T. 642, vol. 15, p. 640.）
[21]「諸佛神力不可思議，首楞嚴三昧勢力亦不可思議。文殊師利！彼一燈明土．講說法者，佛號示一切功德自在光明王。文殊師利！一燈明土．示一切功德自在光明王佛，則是我身；於彼國土，現佛神力；我於彼土，說不退轉法輪；是我宿世所修淨土。文殊師利！汝今當知，我於無量、無邊．百．千．萬．億．那由他．土，盡有神力；一切聲聞、辟支佛所不能知。文殊師利！此則皆是首楞嚴三昧勢力。菩薩常於無量世界示現神變，於此三昧而不動轉。文殊師利！譬如，日、月，自於宮殿，初不移動，而現一切城、邑、聚落。菩薩如是住首楞嚴三昧，初不移動，而能遍於無量世界示現其身，隨眾所樂．而為說法。」（T. 642, vol. 15, pp. 640c-641a.）
[22][51] 參閱：「迦葉！過去久遠．無量、無邊、不可思議、阿僧祇劫，爾時，有佛，號龍種上（Naga-vajwâgra）如來．應供．正遍知．明行足．善逝．世間解．無上士．調御丈夫．天人師．佛．世尊。於此世界南方，過於千佛國土，國名平等（Sama），無有山、河、沙礫、瓦石、丘陵、堆阜，地平如掌，生柔軟草．如迦陵伽（Kacilindika）。龍種上佛於彼世界，得阿耨多羅三藐三菩提，初轉法輪，教化、成就七十億數諸菩薩眾；八十億人．成阿羅漢，九萬六千人．住辟支佛．因緣法中。其後，續有無量聲聞僧。迦葉！龍種上佛壽命四百四十萬歲；度天、人已，入於涅槃。散．身舍利，流布天下；起三十六億塔，眾生供養。其佛滅後，法住十萬歲。龍種上佛臨欲涅槃，與智明（Jñana-prabha）菩薩授記別言：「此智明菩薩，次於我後，當得阿耨多羅三藐三菩提，亦號智明。」迦葉！汝謂．爾時．平等世界．龍種上佛，豈異人乎？勿生此疑。所以者何？即文殊師利法王子（Mañjuwri kumarabhuta）是。迦葉！汝今且觀首楞嚴三昧勢力——諸大菩薩以是力故，示現入胎、初生、出家、詣菩提樹、坐於道場、轉妙法輪、入般涅槃、分布舍利，而亦不捨菩薩之法，於般涅槃不畢竟滅。」（T. 642, vol. 15, p. 644a.）
[22] 常盤大定，〈首楞嚴三昧經解題〉，收錄於《國譯一切經．經集部（Ⅶ）》，（東京：大東出版社），頁1-5; 河村孝照，〈首楞嚴三昧經．解題〉，收錄於《文殊經典部（Ⅱ）：維摩經、思益梵天所問經、首楞嚴三昧經》，高崎直道、河村孝照校註，（東京：大藏出版，1993年），頁373-401; 吹田隆道、工藤順之，〈三昧〔經典〕部〉，收錄於《大乘經典解說事典》，勝崎裕彥等編，（東京：北辰堂，1997年），頁241-245。
[24][52] 參閱：文殊師利言：「……舍利弗！彼時照明（Virocana）劫中，有佛出世，號曰弗沙（Pusya）；利益世間諸天、人已，入於涅槃。是佛滅後，法住十萬歲。法滅之後，其中眾生，於辟支佛有度因緣。假使百．千．億佛為之說法，不信、不受；唯皆可以辟支佛身、威儀、法則而得度脫。是諸眾生皆共志求辟支佛道。是時，無有辟支佛出；是諸眾生無處得種善根因緣。我於爾時，為教化故，自稱我身是辟支佛。隨諸國土、城、邑、聚落，皆知我身是辟支佛。我時，皆為現辟支佛形、色、威儀。是諸眾生深心恭敬，皆以飲食供養於我。我受食已，觀其本緣所應聞法，為解說已，身飛虛空，猶如鴈王。……如是，舍利弗！我於爾時，滿一小劫，三百六十億世，作辟支佛身，示入涅槃；於諸大城，一一皆以辟支佛乘，度脫三十六億眾生。舍利弗！菩薩如是以辟支佛乘，入於涅槃，而不永滅。」（T. 642, vol. 15, p. 642b-c.）
[25][53] 參閱：「樂聲聞者．示聲聞乘，樂辟支佛者．示辟支佛乘，樂大乘者．為示大乘，通達聲聞法．而不入聲聞道，通達辟支佛法．而不入辟支佛道，通達佛法．而不畢竟滅盡，示現聲聞形、色、威儀．而內不離佛菩提心，示現辟支佛形、色、威儀．而內不離佛大悲心，以如幻三昧力．示現如來形、色、威儀。」（T. 642, vol. 15, pp. 629c-630a.）
[25]「菩薩住首楞嚴三昧，隨諸眾生所發道意——若聲聞道、若辟支佛道、若發佛道——隨宜示導，令得度已，即復來還，度餘眾生。」（T. 642, vol. 15, p. 632c.）
[25]「今此會中，自有菩薩．得首楞嚴三昧．現帝釋身，有現梵王身，有現諸天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽身，有得首楞嚴三昧．現比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷身，有得首楞嚴三昧以諸相好而自嚴身。自有菩薩，為化眾生，現作女身形、色、相貌，有現聲聞形、色、相貌，有現辟支佛形、色、相貌。堅意！如來自在．隨所至眾——
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頁39
斯皆參定之冥功，成能之顯事，權濟之樞綱，「勇伏」之宏要矣。
這些都可總結成如下四大要點：其一，腳踏實地在禪修參學所蘊蓄出來深厚的功力；其二，得以成就修學能耐的外顯事功；其三，隨宜度脫眾生所憑賴的樞紐和綱領；其四，「勇猛降伏或勇健行進」之格局恢弘的要旨。
羅什法師，弱齡言道，思通法門。昔，紆步關右，譯出此經。自雲布以來，競辰而衍。中興啟運，世道載昌。宣轉之盛，日月彌懋。
鳩摩羅什（Kumarajiva）法師還很年輕的時候，就會稱說佛法，並且渴望將佛法裡面的諸多法門予以融會貫通。以前在函谷關西邊一帶（意指涼州）紆曲遷徙之際，翻譯了這部《新出首楞嚴三昧經》。打從盛大公開以來，隨著時日的推移而流傳漸廣。這段期間，國家由衰落而復興，啟動良好的氣運，世局的走勢也跟著出現昌隆的跡象。《新出首楞嚴三昧經》的宣揚與轉動之興盛，甚至日月也都因而益加明亮皎潔。
太宰．江夏王，該綜群籍，討論淵敏；每覽茲卷，特深遠情。
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[25]若剎利眾、婆羅門眾、若居士眾、釋眾、梵眾、諸護世眾——隨是諸眾，普能示現形、色、相貌，當知皆是首楞嚴三昧本事果報。」（T. 642, vol. 15, p. 635b.）
[25]「菩薩示現入於涅槃，不畢竟滅，而於三千大千世界，能現如是自在神力，示現如是諸莊嚴事。」（T. 642, vol. 15, p. 640b.）
[25]「我於爾時，入滅盡定（[25]nirodha-samapatti）；以本願（[25]purva-pranidhana）故，不畢竟（[25]atyantam / entirely）滅。」（T. 642, vol. 15, p. 642c.）
[25]「文殊師利法王子住首楞嚴三昧，能作如是希有難事。菩薩住此三昧，為作信行，而不隨他信；亦作法行，而於法相轉於法輪，不退、不失；亦作八人，於諸無量、阿僧祇劫，為八邪者．而行於道；作須陀洹，為生死水漂流眾生．不入法位；作斯陀含，遍現其身．於諸世間；作阿那含，亦復來還．教化眾生；作阿羅漢，亦常精進求學佛法；亦作聲聞，以無礙辯．為人說法；作辟支佛，為欲教化因緣眾生，示入涅槃，三昧力故，還復出生。諸天子！菩薩住是首楞嚴三昧，皆能遍行諸賢聖行，亦隨其地．有所說法，而不住中。」（T. 642, vol. 15, pp. 642c-643a.）
[25]「汝今且觀首楞嚴三昧勢力——諸大菩薩以是力故，示現入胎、初生、出家、詣菩提樹、坐於道場、轉妙法輪、入般涅槃、分布舍利，而亦不捨菩薩之法，於般涅槃不畢竟滅。」（T. 642, vol. 15, p. 644a.）
[25]「首楞嚴三昧去至一切眾生心行，而亦不緣心行取相；去至一切諸所生處，而亦不為生處所污；去至一切世界佛所，而不分別佛身相好；去至一切音聲、語言，而不分別諸文字相；普能開示一切佛法，而不至於畢竟盡處。」（T. 642, vol. 15, p. 636a-b.）
[25] 例如：陳英善，〈慧思的禪觀思想與首楞嚴三昧〉，《佛學研究中心學報》第3期（1998年），頁151-185; 仙石景章，〈天台三大部の引用書目について：『摩訶止觀』と『首楞嚴三昧經』〉，《印度學佛教學研究》第30卷第1號（1981年12月），頁344-346; 木村周誠，〈次第禪門〉における首楞嚴心について：內方便をめぐつ〉，《天台學報》第34號（1992年），頁131-135。
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三、解讀《首楞嚴三昧經》的四篇譯經序言、後記、經注序言
梁．僧祐的《出三藏記集》收錄四篇有關《首楞嚴三昧經》的前序後記。若配合本文整理的《首楞嚴三昧經》十個譯本來看，這四篇當中：
◎第一篇未詳作者，為經注序言，並沒有提到所依據譯本的譯者之名或其它譯本，只提到親耳聽聞沙門支道林（支遁 314-366）的相關講解；[26][26] 若根據僧祐在該篇序言之後的按語，似乎將之當成對支婁迦讖譯本（亦即第一譯）的注解，大約成於 350年。
◎第二篇為支愍度的合輯後記，是支愍度合併在他之前《首楞嚴三昧經》的三個譯本所成的合輯本（亦即第八譯）的後記，大約成於 301 年。[26][27]
◎第三篇未詳作者，為張天錫、支施崙、帛延譯本（亦即第九譯）的後記，大約成於373 年或稍後。
◎第四篇為弘充的經注序言，是弘充注解鳩摩羅什譯本（亦即第十譯）所寫的序言，成於 458 年。
《首楞嚴三昧經》的四篇前序後記，跨越的年代大約從 301 到 458 年，自然成為吾人探討這段期間中土在這部經典的傳譯和認識相當珍貴的史料。若和《首楞嚴三昧經》相較來看，這四篇前序後記在一些方面甚至還可產生交互輝映的效果。這四篇前序後記的篇幅並不長，但是閱讀下來，倒也不怎麼輕鬆。幾年前，雖有中嶋隆藏的日文翻譯，但是在字義的把握、翻譯原則、觀念、學說、義理等方面，皆易於產生模糊、混淆、和誤導的疑慮，參考價值甚低。[26][28] 為了讓這四篇前序後記以更適切文字轉寫的面貌問世，並且顧及
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[26] 關於支道林，參閱：陳寅恪，〈逍遙遊向郭義及支遁義探源〉，收錄於《陳寅恪集．金明館叢稿二編》，陳美延編，（北京：三聯書店，2001年），頁91-98; 劉貴傑，〈支道林思想之研究〉，《華岡佛學學報》第4期（1980年），頁245-273; 王曉毅，〈支道林生平事蹟考〉，《中華佛學學報》第8期（1995年），頁243-271; Whalen W. Lai, “The Early Prajña Schools, especially "Hsin-wu," Reconsidered,” Philosophy East and West 33/1 (January 1980): 31-77。
[40][36] 參閱：「畢竟善寂，調伏其心，是禪波羅蜜。」（T. 642, vol. 15, p. 633c.）「如來通達一切諸法是寂滅相，是名為佛。」（T. 642, vol. 15, p. 636b.）
[41][37] 參閱：「常在禪定，而現化眾生。」（T. 642, vol. 15, p. 630b.）「示現發行一切善法，而於諸法不得善惡。」（T. 642, vol. 15, p. 632b.）「菩薩住首楞嚴三昧，雖知諸法常是定相，而示眾生諸禪差別；現身住禪．化亂心者，而於諸法不見有亂；一切諸法．如法性相．以調伏心，於禪不動；現諸威儀．來去坐臥，而常寂然．在於禪定；示．同眾人有所言說，而常不捨諸禪定相；慈愍眾生．入於城、邑、聚落、郡國，而常在定；……」（T. 642, vol. 15, p. 632b-c.）
[42]處，而不著住處，不得住處，不見住處。」（T. 642, vol. 15, p. 634b.）
[43][39[43]] 參閱：「世尊！唯願我等聞是首楞嚴三昧善根因緣，當得菩薩十力。何等十？於菩提心．得堅固力，於不可思議佛法．得深信力，多聞．得不忘力，往來生死．得無疲力，於諸眾生．得堅大悲力，於布施中．得堅捨力，於持戒中．得不壞力，於忍辱中．得堅受力，魔不能壞．得智慧力，於諸深法．得信樂力。」（T. 642, vol. 15, p. 643a-b.）
[43]「有十法行，名為福田。何等為十？住空、無相、無願解脫門，而不入法位；見知四諦，而不證道果；行八解脫，而不捨菩薩行；能起三明，而行於三界；能現聲聞形、色、威儀，而不隨音教．從他求法；現辟支佛形、色、威儀，而以無礙辯才說法；常在禪定，而能現行一切諸行；不離正道，而現入邪道；深貪染愛，而離諸欲、一切煩惱；入於涅槃，而於生死不壞、不捨。有是十法，當知是人真實福田。」（T. 642, vol. 15, p. 641b.）
[43]又，這兒的「八特」和「十准」所指涉的內容實際為何，若僅根據《首楞嚴三昧經》的鳩摩羅什譯本，確實難以明確論斷，因此目前僅能模模糊糊臆讀。
[44][40] 參閱：Paul Harrison, “The Earliest Chinese Translations of Mahayana Buddhist Sutras: Some Notes on the Works of Lokaksema,” Buddhist Stuies Review 10/2 (1993): 135-177; Paul Harrison, “Buddhausmrti in the Pratyutpanna-buddha sajmukhavasthita-samadhi-sutra,” Jourmal of Indian
Philosophy 6/1 (1978): 35-57; Paul Harrison (ed.), The Tibetan Text of the Pratyutpanna-Buddha
-Sajmukhavasthita-Samadhi-Sutra, Studia Philologica Buddhica Monograph Series, no. 1, Tokyo: The Reiyukai Library, 1978; Paul Harrison, The Samadhi of Direct Encounter with the Buddhas of
the Present: An Annotated English Translation of the Tibetan Version of the Pratyutpanna-Buddha
-Sajmukhavasthita-Samadhi-Sutra, Studia Philologica Buddhica Monograph Series, no. 5, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies,1990;Paul Harrison,Druma-kinnara-raja-pariprccha
-sutra: A Critical Edition of the Tibetan Text (Recension A) based on Eight Editions of the Kanjur
and the Dunhuang Manuscript Fragment, Studia Philologica Buddhica Monograph Series,no. 7, Tokyo The International Institute for Buddhist Studies, 1992.
[45][41] 參閱：「首楞嚴三昧，非初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地菩薩之所能得，唯有住在十地菩薩，乃能得是首楞嚴三昧。」（T. 642, vol. 15, p. 631a.）
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頁35
[45][42] 審度一切種智（sarvâkara-jñata 一切相智／諸佛貫穿一切事象的形態之智慧），得以極盡修道賢者之能事；[45][43] 斷然捨離尚有修學必要的有學位之近似情況，得以統歸於修學圓滿的無學位之寂靜止息的境界。[45][44]
用能靈臺十地，扃鐍法雲；罔象環中，神圖自外。然，心雖澄一，應．無不周；定必凝泊，在感斯至。
藉由首楞嚴三昧，得以搭起一路遊觀菩薩道第十地的高臺，開啟通往法雲地（亦即第十地）的關鈕鎖鑰；依於罔象（亦即不帶形象／無相／不黏滯於固定或片面的差別相），契入環中（亦即環輪之中空／可瞭解為不二中道／捨離相對片面的二邊之反覆輪轉且超越而上之）的境界，而如此高超的精神所意圖的，則為外在於人為造作的種種相對片面的二邊，直接觀照諸法自身的緣起相續流。[45][45] 然而，心念雖然澄清、專一，照樣能靈敏且周遍地應和；禪定
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[45][42] 參閱：「堅意！首楞嚴三昧，不以一事、一緣、一義可知；一切禪定、解脫、三昧、神通、如意、無礙智慧，皆攝在首楞嚴中。譬如，陂、泉、江、河、諸流，皆入大海。如是，菩薩所有禪定皆在首楞嚴三昧。譬如，轉輪聖王，有大勇將、諸四種兵皆悉隨從。堅意！如是，所有三昧門、禪定門、辯才門、解脫門、陀羅尼門、神通門、明解脫門，是諸法門悉皆攝在首楞嚴三昧。隨有菩薩行首楞嚴三昧，一切三昧皆悉隨從。堅意！譬如，轉輪聖王行時，七寶皆從。如是，堅意！首楞嚴三昧，一切助菩提法皆悉隨從。是故，此三昧名為首楞嚴。」（T. 642, vol. 15, pp. 631c-632a.）
[45]「若人得是首楞嚴三昧，是人功德不可思議。所以者何？是人則為究竟佛道，成就智慧、神通、諸明。」（T. 642, vol. 15, p. 636a.）
