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    对智者大师以三谛诠释《中论.观四谛品》第十八颂之探讨
     
    [ 作者: 刘嘉诚   来自:期刊原文   已阅:4392   时间:2007-1-7   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    对智者大师以三谛诠释《中论.观四谛品》第十八颂之探讨

    刘嘉诚

    辅仁大学宗教研究所 

    第一届宗教与佛学论文研讨会
    页167-175



     

     

    页167

    大纲

    一、前 言

    二、《中论.观四谛品》之谛说

    三、智者三谛说之商榷

    (一)谛的量化

    (二)谛的质变

    (三)三谛说本源之澄清

    四、结 语

    注 释

     

    一、前 言

      《中论.观四谛品》第十八颂云:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」(注1)本颂依中观家历来之解释乃「缘起性空」之中道义。它所代表的哲学意涵为:缘起的世俗有,以及无自性的胜义空,并不是没有融会余地的两个对立层面。「缘起性空」,它的意思是:凡是缘起的必定是无自性的,因为是无自性的,所以是空的。换句话说,世俗一切法为什么是空?因为它是无自性的。为什么是无自性的?因为它是缘起有的。从这样的解释可以理解到,「无自性」正是融会「缘起」与「性空」的媒介,它不但通于「缘起」,也通于「空」。而「无自性」也正是整部《中论》的核心思想。所以,用「无自性」的观点,来看待「缘起性空」所代表的中道思想,是符合论主原意的。

      天台智者大师,是中国佛教开宗祖师中,曾经修习中观思想者之一。智者对佛经中的三谛思想曾给予特别关注,并有相当之研究。智者并且用三谛观点来诠释上举之颂文,如《法华玄义》云:

    「《中论》云:『因缘所生法』即空、即假、即中。因缘所生法,即空者,此非断无也;即假者,不二也;即中者,不异也;因缘所生法者,即遍一切处也。」(注2)

    从引文可知,智者是把《中论》之颂文诠释为「空、假、中」三谛,而与中观家传统所说之「缘起性空」之二谛义有所不同。本文即针对智者的三谛说法,以探讨《中论

     

    页168

    .观四谛品》所说的「谛」,到底是二谛还是三谛?并且就智者的三谛说,提出个人对谛的「量化」,以及可能的「质变」之看法,以厘清三谛自有其经据渊源,并非中观学派之说法。

     

    二、《中论.观四谛品》之谛说

      谛,梵文Satya,译为真理(true)或实在(reality)。二谛,一般指世俗谛(sa.mv.rti-satya)与胜义谛(paramaartha-satya),属佛教中的重要思想。二谛又可分为「理境二谛」与「言教二谛」,三论宗称为「于二谛」与「教二谛」。于二谛即佛智体悟的不二中道,是教二谛所根据的;依于二谛而有言教,即教二谛。(注3)中国三论宗集大成者吉藏,在其《大乘玄论》卷一中,即提出「二谛唯是教门、不关境理」,如:

    「明如来常依二谛说法,一者世谛,二者第一义谛。故二谛唯是教门,不关境理,而学者有其巧拙,遂有得失之异。所以若有巧方便慧学此二谛,成无所得。无巧方便慧学教,即成有所得。」(注4)

    从吉藏上述之观点,可知属于中观学派的中国三论宗,其二谛思想倾向于「言教二谛」。将吉藏的说法,对读《中论,观四谛品》,可以证明中观学派确属「言教二缔」。加《中论.观四谛品》第8~10颂谓:

    「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅盘。」(注5)

    依青目对第10颂文之解释为:

    「第一义皆因言说,言说是世俗。是故,若不依世俗,第一义则不可说。若不得第一义,云何得至涅盘?是故诸法虽无生,而有二谛。」(注6)

    青目的意思是:第一义固然是趣向涅盘之所依,可是它仍然需要依靠世俗言说来表达,才能使人了解第一义,因此,世俗谛与胜义谛都是可以言说的。可见《中论.观四谛品》确是二谛说,而且是属于前述吉藏所谓的「言教二谛」。

      二谛是可说的,这是《中论》的立场。然而要了解论主的二谛思想内容,还须从〈观四谛品〉之立论意旨来看,才能获得全盘而正确的认识,以免患「见树」之过。依清辨《般若灯论》之释品文云:

    「今此品(观四谛品)者,亦为遮空所对治,令解四圣谛无自体义故说。自部人言:若谓圣谛空无自体,是义不尔。故论偈言....。」(注7)

    从清辨之释品文,可知本品系在对治论敌之遮拨一切法毕竟空。论敌指责诸法毕竟空将陷于虚无主义,而有毁坏四圣谛及世俗一切之过。论主为此而开显本品,以示四圣

     

    页169

    谛等本无自性,以空无自性而能成就一切法。所以因「空」才能成立「有」,「有」还须依待于「空」。反之,如四圣谛本有自性,则诸法无因而有,无因则无果,无因无果则破坏世俗一切,反而无法成立一切法。由此可见,本品的二谛说,是指「世俗有」与「胜义空」。「空」,固然是遮破论敌的「实有」之见,但它同时也是成立「幻有」的基础,可见本品是破立善巧,空有互见」。印顺法师即认为:

    「本品在《中论》中,是最重要的一品....。其它的诸品,是随着随破,每难见论主真意。唯有本品,明显的指出:破除实有自性的妄执,显示诸法性空的真实,成立如幻缘起的诸法。所以,龙树说一切法空,意在成立,深刻的显示一切法,不是破坏一切法。」(注8)

      胜义空与世俗有是本品所说的二谛,而此二谛之深刻意义,即表现在本品第18偈颂中,亦即本文一开始所说的「缘起性空」。「缘起」代表世俗有,「性空」代表胜义空,而其间则由本品所指称的「无自性」加以会通,亦即缘起即「无自性」,「无自性」故空。因此,缘起是性空之缘起,而性空则是缘起之性空,两者在「无自性」的融贯下,无碍无别,充分显示出二谛交融无碍之义。

      综上所述,可知本品之谛说是指二谛。这二谛,一是世俗谛,一是胜义谛。二谛都是可以用世俗言说的,属于「言教二谛」。而二谛的内容,是表现在世俗「有」与胜义「空」的融通上,亦即「空」不但不与世俗对立,而且唯有空,才能成立世俗的一切法。「有」不是「实有」,而是「幻有」(无自性),「空」不是「恶空」,而是「无自性空」。因此,缘起与性空,唯赖「无自性」而得以会通,「缘起性空」正是本品所要揭示的二谛中道之真义。

     

    三、智者三谛说之商榷

      《中论.观四谛品》的「缘起性空」之二谛中道思想,成为中观宗的正义。然而,智者大师依于佛教其它经典的三谛说(详后),将本品第18颂诠释为「空假中」三谛,似与中观宗之本意不符。以下,笔者将从「谛的量化」、「谛的质变」以及「三谛说本源之澄清」等三方面来探讨。

    (一)谛的量化

      中观的二谛是指:世俗有与胜义空的交融无碍,简言之,二谛即是「空」与「有」。智者的三谛是指「空」、「假(有)」、「中」。比较二谛与三谛,其差别在于智者多出一个「中」谛。「中」,依原颂文,乃指中道。「中道」究何所指?我们仍须回到原颂文探究其原来意义。依青目之注释,原颂文之意思是:

     

    页170

    「众因缘生法,我说即是空。何以故?因缘具足和合而物生。是物属众因缘,故无自性。无自性故空,空亦复空。但为引导众生故,以假名说。离有无二边故,名为中道。」(注9)

    从引文可知,佛为凡夫说空,是为了破有(常见),但凡夫破除有见之后,却执着空相,又于空中起自性见(断见)。所以论主指出,说空只是为了引导众生去除有见的方便说,「空」只是假名施设,亦无自性,所以「空亦复空」,以免落入「恶取空」的断无之见。这样,凡夫如能离去有无的常断偏见,就是中道。因此,中道即是离去有无之执见,这在其它《中论》释本,也可看到相同的解释。如清辨《般若灯论》卷十四:「云何名中道?谓离有起无起及有无等边故,名为中道。」(注10)又安慧《大乘中观释论》卷九:「此即证成中道之义,离二边故。」(注11)吉藏《中观论疏》卷十:「非有非空,故名中道。」(注12)从以上各家《中论》释本,可知中道确是「离有无二边」之意。而此意义,对照《中论》开卷所示之「八不」偈颂,也正符合了论主所揭示的「缘起中道」正义。而且,从「八不」偈颂中,「中道」不仅是离有无二边,更是离去「生灭、常断、一异、来去」等对待偏见。因此,中道的正确解释应是:离去种种执见。

      智者对中道的看法如何呢?基本上,智者对中道的解释是不离开上述中观家之注释的。如《法华玄义》云:「不依于有,亦不附无,故名中道。」(注13)又如《四教义》云:「中道第一义谛者,遮二边故,说名中道。」(注14)由此可见,智者对中道的解释尚无异义。问题出在,智者于「空」、「有(假)」二谛之外,乃立一个「中道第一义谛」,成为「即空」、「即假」、「即中」的圆融三谛,而有异于中观学派传统的二谛说法。其实,细审《中论》原颂文,其意为:「空」是有的否定,「假」是有和空的否定。否定了「空」、「有」等假名的自性见,即是离去种种执见,当下即是「中道」。并非于空有之外,另有一「中道」可寻,所以三谛仍是二谛。印顺法师于《中观论颂讲记》中,对此即有评论:

    「虽说三谛,依然是假名绝待的二谛论,不过立意多少倾向圆融而已。中道是不落两边的,缘生而无自性空,空无自性而缘起,缘起与性空交融无碍,所以称之为中道义,即是怕当而确实的。不是离空有外,另有一第三者的中道。」(注15)

    印顺法师认为,天台的三谛论,在中观者看来是大有问题的。第一、违明文:龙树在前颂中明白说道:「诸佛依二谛,为众生说法」,所以三谛论不合《中论》体系。第二、违颂义:这两颂(18、19颂)的意义是一贯的,怎么断章取义,取前一颂成立三谛说。不知后颂归结到「无不是空者」,并没有说:是故一切法无不是即空即假即中。(注16)

      依印顺法师的说法,三谛其实还是二谛。可见,智者是把「谛」给「量化」了,

     

    页171

    亦即,原是「二」谛,智者却说有「三」。而且,智者对于谛不仅说三,有时「常以『随情、随情智、随智』来解说佛所说法,其诠释《法华经》之境谛时,则透过十如是境、十二因缘境、四谛境、二谛境、三谛境、一谛境、乃至无谛等,来解说谛理」,「故《中论》空假中偈唯是一谛而已,因一谛实不可说,随顺因缘说成二谛或三谛,乃至无量谛亦无妨。」(注17)事实上,智者或说一谛,或说二谛,或说三谛....乃至无量谛,仍然不出《中论》所说的二谛范围,它们仍只是谛的量化而已。我们试回头看前面所说过的两种二谛—「理境二谛」与「言教二谛」,《中论》的二谛是可以透过世俗语言而说出的,属于「言教二谛」。在可说的情况之下,智者在世俗言说层面把谛量化了。亦即原是「胜义空」与「世俗有」交融无碍的二谛中道观,胜义空原是不可说的,但不藉由世俗言说不能让凡夫了解胜义空,不了解胜义空,则无法证入涅盘。在世俗言说层面。智者将之说为三谛,乃至无量谛,而最终却仍在世俗谛范围。我们试以A表胜义谛,以B表世俗谛,在二谛(缘起性空)交融无碍之中道义下,为了方便说明,不妨说胜义谛等于世俗谛,亦即「A=B」。我们再以C、D、E、F....等代表世俗言说之假名(它们或是「空」、或是「假」、或是「中」),都隶属于世俗谛(B),因此B=C=D=E=F....。把它代入上述「A=B」之公式中,则变成A=B((=C=D=E....)。在此恒等式中,无论括号中的英文代号数目是三,是四,乃至无量,始终不出B的范围,所以整串恒等式仍然是「A=B」,也就是说:不论是三谛....乃至无量谛,最后仍是二谛。

    上面所说,我们可借用智者的圆融三谛论来证明。智者于《摩诃止观)中云:「若谓即空即假即中者,虽三而一,虽一而三,不相妨碍....。但以空为名,即具假中,悟空即误假中,余亦如是。」(注18)

    引文中之「空、假、中」即是三谛,依前面所述,都是智者的随顺因缘说。我们试举其它智者的随顺因缘说来代替说明,例如:妙、如、性。将之代入上述引文,即成:

    「若谓即妙即如即性者,虽三而一,虽一而三,不相妨碍....。但以妙为名,即具如性,悟妙即悟知性,余亦如是。」

    其它如:「一空一切空,一假一切假,一中一切中」(注19)的一心三观,亦可代之以「一妙一切妙,一如一切如,一性一切性」。同理,其它随顺因缘说的谛理,都可代入引文,成为「一X一切X」,而具有「X而一,一而X」的圆融谛观了。

      从上述的解析,可知智者的确是把谛量化了。这种量化在随顺世俗而说的意义上是值得肯定的。不过三谛已非《中论》原来的二谛本义,只是智者巧于运用中国学者惯常的圆融理论,给予量化处理而已,本质上,它仍旧不出二谛的范围。

    (二)谛的质变

     

    页172

      《中论》虽然主张空有无碍的二谛论,不过从《观四谛品》第18、19颂颂文来看,空有二谛,最后仍是归结于胜义空谛。如颂文曰:

    「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」(注20)

    从颂文最后一句,可知论主把一切法,归结于「无不是空者」,而不是「无不是有者」,正足以说明,论主虽说二谛,而重点却在胜义空。以之对照整部《中论》的中心思想—「无自性空」,更可以印证,胜义空才是中观学派的究竟义。

      《阿含》的「无常故苦,苦故无我、无我所」,是原始佛教的空义。部派佛教之实有论者,或于蕴计我,或杂蕴计我,都是龙树所破斥的对象。在无自性空的思想前导下,《中论》是彻底的无我论。(注21)大乘瑜伽行派或佛性论者,在否定世俗假我之外,总多少认为「假必依实」或「依实立假」,而于胜义中立「常乐我净」的真我,这毕竟不符龙树「彻底无我论」之性格。

      观察智者的三谛说,其中,不落有无二边的中道第一义谛,却有着「实有化」的倾向,而使《中论》原有的谛观,有发生「质变」的可能。如《法华文句》中云:

    「观心释者,观因缘所生法,即空即假即中。即空者,我无我也;即假者,分别我也;即中者,真妙我也。」(注22)

    从引文中最后之「即中者,真妙我也」,可以看出,所谓的「中道第一义谛」,已具有真常妙我的思想,这已经偏离了《中论》胜义无自性空的主张,而使《中论》原来的谛说,产生了质的变化。又如,智者在《四教义》中云:

    「故言中道第一义谛,亦名—实谛也,亦名虚空、佛性、法界、如如、如来藏也。」(注23)

    引文中,已明白出现「佛性」、「如来藏」等真常思想之用语,可见智者之三谛观,确已受到真常思想之影响。如印顺法师即认为:

    「什公门下的思想,从北方传来江南的,有三大系:第一系是成实大乘师....。第二系是三论大乘....。第三系,是陈代来南方的天台大乘....天台宗也还是龙树学之一,思大师对『般若』、『法华』二经并重,智者大师比较上特重『法华』、『涅盘』,所以他判二经为最高最究竟。这样,天台学者,比较三论宗,受真常的思想,要格外浓厚。」(注24)

    把印顺法师这段话,对照上面所引的智者大师的两则引文,可以证明印顺法师的说法是正确的。

      总之,不论「假必依实」或「真妙常我」,毕竟都和龙树的「唯假无实」大相径庭。在彻底的无我论下,任何丝毫的我见,都是破坏「缘起性空」的二谛中道义。谛的量化,尚能发挥随顺世俗说的功能,然而谛的质变,已明显违背论主原意。似非部分学者,以当代西洋诠释学之「蕴谓」、「当谓」或「创谓」为三谛下脚注所能自圆

     

    页173

    其说的。(注25)

    (三)三谛说本源之澄清

    追溯智者三谛思想之本源,并非出于龙树之论著,而是与《璎珞经》与《仁王经》有关。如《法华玄义》云:

    「三谛者,众经备有其义,而名出《璎珞》、《仁王》,谓有谛、无谛、中道第一义谛。」(注26)

    有关《璎珞》与《仁王》二经,经中一再提到三谛的名称,它们不仅是三谛思想的重要文献渊源,更直接或间接地影响了智者的三谛思想。(注27)当代天台耆宿慧岳法师认为:「智者大师由于《仁王经》、《璎珞经》等所说,而组织成为天台学的中心思想传至现在」。(注28)由此可见,《仁王》、《璎珞》二经,不仅是智者三谛思想的渊源,甚且对智者创立整个天台学说,产生了重要影响。

      智者三谛思想源自于上举二经,然而该二经不但非属中观体系之经典,而且还「被近代学者们疑为是公元五世纪顷,在中国所成立的经典」。(注29)因此,智者以三谛观点解读《中论.观四谛品》第18偈颂之颂文,确有值得商榷之余地。日本学者田村芳明曾就此提出质疑:「天台表示其出典在龙树《中论》的〈观四谛品第二十四〉。但其处唯有二谛说,而没有三谛说」。(注30)慧岳法师也针对此点提出澄清:

    「....三谛、三观思想,是从《仁王经》和《璎珞经》而来。可是过去研究天台学的先德们,关于三谛、三观一贯的相传,都认为是以龙树菩萨的《中观论》、《大智度论》为教证。但读破了《中观论》和百卷的《大智度论》,却无法发现三谛、三观的明文,这是今后研究天台学的学者们不能忽略的。」(注31)

    读了慧岳法师这一段话,已为本节所要澄清的问题,提供了最好的批注。三谛固然是佛教思想,但它并非龙树中观思想,从上面所述中,已足以令我们澄清这一点疑虑了。

    四、结 语

      智者大师学有渊源,才华旷世,揉合了各家学说,开创出体系严密的天台学说。中国大乘八大宗派中,三论、法相二宗固重经教,然其思想多承袭印度中观与瑜伽二宗,真正能属中国独立开创之宗派者,首推天台。日本学者中村元即推崇说:「天台智顗与天台教团实具有足以代表中国佛教形成的资格。....智顗禅师的出现,在中国佛教史时代区分上,扮演了一个具有决定性的角色」。(注32)

      智者在中国佛教史中,扮演开创性角色,无疑是「东土小释迦」。然而智者将《

     

    页174

    中论.观四谛品》诠释为三谛,却被视为是「天才的误读」(注33)。智者的误读,来自于中国传统佛学者的圆融论。「如天台学者说:『言在双非,意在双即』....实即是非实,非实即是实;或者说:即空即假;或者说:即空即假即中;或者说:双遮双照,遮照同时。这都是圆融论者」。(注34)由于圆融论的影响,使智者视二谛为三谛 ,乃至无量谛 ,形成了本文前述的「谛的量化」现象。再加上受真常论的影响,「谛的量化」进一步演变成「谛的质变」,终于使智者的谛观脱啦了龙树原意。此中,真常与胜义空的分别,是我们判读天台与中观谛说的分际时,一个值得参考的判准

     


    --------------------------------------------------------------------------------

    【注 释】

    注1: 龙树造,青目释,姚秦鸠摩罗什译:《中论.观四谛品》(大正30.33中)。

    注2: 隋.智者大师:《法华玄义》卷一上(大正33.682下)。

    注3: 印顺法师:《中观今论》(台北:正闻出版社,1992年修订一版),页227。

    注4: 隋.吉藏撰:《大乘玄论》卷一(大正45.15上)。

    注5: 同注1,页32下~33上。

    注6: 同前注,页33上。

    注7: 龙树造,清辨释,波罗颇蜜多罗译:《般若灯论释.观圣谛品》(大正30.124中)。

    注8: 印顺法师:《中观论颂讲记》(台北:正闻出版社,1992年修订一版),页443~444。

    注9: 同注1。

    注10: 同注7,页126中。

    注11: 安慧造,宋惟净等译:《大乘中观释论》(藏要本第二辑(四),台北:新文丰出版公司),卷9。页84。

    注12: 隋.吉藏撰:《中观论疏》卷十(大正42.152中)。

    注13: 同注2,卷八下,页783中。

    注14: 隋.智者大师撰:《四教义》卷二(大正46.727下)。

    注15: 同注8,页474。

    注16: 同前注,页474~475。

    注17: 陈英善:《天台缘起中道实相论》(台北:东初出版社,1995年初版),页425。

    注18: 隋.智者大师说,灌顶记:《摩诃止观》卷一下(大正46.7中)。

    注19: 同前注,卷五上,页55中。

    注20: 同注1。

    注21: 有关《中论》之无我思想,详参《中论.观法品》(大正30.23下~25中)。

    注22: 隋.智者大师:《法华文句》卷一上(大正34.4上~中)。

    注23: 同注14。

    注24: 同注8,页37~39。

    注25: 参傅伟勋:〈从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立—兼论中国天台的特质与思维限制〉(发表于台北法济寺天台宗研究所主办「天台宗的历史与思想学术研讨会」,1995年12月16日),页2。

    注26: 同注2,卷二下,页704下。

     

    页175

    注27: 同注17,页405~406。

    注28: 慧岳法师:〈天台大师的三谛三观思想〉,《天台思想论集》(台北:大乘文化出版社,1979年初版),页58。

    注29: 同前注。

    注30: 田村芳明等:《天台思想》(台北:华宇出版社,1998年初版),页243。

    注31: 同注28,页68

    注32: 中村元着,余万居译:《中国佛教发展史》(台北:天华出版社,1984年),页307。

    注33: 据法光佛研所曹志成老师口述,「天才的误读」一词系傅伟勋教授于法光佛研所讲学时所说。

    注34: 同注8,页340。

     

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  • 《中论》修证讲授-语言的自身与超越[3841]

  • 《中论》旁破外的意义[3378]

  • 月称对《中论》第24品第18颂的解释[3834]

  • 试论《中论》的思维方法[3654]

  • 龙树《中论》的“涅槃”思想探析[4909]

  • “空”之三题——读龙树的《中论》[5102]

  • 禅宗的藏识思想与体用论[4513]

  • 智顗的“三谛”思想及其所依经论[4803]

  • 天台三大部所反映智者大师的心灵哲学[6733]

  • 汉译本“中论”初探[5685]

  • 泛论佛陀及中论缘起理事观与逻辑理事观[4650]

  • 《中论》里的“四句”之研究[5410]

  • 论述天台智者大师的次第戒圣行[6289]

  • 智顗的“三谛”思想及其所依经论[4325]

  • 吉藏三谛说初探以《中观论疏》对〈观四谛品〉第十八偈解释为主[5970]

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