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    明末净土宗莲池大师云栖袾宏之佛化儒道及其逼近耆那教与反驳天主教
     
    [ 作者: 王煜   来自:期刊原文   已阅:9889   时间:2007-1-7   录入:ningguannan


    ·期刊原文


    明末净土宗莲池大师云栖袾宏之佛化儒道
    及其逼近耆那教与反驳天主教
    王煜
    新亚书院学术年刊第19期(1977.09)
    香港新亚书院出版
    页17-47




     
           
     
            17页
     
     
                    (一)从袾宏追溯智顗与净影慧远
     
                三教合一的学说,萌芽于汉末而绚烂于晚明四位显赫的
            僧侣﹕云栖袾宏(1535~1615)、紫柏达观(真可,1544~1604)
            、憨山德清(1546~1623)﹑蕅益智旭(1599~1655)。其中以莲
            池大师--古杭(杭州)云栖寺的袾宏最为积极、活跃和长寿
            ,故被尊称莲宗(净土宗)或莲社第八祖。他远承初祖庐山慧
            远和四祖永明延寿,直接启迪了智旭。智旭本喜儒术,尝撰
            数十论文以摧毁道佛两教,但于十六岁时阅览袾宏的「自知
            录」与「竹窗随笔」,大受震撼之余,焚掉自作的辟佛说。
            智旭廿三岁时尝在一个月内度梦见德清,可知憨山老人也启
            迪了他。然而德清远居禅宗圣地、六祖遗骸所在的曹溪 (广
            东省曲江县东南) (注1),智旭改就憨山门徒云岭剃度。
            (注2)
     
                袾宏不遗余力地调和折衷儒佛云﹕「儒而悟佛道,不妨
            为天下僧人师﹔僧而明圣学,不
           
     
            18页
     
           
     
            妨为天下儒人师。如其不然,业有专攻,门庭各别。修、齐
            、治、平之术,应属素王(如孔子)﹔羯磨(Karma乃业或行为
            」布萨(Posadha乃净住、善宿、长养、八戒)之仪还皈缁侣(
            僧)耳。(注3)学者问道﹕「未受戒者皆名恶人,近则沙弥、
            比丘,惊蒙斯号﹔远则尧舜周孔,滥被斯名﹔隋炀超文、景
            (汉帝)之先,房融轶姚(崇)、宋(璟)之上,宝所未喻。」房
            融是唐代洛阳人,武后时以正谏大夫喻凤阁鸾台平章事,神
            龙初年贬死高州,尝与天竺沙门般刺密谛等共译首楞严经。
            (注4)袾宏答得妙﹕
     
                  此有二义。 一者待义。未受戒,善者皆名为恶,犹未
                  登圣地,皆名为凡,非凶恶之恶也。 也佛法每 (常 )
                  胜世法。 世间之善人,在佛法中犹名恶﹔世间之圣人
                  ,在佛法中犹名凡也。 二者激励义,不受戒即恶。明
                  戒必不可不受也。 据斯二义,然则尧舜周孔虽不受戒
                  ,不失为世间圣人﹔隋君 (炀帝 )、房相 (融 ) 使 (
                  如 ) 终持戒, 又岂但超文景、 轶姚宋而已哉﹗(注 5)
     
            隋炀帝杨广(569~618)骄奢淫逸、穷兵黩武、矫情伪行、拒
            谏饰非、诛戮忠良、疏薄骨肉,晚年如阿力山大大帝(356~
            323B.C.)那般沉湎酒色。杨广东征高丽、讨琉球(今冲绳岛)
            且通使日本,南平林邑,西通西域,北镇突厥。阿力山大却
            一味向东征伐波斯和印度,竟于33岁之青年枉逝巴比伦。两
            位马其顿与中国的帝皇皆拥有杰出的父亲和老师,都恃才傲
            物兼好大喜功。在迷信符瑞鬼神与屠戮功臣故旧方面,隋文
            帝杨坚(541~690)父子比腓力大帝父子更坏。诙谐的是﹕杨
            坚在某年的诞辰敕令禁屠,为了弘扬孝道与佛法中的戒杀。
            (注6)伪君子对同类残酷、对亲友刻薄,却喜欢表演对父母
            之孝及对禽兽之仁。亚里士多德由于父亲是腓力的御医,遂
            获三千奴隶搜集标本,将柏拉图那批理想化、神秘化和实体
            化(hypostatized)的理型(Ideas),修改为物理物的形式(
            Form)或本质,取缔了共相或概念的超绝性与实体性,酝酿
            出生物学的分类,堪称生物学的始祖。可惜亚氏所怀抱的伦
            理学和政治学,未能感化刚愎自用的阿力山大﹔恰似天台宗
            的智顗,亦无法引领弟子杨广踏上内圣外王的正轨。优秀的
            人格,时常不足以改造顽劣的根器。智者大师被老师慧思预
            测为「说法第一」且「损己利人」,毕生注疏佛经,利他甚
            于利己。事实上,他遵从慧思的嘱咐而南下弘法。他谦称「
            位居五品」,我们深信他最低限度已臻相似位或十信位或六
            根清净位,甚至菩萨位中至尊的等觉位,仅余极少的无明,
            「一念警策」地顿悟便可成成佛,达致究竟位或妙觉位。天
            台宗依法华经所倡「六即」,表示修心必经六大阶次(详见
            智者「法华玄义」卷五)﹕
     
                (1)理即佛(2)名字即佛(3)观行即佛(4)相似即佛 (5)分
            真(证)即佛(6)究竟即佛。智顗自以为只超过(1) (2)的「外
            凡」阶段,达到 (3) (4)「内凡」阶段之初级「观行」,即
            修止观和六度(波罗密),仍未清净六根,未与佛相似,遑论
            (5) 阶部分地证真的贤圣位或菩萨位。菩萨摆脱气质的偏私
            ,心境宛若儒家所谓「天理流行」,
     
     
     
            19页
            
     
            非但灭绝枝末惑(由无明之根长出的见惑、思惑与尘沙惑),
            而且对治根本惑(「无始无明」或与法性同体的「同体无明
            」),只剩一品(点)微细无明及「无明习」(习气的模样)。
            所以菩萨是准佛,乃佛之具体而微,正如儒门朱子之恩师李
            侗(延平)可称程颢(明道)的具体而微。智顗是杨广的授戒师
            ,他对这位不长进门生的影响,未必大过严词教训宋哲宗的
            程颐(伊川)。智者大师的哲学地位,当然望尘莫及才智「周
            遍咸(函容)」的亚里士多德,却可约略相当于西方中古士林
            哲学的元魁、显扬亚氏的圣多马。两位顶尖儿的宗教哲学家
            ,理论颇为繁琐,与印度教的桑羯罗(注7),鼎足而三。
     
                莲池大师不忍诃斥表面上的佛徒杨广,以假设语气暗示
            杨氏不守八戒。他甚敬仰隋杨帝的老师智顗,不但因为后者
            品学兼优,更因他亦属净土宗,向往西方极乐的净土,尝撰
            「菩萨戒义疏」,可能也作了「观无量寿佛经疏」、「阿弥
            陀经义疏」、「净土十疏论」及「五方便念佛法门」。(注8)
            智顗「维摩经略疏」卷一将十法界的居处分为四类﹕(1) 凡
            圣同居土(2)方便有余土(3)实报无障碍土(4)常寂光土。
     
                (1)凡圣同居土又名染净国﹕凡居土有二善道(天、人三
            善趣)和四恶道(阿修罗、畜牲、饿鬼、地狱合称四恶趣)。
            圣居土又分﹕(甲)实圣﹕二乘(缘觉、声闻)及地前菩萨,地
            前乃十地之前﹔菩萨位或贤圣位包括十住、十行、十回向、
            十地,故地前菩萨的修养共有三十品位,皆超越了六根清净
            的十信相似位。(乙)权圣﹕地上(十地品位中)菩萨和佛如来
            为化有缘而居此界内。至于「人同居土」又分﹕(甲)净土﹕
            而方赡养世界清净庄严,没有四恶趣。 (乙) 秽土﹕娑婆 (
            Saha),(注9)世界充满不净,可分欲界(兼具形躯、情欲与心
            状或心态)、色界(兼具形躯与心状)、无色界(只有心状)。
     
                (2)方便、有余土属界外,二乘及菩萨证方便道时所居
            ,他们已修空、假二观的方便道,断灭了见思惑(通惑),舍
            弃了分段生死(分段指众生死期不同),但未断意生身(Will-
            body),(注10)及无明惑 (别惑),仍有变易生死的残余。意
            生身又名意成身或意化成身,是随意志而产生的形躯,初地
            以上的菩萨能够随便采取任何形相以拯救众生,故意留惑润
            生。楞伽经区别三种意生身﹕(a) 三昧乐正受意生身﹕在三
            昧或禅定的福祉中所获致。 (b)觉法身性意生身﹕了悟现象
            界万物皆无自性或恒性或实体性后所采用。(c) 种类俱生无
            所作意生身﹕深探佛陀的内在证悟然后获致。此身的行为皆
            非计较的 (calculative),(注11)。然而菩萨破了见思惑或
            烦恼障,亦断了智障之尘沙惑(障事智),但未断绝智障之其
            余两容--无明惑(障理智),仍有「不思议变易死」,只免
            除肉身的「分段生死」。不可思议的非肉身端赖菩萨的本愿
            ,可采取任何姿态出现,无寿命限制。倘若菩萨的大悲使他
            甘愿永居地狱以度最后一位仁兄,他在遂愿后才让此奥妙的
            变易身或意生身消逝。显然,此意成身(manomayakaya)的菩
            萨后来演变成「三身佛」(注12)此说
           
     
            20页
     
     
            中之「化身佛」。楞伽经和大乘起信论阐释了三身的哲理。
            其实,变易身就是「化身菩萨」。
     
                (3)实报无障碍土又名果报土或莲华藏世界,乃「法身
            菩萨」之居所。此菩萨已观一实谛,发真无漏,得真实果报
            ﹔但未彻底灭尽无明。因为接受佛的报身 (Sambhogakaya乃
            佛对菩萨所显现,二乘及凡夫皆不能见), 故名实报。此土
            色心无碍,每世界摄一切世界,故因陀罗网那样重重无尽,
            遂称无障碍。华严经的「因陀罗网世界」和摄大乘论的「华
            王世界」亦指此土。
     
                (4)常寂光土又名法性土。真如佛性既非身亦非土,今
            故且就智性方面说「身」,法性方说「土」。「常」指法身
            ,「寂」指解脱,「光」指般若。所以常寂依次指涉涅盘经
            所倡不纵不横的三德秘密藏。三德是法身德、般若德和解脱
            德。
     
                智顗强调前三土为众生自业所感,惟独常寂光土是佛所
            得。仁王般若经便谓「唯佛一人居净土」。如将四土匹配三
            身,那末(1)凡圣同居(2)方便有余二土是应(化)身佛所住,
            宜合称「应土」。 (3)实报无障碍土乃报身佛所化处所,称
            为「亦应亦报土」。 (4)常寂光土是法身佛的居处,名曰「
            非应非寂之真净土」。智者大师的净土论大致同于净影慧远
            之说。凡圣同居土相当于慧远的「事净土」方便有余土相当
            于慧远的「相净土」,实报和寂光两土相当于慧远的「真净
            土」。净影慧远是北齐法上的高足,比智顗早生十五年,可
            能启迪了智者。此外,慧远和智顗都视阿弥陀佛为应身而非
            报身,因为观音受记经谓「彼佛入灭后,观音补处成佛。」
            阿弥陀原指无量寿或无量光,但仍须候补成佛,其寿有尽。       
     
     
                  (二)莲池大师调和儒佛之仁爱慈悲以致近似耆那教
           
     
                在「戒杀放生文」的附篇「钓弋说」,袾宏替孔子辩护
            道﹕
     
                      语云﹕「予钓而不网,弋不射宿。」疑有脱文也
                  。……圣人者,仁之至也。故尧之仁如天。钓矣弋矣
                  ,直不网不宿耳,是仁有未至矣。或曰舜德好生,不
                  废四凶之诛。钓弋奚病焉﹖不知四凶罪人,鱼与鸟何
                  罪﹖文王泽及枯骨。枯骨无知,鱼鸟有知。胡孔子不
                  谙物情至是﹗人馈鱼,子产畜之池中。子产之所畜,
                  孔子之所钓。子产惠人,孔子其忍人耶﹖赐 (子贡名
                  端木赐) 生而畜,共(拱)雉而不食。孔子之仁、之德
                  、之泽、之惠,必不减于尧、舜、文王、子产明甚。
                  是知中和致、万物育。圣王治世,使鸟兽鱼鳖咸若。
                  弗育弗若,何以为孔子﹖然则鲁人猎较(注13),孔子
                  亦猎较,独何与﹖曰﹕「孔子当仕,有官职而从王事
                  ,不得已也。若钓弋,则孔子自为之也,于可已而弗
                  已也。」意(臆测)者子下或有曰字。子曰﹕「钓而不
                  网,弋不射宿。」俗习未易挽,姑就其习而为未世仁
                  术也。盖孔子之言也,非孔子〔之〕事也。〔智旭不
                  加曰字而评云「可与六祖吃肉边菜同参」。〕(注14)
     
           
     
            21页
           
     
            儒学是典型的人类中心主义 (anthoropocentrism),视人格
            为最高价值,伦理和政治是人格的表现,非人的事物,无论
            动物、植物、矿物,不管固态、液态、气态,甚至现代发现
            的物质第四态「等离子态」和第五态「超固态」,皆为成就
            人格的工具。儒家强调仁爱的差别性,由亲近至疏远,爱的
            程度难免递减,否则容易沦于矫情饰性。爱家人甚于乡人、
            国人、天下人,爱自己的君亲师多于别人的君亲师,除非同
            君或同亲或同师。孔子与苏格拉底,先后诃斥证父偷羊的少
            年,和指证父亲杀人的Euthyphro。东方西方最尊崇的圣哲
            皆非鼓吹大义灭亲的法家。孔子在爱人类之余,偶然关怀比
            人类低等的动物,规劝贪婪的同胞切勿大规模屠杀鱼鸟,尤
            其是避免射杀皈巢育儿的父母。这甚不彻底的戒杀主义,与
            印度教、耆那教与佛教的不害(Ahimsa)大异其趣。印度人多
            信六道(趣)轮回,杀禽兽可能等于不自觉地伤害亲友的再成
            肉身(reincarnation)。另一方面,印度宗教的慈悲怜悯不
            规限于首席动物的人类,往往扩充至整个动物界,怜惜众生
            的生存意志,甚至将戒杀列为诫命,具备内在价值而非但工
            具价值。耆那教(Jainism)与佛教创始和流行于相似的时空
            ,互相熏陶。耆那教的始祖Vardhamana,(599~527B.C.)稍
            早于释迦(567﹖~487﹖B.C.)和孔子(551~479B.C.)。然而
            耆那教可溯源于776B.C.逝世的Parsvanatha。此派的形上学
            属多元的实在论,相信宇宙充满生命力的Jivas,略似来布
            尼兹的单子论与博格森的创造进化论。其伦理学偏重五方面
            ﹕(1)纯净或不杀害,非但为负面消极的戒条,且属正面消
            极地对万物的仁慈。(2)布施与诚实。(3)高贵的行为,如不
            偷盗。 (4)贞洁的言、思与行。 (5)舍离一切世俗的兴趣。
            (注15)此等规范近似佛教与耶教俱备的十诫。在佛教一切宗
            派中,以净土宗最重视居首的杀戒,故最近似耆那教。学者
            Hopkins 讥评耆那教为「否定上帝、崇拜人类与滋养害虫。
            」(注16)不错,耆那教、佛教好像中国的儒道两家,不肯定
            或者否定人格神﹐只肯定和崇拜神格人﹐即圣人或真人。至
            于养育害虫,袾宏竟像耆那教徒一般,并非蠢至养虫害人,
            而是严谨遵遁最广的杀戒,尽量避免杀伤非机械的一切生命
            Jivas (注17)。然而袾宏似根本不知印度的其它宗教,只不
            自觉地实践了耆那教的杀戒,提倡不饮有虫水、勿大小便于
            生草,(注18)水虫应受过滤,惟恐飞虫扑火自焚,(注19)不
            得故意害水虫,(注20)不害微虫,甚至欣赏不除蚤虱及以身
            喂蚊蛭的苦行。(注21) 幸而他承认灭蝗虫与蛟龙的意义,
            (注22)可见他受先秦人文主义的陶冶,珍视人的生命甚于蛟
            龙与蝗。加以智顗力言「一色一香,无非中道」,吉藏肯定
            草木亦有佛性,禅门的牛头宗喜谈「青青翠竹,尽是法身﹔
            郁郁黄花,无非般若。」天台九祖荆溪湛然断言「无情有性
            」,于是袾宏深信树林、池水、风声、水鸟都能说法(注23)
            ,「蠢动含灵,皆有佛性。」(注24)难怪他不愿相信圣人孔
            子也杀鱼鸟,遂强作解人,增一曰字,将孔子的行为改成对
            世俗的劝诫。须知孔子非素食或蔬食主义者
     
           
     
            22页
     
           
     
            ,他与耶教徒同以禽兽为人类的营养。马厩失火时,他只关
            怀有无人罹难,未想及马的性命。他和孟子皆在实用主义和
            功利主义的立场,反对大规模的血腥猎杀。孟子鄙视禽兽,
            谬误地断言七十岁老人非食肉不饱。可喜的是﹕孟子借齐宣
            王对牺牛一念之仁以开悟这个多欲的君主。然而宣王用羊代
            牛,同样残忍。子贡对牺羊尝动慈念,过度喜爱祭礼的孔子
            竟忽略子贡的仁慈,而坚持屠羊以祭。宋明儒欣赏禽兽与草
            木的生机春意,心胸广阔过先秦儒家,但非将仁与诚(相当
            于佛性)扩拓至一切生物。
     
                礼记云﹕「君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不
            杀犬豕。」(注25)麻烦出在﹕如欲杀牲,何患无辞﹖袾宏遂
            谓﹕
     
                  儒释禁戒,大略相似,而疏密不同。 如五戒,一曰不
                  杀,谓绝无所杀也。而儒止 (只 ) 言无故不杀牛羊犬
                  豕, 不言不杀﹔止言钓不网、弋不宿,不言不钓弋,
                  是知儒戒成世间 (俗 ) 善, 佛戒成出世间 (真 ) 善
                  。 儒受佛戒,自古有之,无足异者。且出假菩萨先曾
                  入真, 既从真而假,则世出世间随所欲行,罔弗如意
                  。不背儒童,兼持佛律,亦复何碍﹖(注 26)
     
            莲池大师将孔子宣称的「三戒」(色、斗、得)和「四毋」(
            意必固我)录为菩萨戒的事义(注27)。他乐意相信赝品「清
            净法行经」所言孔子乃释迦教化中国而用的化身之--「儒
            童菩萨 (Manava or Sumedha),(注28),希望孔子遵守佛教
            的杀戒。其实袾宏已将孔子佛家化,恰似庄子山木篇将孔子
            道家化。他又将帝舜理想化云﹕「天地之大德曰生。舜之德
            曰好生。德一而已。……儒道释三圣人之徫迹鼎峙夫三方,
            若环拱然。而园介乎其中,是曲阜之仁里、摩竭之慈室、西
            华(道士成玄英称西华法师)长生葆真之灵宅,天合而冥邻也
            。岂偶然之故欤﹖」(注29)袾宏建造放生池于某园中,比拟
            三教圣地,尤其是佛陀成正觉所在的中印度摩竭提(陀)国,
            摩竭一字原为鱼王鲸鱼。
     
     
                    (三)对儒学与道家之批评与反驳
     
     
                然而袾宏和德清究竟是僧侣,当然以佛教为至尊,方始
            统摄道与儒教。袾宏论三教云﹕
     
                  人有恒言曰﹕「三教一家。 」遂至漫无分别,此讹也
                  。……一家之中宁无长幼尊卑亲疏闻﹖佛明空劫以前
                  ,最长也,而儒道言其近。 佛者天中天,圣中圣,最
                  尊。 而儒道位在凡。佛证一切众生本来自己,最亲也
                  。而儒道事乎外。( 注 30)
     
            又云﹕「有谓释言万法皈一,道言抱元守一,儒言一以贯之
            ,通一无别。此讹也。夫不守万而守一,更无万。是万与一
            不二也。又二教止说一,今更说一皈何处,是二教以一为极
            ,而佛又超乎一之外也。鸣呼玄哉﹗」(注31)证众生的佛性
            和超乎一以外,确是佛家特色。但是儒家也证众生的仁体或
            诚体,道家也证众生的道心(灵台、天府),亦最亲而非事外
            。「超乎一」只表示佛教那套无执的存有论较为复杂。至于
            道教,袾宏说﹕
           
     
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                  道家目精气为三宝。 而世人遂以佛法僧配之。此讹也
                  。 夫自性开觉名佛,自性轨则名法,自性清净和合名
                  僧。 彼精气神何为哉﹖即令以先天元精、元气、元神
                  为说, 亦岂知此元神者犹属识阴 (蕴) 乎﹖ (注 32)
           
            精气神三者是修行者必然具备的。「精」非真人,岂能配佛
            ﹖气与法不伦不类。「神」非整个修行者,怎可配僧﹖
     
                对宋儒的抨击佛教,袾宏反驳道﹕
     
                  宋儒谓释氏只要必如槁木死灰,遂斥为异端虚无寂灭
                  之教。 此讹也……盖未曾博览佛经,止见小乘枯定,
                  未见大乘定慧双修中道第一义谛﹔止见空如来藏,未
                  见不空如来藏。 又何况中道不居空、不空如来藏耶﹖
                  彼以为槁木, 吾以为万树方春﹔彼以为死灰,吾以为
                  太阳当午。识者自应平必等量。(注 33)
     
            「槁木死灰」语出庄子齐物论,形容躯体与心灵所臻致的出
            神状态。应帝王篇中列子的恩师真人壶子向神巫季咸初次显
            现的「杜德机」闭塞了生意,比槁木死灰更似将死,季咸叹
            为「湿灰」,暗示不可复燃,干灰始易再燃。「杜德」相当
            于禅宗所谓闭关,即「不涉万缘」(云门文偃三句之首)或「
            截断众流」(云门弟子德山缘密圆明三句之首),暂时不让感
            官交接尘境。小乘的枯定或枯木禅只停滞此第一阶段,仅悟
            空如来藏。大乘必须第二阶段「随波逐浪」和第三阶段「函
            盖乾坤」。前者相当于老子的「有」,壶子的「善者机」和
            「衡气机」﹔后者相当于老子的「玄」,壶子的「波随(流)
            机」。用道家的术语,小乘如隐士,「无」而不「有」不「
            玄」,「与天为徒」而不「与人为徒」不「与古 (已逝之圣
            贤) 为徒」。依禅宗三关的术语,小乘自囿于从凡入圣的「
            初关」,未闯过从圣回凡的「重关」,遑论凡圣俱不立的「
            牢关」,胜鬘经区分空和不空的如来藏,空是泯灭了烦恼,
            不空意谓包含无量的无漏(无烦恼)的功德。大乘起信论遂言
            一心开二门﹕真如门和生灭门。大乘的中道超越了空与不空
            、真如和生灭的对峙。试表列如下﹕
     
           
     
            老子          无            有            玄
     
            庄子      与天为徒      活人为徒      与古为徒
     
            智顗        空(真)        假(俗)          中
     
            杜顺    真空绝相观      理事无碍观    事事无碍观
     
                                                 (周遍函容观)
     
            禅宗三关    初关          重关            牢关
     
                     (从凡入圣)    (从圣回凡)    (凡圣俱不立)
     
            云门三句    不涉万缘    目机铢两      函盖乾坤
     
            德山三句    截断众流    随波逐浪      函盖乾坤
     
            黑格尔      道之在      道之对        道之在且对
     
                        其自己      其自己        其自己
     
            黑氏举例      圣父      圣子          圣灵
     
                        God-in-     God-for-       God-in-and-
     
                        Himself     Himself        for-Himself
     
            (辩证法       正论      反论          合论)
     
     
                袾宏又攻击宋儒说﹕
           
     
                  宋儒云﹕「佛典本出老庄。 」世人不知,骇谓奇语。
                  譬之被虏,劫去家珍,反从虏
     
     
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                  借用。此讹也。老庄之书具在,试展而读之,其所谈
                  ,虚无、自然而已。虚无、自然,彼说之深深者也,
                  尚不及佛法之浅浅。而谓佛从老庄出,何异谓父从子
                  出耶﹖清凉(澄观)大师以邪因、无因二科断老氏为外
                  道。况庄又不及老,而宋儒肤见至此,可哂也。或又
                  云﹕「解佛经者多用引六经、诸子,何也﹖噫﹗此方
                  文字惟孔老为之极,不此之引,而将谁引﹖然借其语
                  ,不用其意,深造当自得之。(注34)
     
            未知袾宏所谓宋儒指谁人,我深信中国人几乎皆知佛教来自
            天竺。初期中国佛教的「格义」仅借儒道两家的术语而免采
            其意,然而印度佛学非但在措词,而且在思想的内容方面,
            深受孔孟老庄等「外道」或「异端」所改造。最中国化的佛
            学,撇开晋代幼稚的六家七宗,当推鸠摩罗什的两大高徒﹕
            主张善不受报和信仰众生皆具佛性的竺道生,和受老庄启蒙
            后始倡物不迁、般若无知及涅盘无名的僧肇。般若和庄子的
            「无知之知」都可称为玄智,均指无经验内容的超越知识 (
            Transcendental Knowledge without empirical knowing)
            。般若照空,觉悟现象界中一切事物皆遭因果律束缚,永不
            自在自由,惟独超越界中的法身、佛性、涅盘真我方为自由
            。「无知之知」观照的内容却是万物的自在相,真人的心境
            一旦逍遥无待,便可将受制于因果连锁的对象物(objects)
            从现象界提升至超越界,摇身一变而为自在物(ejects),随
            真人而逍遥无待。我不相信袾宏了解庄周的自然或自在,充
            其量他理解虚无的意义之一,三教共通的破执遣着。「无」
            有三义﹕物理的空间,形上的实体或浑沌不确定的模态,心
            境之破执、灵活而非空洞怠惰。一般佛徒未能领略「无」之
            形上学义蕴。袾宏将道家哲学过度简化为虚无自然这两个观
            念,也可以将佛学过度简化为一个空字所诠表的单一观念,
            因为释迦以前,印度早已流行着轮回流转和涅盘寂静的信仰
            。可怜中国佛徒常误解涅盘是佛教始创的理想。关于宇宙的
            起源,道佛两家大致观点相似,皆可谓自然生或无因生,非
            上帝或梵天所刻意铸造。庄子的形上学、知识论与价值论均
            超过老子,正如孟子的道德哲学胜于孔子。可惜古今中外的
            歪风是拚命褒扬学派的始祖而痛贬后期的顶峰人物,譬如崇
            孔老以抑孟庄,或尊孔孟荀以抑周张程朱陆王。莲池大师对
            庄子思想「非愚则诬」,试观下列三段﹕
           
                  有俗士聚诸年少沙弥庄子。大言曰﹕「南华义胜首楞
                  严。 一时缁流及居士辈无斥其非者。夫南华于世 (俗
                  ) 」书诚为高妙,而谓胜楞严,何可笑之甚也。 士固
                  村学究, 其品猥细不足较,其言亦无旨趣,不足辨 (
                  辩 )。独恐误诸沙弥耳。 然诸沙弥稍明敏者,久当自
                  知,如言囗 (音偷,即黄铜,乃铜锌之合金 ) 胜黄金
                  以诳小儿。小儿既长,必唾其面矣。
     
                  或曰﹕「庄子义则劣矣。 其文玄旷疏逸,可喜可愕,
                  佛经所未有也。诸为古文辞及举子业者,咸靡 ( 委顺
                  ) 然宗之。 则何如﹖」曰﹕「佛经者,所谓至辞无文
                  者也。而与世人较文,是阳春与百卉争颜色也。
     
     
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                  置勿论。子欲论文,不有经四子在乎﹖而大成于孔子
                  。吾试喻之。孔子之文,正大而光明,日月也﹔彼南
                  华,佳者如繁星掣电,劣者如野烧也。孔子之文,停
                  滀而汪洋,河海也﹔彼南华,佳者如瀑泉惊涛,劣者
                  如乱流也。孔子文,融粹而温润,良玉也﹔彼南华者
                  ,佳者如水晶琉璃,劣者如□珂碔砆也。孔子之文,
                  切近而精实,五谷也。彼南华者,佳作如安南之荔,
                  大宛之葡萄,劣者如未熟之梨与柿也。此其大较也。
                  业文者宜何师也,而况乎为僧者之不以文为业也﹗
           
     
                  曰﹕「古尊宿疏经造论, 有引庄子语者,何也﹖」曰
                  ﹕「震旦 (中国 ) 之书,周孔老庄为最矣。佛经来自
                  五天〔竺〕, 欲借此间语而发明,不是之引,而将谁
                  引﹖然多用其其言, 不尽用其义,彷佛而已矣,盖稍
                  似而非真是也。南人之 (至 ) 北,北人不知舟,指其
                  车而晓之曰﹕「吾舟之载物而致远,犹此方之车也。
                  」借车明舟,而非以车为舟也。(注 35)
     
            黄铜、野烧、乱流、劣玉、酸涩(濇)之梨柿 (杜甫病橘诗﹕
            「酸涩如棠梨」),均属无聊的诋毁。难怪袾宏的文采逊于
            德清。「格义」确借儒道喻佛,堪称「借车明舟」。东方哲
            学的特色之一,是喜用指点的、松懈的、艺术的、空灵的语
            言,避免严谨的、质实的、分析的科学的定义。维也纳学派
            的先驱维根什坦,虽不谙东方文化,但不自觉地冥契东方的
            语言观--言不尽意,戏言其「哲理论」的精华在未写的第
            二部分。(注36)这「无书之书」比袾宏赞佛典「至辞无文」
            ,岂非更超脱﹖成长于维也纳的另一分析哲学家波柏 (
            Popper) 在晚年的形上学中,将世界分为五层﹕(1)物理物
            (2)意识及潜意识(3)语言与理论(4)艺术制作(不包文学)(5)
            社会结构。佛家虽有(3)(4)(5),但佛学的主旨「空」仅在
            「(2)生(1)」此主观唯心论。(注37)
     
                除却褒楞严以贬庄子,袾宏又扬华严以抑易经云﹕
     
                  宋儒有言﹕「读一部华严经,不如看一艮卦。 」此说
                  高明者自知其谬, 庸劣者遂信不疑,开邪见门,塞圆
                  乘路。 言不可不慎也。假令说读一部易经,不如看一
                  艮卦, 然且不可,况佛法耶﹗况佛法之华严耶﹗华严
                  具无量门, 诸大乘经,犹是华严无量门中之一门耳﹗
                  华严, 天王也﹔诸大乘经,侯封也﹔诸小乘经,侯封
                  之附庸也。余可知矣。( 注 38)
     
            这是极端的「我教(派)中心主义」。华严经是否最伟大的典
            籍,乃是无意义而不可答的问题。易经艮卦倡适可而止,可
            是任何道德宗教俱备此笼统原则,只有陋儒才矜夸艮卦。袾
            宏四度和会儒佛云﹕
     
                  有聪明人, 以禅宗与儒典和会,此不惟慧解圆融,亦
                  引进诸浅识者不复以儒谤释,其意固甚美矣。 虽然,
                  据粗言细语皆第一义,则诚然诚然。 若按文析理,穷
                  深极微则翻成戏论。   已入门者又不可不知也。 (注 39)
           
     
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                  自昔儒者非佛,佛者复非儒。予以为佛法初入中国,
                  崇佛者众,儒者为「世道」计,非之未为过。……疑
                  佛者众,佛者为「出世道」计,反非之亦未为过。迨
                  夫传〔奕〕、韩〔愈〕非佛之后,后人又仿效而非,
                  则过矣。……云既掩日,不须更作湮霾故。迨夫明教
                  空谷非儒之后,后人又仿效而非,则过矣。……日既
                  破暗,不须更作灯火故。核实而论,则儒与佛不相病
                  而相资,试举其略。凡人为恶,有逃宪典于生前,而
                  恐堕地狱于身后,乃改恶修善,是阴助王化之所不及
                  者佛也。僧之不可以清规(注40)约束者,畏刑罚自弗
                  敢〔放〕肆,是显助佛法之所不及者儒也。今僧唯虑
                  佛法不盛,不知佛法太盛,非僧之福。稍制之、抑之
                  ,佛法之得久存于世者,正在此也。知此,则不当两
                  相非,而当交相赞也。(注41)       
     
                      儒佛二教圣人,其设化(教)各有所主,固不必岐
                  而二之,亦不必强而合之。何也﹖儒主治世,佛主出
                  世。治世,则自应如「大学」格致诚正、修齐治平足
                  矣。而过于高深,则纲常伦理不成安立。出世,则自
                  应穷高极深,方成解脱,而于家国天下,不无稍疏。
                  盖理势自然,无足怪者。若定谓儒即是佛,则六经、
                  论、孟诸典璨然备具,何俟释迦降诞、达摩西来﹖定
                  谓佛即是儒,则何不以楞严、法华理天下,而必假羲
                  农尧舜创制于其上、孔孟诸贤明道于其下﹖故二之、
                  合之,其病均(同)也。虽然,圆机之士,二之亦得,
                  合之亦得,两无病焉。又不可不知也。(注42)儒者辟
                  佛,有迹相似而实不同者,不可概论也。儒有三﹕有
                  诚实之儒,有偏僻之儒,有超脱之儒。诚实儒者,于
                  佛原无恶心,但其学以纲常伦理为主,所务在于格致
                  诚正修齐治平,是世间正道也。即佛谈出世法自不相
                  合,不相合势必争。争则或至于谤者,无怪其然也。
                  伊川、晦庵(朱子)之类是也。偏僻儒者,禀狂高之想
                  ,主先入(为主)之言,逞讹谬之谈,穷毁极诋,而不
                  知其为非。张无尽所谓闻佛似寇仇、见僧如蛇蝎者是
                  也。超脱儒者,识精而理明,不惟不辟,而且深信﹔
                  不惟深信,而且力行。是之谓真儒也。虽然,又有游
                  戏法门,而实无皈敬。外为皈敬,而中怀异心者,非
                  真儒也。具(慧)眼者辨之。(注43)
     
            儒家虽不「断言」(assert)和信仰来生、他界、彼岸,但亦
            有广义的「出世道」。大道受闭塞而不通行时,孔子愿乘桴
            游于海,孟子可独善其身。倘若帝舜的父亲犯杀人罪,舜必
            抛弃帝位,带他奔赴海滨渡余年。儒家多于外王的事功灰心
            失意时始遁世以专注于内圣。佛家比较轻视外王,但其最高
            理意「世出世」辩证地融合了入世和出世。能入世只属大乘
            ,否则耽空溺寂,沦于小乘。印度的阿育王从暴虐转为慈悲
            ,先外王然后内圣。大乘佛教可将菩萨的大悲,客观化于社
            会福利。程明道批评佛仅有「敬以直内」而无「义以外方」
            ,此「义」应
           
     
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            指国家政治社会的礼法。所以袾宏认为儒家的礼法辅助佛门
            清规之不足。另一方面,他相信佛教对生前死后业识果报的
            信仰可补足儒学之避谈超现实世界。然而接受佛学的「超脱
            儒」已驳杂不纯,非「诚实儒」此正统,但是究竟优胜于狭
            隘狂热地「我教中心」的「偏僻儒」。采取「诚实儒」的立
            场,不落在超脱和偏僻的两边,可以同情地理解佛教的苦心
            孤诣﹕纵使缺乏政权去惩恶赏善、诛暴锄奸,也须在精神、
            意识、心理上对恶棍坏蛋宣判来生万劫的炼狱苦刑,对今生
            受苦的善男信女赏赐永恒的净乐。基督教圣经所载耶稣的登
            山宝训,康德「实践理想之批判」的道德神学,皆以同样的
            苦口婆心,用永劫的果报压倒尘世短暂的赏罚,在精神上劝
            善警恶。高级宗教必须「以生死恐动人」(程颢批佛语),否
            则只有两条正途﹕较高贵的是儒家的自律道德,即海德格所
            推崇的方向(oriented)伦理或存在(existential)伦理﹔较
            实用的是法家极端的他律道德,以白纸黑字、竹简铜鼎订定
            僵硬无情的物质性、肉体性赏罚。如因追求善报而行善,躲
            闪恶报而戒恶,那么仍陷于他律道德。在孟子熏陶下的竺道
            生,首倡善不受报,以应然的义镇压和率领实然的利。难怪
            曲高和寡了。某些标榜佛教为国教的国度,政府既贪污腐败
            ,人民多贪婪狠戾,因为佛教反贪瞋痴三毒的内圣工夫,好
            比更须自律的儒门致良知,对一般凡夫庸妇是格格不入的。
            结果,它们以物质挂帅,诉诸吸引游客的庙宇、雕刻、袍服
            、格斗、歌舞和娼妓。丹麦祈克果对于欧洲耶教王国的抨击
            ,现今约略适用于亚洲佛教王国。若能自律且合作,则可趋
            赴康德理想的目的王国(Kingdom of ends),不必信仰、要
            求和假定(Postulate)超自然的鬼神、灵魂、天堂、地狱。
            与其仰赖虚无飘杳的「不确定者」(祈克果语),毋宁反省逆
            觉确定实在的良知。华严经(注44)把形而上的、超物理的摄
            、即、入描绘得出神入化,因陀罗(帝释天)珠宝网反复相映
            ,芥子微尘函摄须弥(印度神话之宇宙中心妙高山Sumeru不
            必为印顺「佛教史地考论」所谓喜马拉雅山)大海,令人开
            怀遐思,但无补于修身,必须落实于修业「唯一真心回转善
            成」。形式方面,此真如心似庄子齐物论所述道心为环中、
            道枢,一任现象绕之千旋万转﹔内容方面,真心模拟于儒家
            的良知。
     
     
                    (四)计较果报及稽考经验的「他律道德」       
           
     
                袾宏重视儒家治世的礼法逼使不能自律的僧侣恐惧刑罚
            ,然而法家的严刑峻法更具吓阻性,何以他不颂赞法家﹖他
            未辨别自律道德与他律道德,不分新儒学的程朱(稍略倾向
            他律)和陆王(纯自律)两系﹔正如智顗不辨摄大乘论原意与
            摄论师(摄论宗或摄人)如真谛(Paramartha)的创新。难怪莲
            池大师假定实利以劝诱放生云﹕
           
     
                  人既重其生,物亦爱其命。 放生合天心,放生顺佛令
                  。 放生冤结解,放生罪垢净。放生免三灾 (水火风 )
                  ,放生离九横 (九种横死 )。 放生寿命长,放生官禄
                  盛。放
           
     
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                  生嗣胤昌,放生家门庆。放生无忧恼,放生少疾病。
                  放生观音慈,放生普贤行。放生悟无生,放生生死竟
                  (尽)。放生与杀生,果报明如镜。(注45)
           
     
            总结其意,放生有百利而无一害﹕
     
                (1)符契天心。天心就是宇宙心或绝对理性,似希腊的
            Logos及黑格尔的Absolute Mind或Absolute Reason或
            Absolute Spirit。袾宏用「天心」一词,可能受儒家影响
            。张横渠正蒙大心篇云﹕「大其心,则能体天下之物。物有
            末体,则心为有外。世人之心,止于闻见之狭﹔圣人尽性,
            不以见闻梏其心,其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知
            性、知天,以此。天大无外,故有外之心,不足以合天心」
            。(注46)程明道定性书说﹕「夫天地之常,以其心普万物而
            无心﹔圣人之常,以其情顺万物而无情。」天心非人格神的
            理智与意志,而仅为生生不息的健行表现。朱元晦讲得精采
            ﹕「气能凝结造作,理却无情意、无计度、无造作。只此气
            凝聚处,理便在其中。……理……只是个净洁空阔底世界,
            无形迹,他(它)却不会造作。气则能酝酿、凝聚、生物也。
            ……天地无心,仁便是天地之心。……心必有思虑、有营为
            。天地别无勾当(运作),只是以生(动词)物为心。一元之气
            运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已……。天下之
            物至微至细者亦皆有心,只是有『无知觉处』尔……。复卦
            一阳生于下,这便是生物之心。」气就是佛家所言地水火风
            四大元素,理相当于佛学的「法」(Dharma)。万物皆有心或
            知觉,近似西方近代斯宾诺沙和来布尼兹的泛心论(
            Panpsychism)。尤其是来氏的单子(心子﹔论,肯定宇宙充
            满实体性的心之中心(Psychic centres),以人格神为至尊
            心子。儒家与斯氏皆倡一元论,「理」与泛神论之上帝皆无
            自由意志,如佛学之「法」。但是单子论乃多元论的有神论
            ,主张上帝的善意选择和创造可能世界中最佳者。儒佛两教
            中鬼神的地位却低得多,佛教六凡之首兼二善道之首「天」
            高于人而低于四圣,略似来氏所言低于上帝且高于人类的天
            使。
     
                (2)符合释迦之教训。他说﹕「一切畏刀杖,无不爱寿
            命。恕己可为喻,勿杀勿行杖。」(注47)
     
                (3)解除冤结罪垢。功效似欧洲近代的赎罪券。
     
                (4)避免天灾横灾。这太神化,难道地震的牺牲者皆未
            尝放生,抑或放得太少﹖放多少方足够﹖袾宏主张终生有恒
            地放生。
     
                (5)减退疾病,功效如药物治疗和防疫注射。(3)(4)(5)
            皆属消极面。
     
                (6)福禄寿全,予孙昌盛。
     
                (7)终结「经验我」或「现象我」之生死流转而获得涅
            盘真我之永恒净乐,觉悟超越界的法身、佛性免于轮回生灭
            。放生不单拯救禽兽昆虫的身体,而且挽救其精神生命或「
            慧命」。
     
                放生自利利他,何乐而不为﹖放生的典范首推五代宋国
            的永明延寿(904~75)。他「初为库吏,用官钱放生,当死
            。吴越王释之,出家为僧。尝行法华忏二十一日,备极精恳
            。梦观音以甘露灌口,遂得无碍辩才。」(注48)
     
     
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            用公帑实现慈悲的理想,虽慷他人之慨而无可厚非,何况公
            帑来自赋税﹗
     
                为了迁就愚昧的群众,袾宏将善恶量化(Quantified),
            分善行为四类﹕
     
                (甲)忠孝﹕(1)事父母致敬尽养,一日为一善。(2)守义
            方之训不违犯者,一事为一善。(3)父母殁,如法资荐,所
            费百钱为一善。(4)劝化父母以世间善道,一事为十善。(5)
            劝化父母以出世间大道,一事为二十善。(6)事继母致敬尽
            养,一日为二善。敬养祖父母同论。(按﹕继母与祖父母同
            等不及父母至亲。)(7)事君王竭忠效力,一日为一善。(8)
            开陈善道,利益一人为一善,利益一方(地)为十善,利益天
            下为五十善,利益天下后世为百善。(9)敬奉师长,一日为
            一善﹔守师良诲,一言为一善。(10)敬兄爱弟,一事为一善
            。(11)敬爱异父母兄弟,一事为二善。 
     
                (乙)仁慈﹕(1)救重疾一人为十善,轻疾一人为五善。(
            2)施药一服为一善。(3)路遇病人,舆皈调养,一人为二十
            善。若受贿者非善。(按﹕有人为积善而拒受贿。)(4)救死
            刑一人为百善。(5)免死刑一人为八十善。(按﹕然则香港总
            督已累善数千。)(6)减死刑一人为四十善,若受贿徇情者非
            善。(7)救军刑、徒刑一人为四十善,免为三十,减为五善
            。(8)救笞刑一人为五善,免为四善,减为三善。以上受贿
            者……偏断不公者非善。居家减免婢仆之属同论。(9)见溺
            儿童者,救免收养,一命为五十善。(10)劝彼人勿溺,一命
            为三十善。(11)收养无主遗弃婴孩,一命为二十五善。(12)
            不杀降卒,不戮胁从,所活一人为五十善。(13)救有力报人
            之畜(如耕牛、乘马、家犬),一命为二十善。(14)救无力报
            人之畜(如猪羊鹅鸭獐鹿),一命为一善。(15)救微畜(如鱼
            雀)﹐一命为一善。(16)救极微畜(如细鱼虾螺、蝇蚁蚊虻)
            ,十命为一善。若故谓微命善多,专救微命不救大命者非善
            。若不吝重价而救大命,与救多多极微命同论。(17)救使物
            之畜,一命为一善。(袾宏辩称﹕蛇未咬人,无可杀罪﹔鼠
            虽为害,罪不至死。) (18)祭祀筵宴,例当杀生。不杀而市
            买见物,所费百钱为一善。 (按﹕子贡希望说服孔子不用饩
            羊而失败,也许值半善。) (19)世业看蚕﹐禁不看者为五善
            。(20)见渔人、猎人、屠人等,好语劝其改业为三善,化转
            一人为五十善。 (按﹕庄子养生主篇只鉴赏屠夫的绝技,毫
            不爱惜牛命。美国的宠物医院和宠物坟场值亿善。) (21)居
            官禁止屠杀,一日为十善。(22)家犬、耕牛、乘马等,死而
            埋之﹕大命一命为十善,小命一命为五善。复资荐之,一命
            为五善。(23)赈济鳏寡孤独、瘫瞽穷民,百钱为一善。(24)
            零施积至百钱为一善。米麦布弊之类,同上计钱数论。周给
            宗族中人同论,周给患难中人同论。周给患难中人同论。(2
            5)穷民收皈养膳者,一日为一善。(26)见人有忧,善为解慰
            ,为一善。(27)荒年百价粜米,所让百钱为一善。(28)济饥
            人一食为一善,渴人十饮为一善(29)济寒冻人暖室一宵为一
            善,棉衣一件为二善。(30)夜暗施灯明,一人为一善。(31)
            天雨施雨具,一人为一善。(32)施禽畜二食为一善。(33)饶
            免债负,百钱为一善。(34)利多年久,彼人哀求,度(猜测)
            其
     
     
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            难取而饶免者,二百钱为一善。告官,官不为理,不得已而
            饶免者非善。 (按﹕袾宏懂得道德须预设自由意志如康德所
            言freewill,无可奈何地被迫行善则非moral。)(35)救接人
            畜助力疲困之苦(停役或代劳),一时为一善。(36)死不能殓
            ,施与棺木,所费百钱为一善。(37)葬无主之骨,一人为一
            善。(38)施地与无坟墓家,葬一人为三十善。若令办租税者
            非善。(39)置义冢,所费百钱为一善。(40)平治道路险阻泥
            淖,所费百钱为一善。(41)开掘义井,修建凉亭、造桥梁、
            渡船等俱同论。若受贿者非善。(42)居上官慈抚卑职,一人
            为一善。(43)〔卑职〕有过,情可矜(怜悯),保全其职为十
            善。若受贿者非善。凡在上不陵虐下人者同论。(44) 视民
            如子,唯恐伤之,一事为一善。(45)善遣妾婢,一人为十善
            。资发所费,百钱为一善。(46)白还人卖出男女,不取其赎
            者,原银百钱为一善。出财赎男女还人者同论。
     
                (丙)三宝功德类。(略)
     
                (乙)杂善类﹕(1)不义之财不取,所值百钱为一善。无
            害于义,可取而不取,百钱为二善。处极贫地而不取,百钱
            为三善。(2)当欲染境,守正不染,为五十善。势不能就而
            止者非善。(按﹕纯因懦怯而不贪者非善。) (3)借人财物,
            如期而还,不过时日者为一善。(4)代人完纳债负,百钱为
            一善。(5)让地让产,所值百钱为一善。(6)义方训诲子孙,
            一事为一善。大家禁约家人门客者同论。(7)劝人出财作种
            种功德者,所出百钱为一善。图名利而募化者非善。(8)劝
            人息讼,免死刑一人为十善,军刑、徒刑一人为五善,杖刑
            一人为二善,笞刑一人为一善。劝和斗争为一善。(9)发至
            德之言,一言为十善。(10)见善必行,一事为一善﹔知过必
            改,一事为一善。(11)论辩虚心下贤,理长(胜)则受者,一
            义为一善。(12)举用贤良,一为人十善﹔驱逐奸邪,一人为
            十善。(13)扬人善,一事为一善﹔隐人恶,一事为一善。见
            传播人恶者,劝而止之为五善。(14)于诸贤恭敬供养,一人
            为五善。见人侵毁贤善,劝而止之为五善。(15)劝化人改恶
            从善,一人为十善。(16)成就一人家业为十善,成就一人学
            业为二十善,成就一人德业为三十善。(17)许友,义不负然
            诺为十善,义不负身命为百,义不负财物寄托,百钱为一善
            。(袾宏自注﹕然诺 ,如〔吴公子季札〕挂剑树上之类﹔身
            命,如存孤、死节之类;财物,如还金幼子之类。) (18)有
            恩必报,一事为一善。报恩过分为十善。(19)有仇不报,一
            事为一善。若怀公道报私恩者(假公济私)非善。 (按儒道两
            家亦倡恕道,例外者如礼记倡「父母之仇,不共戴天」及春
            秋公羊传言「大复仇」。儒家报恩的主要对象乃天地君亲师
            ,佛家也有伪造的「父母恩难报经」。中国僧侣中以袾宏最
            重孝道。) (20)着破补衣一件为二善,粗布衣一件为一善。
            若原无好衣而著者(如乞丐)非善,矫情干誉者非善。(21)肉
            食人减省食,一食为一善﹔素食人减省食,一食为二善。若
            无力办好食而减者非善。 (按﹕节食过度则损健康。极端之
            节食乃绝食,甘地为国民绝食而死,刘宗周绝食殉节,未知
            袾宏如何衡量﹖) (22)肉食人见杀不食为一善。闻杀不食为
            一善,为
           
     
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            己杀不食为一善。(23)忍受人横逆相加 (如宋钘「见侮不辱
            」),一事为一善。 (24)拾遗还主,所值百钱为一善。(25)
            引过皈己,推善与人,一事为二善。 (按﹕老子七十八章云
            ﹕「受国之垢(咎),是谓社稷主﹔受国不祥,为天下王」。
            商书盘庚云﹕「邦之臧(福),惟汝众﹔邦之不臧,惟予一人
            有佚罚。」)(26)名位财利等,安分听天〔而〕不夤缘营谋
            者,一事为十善。(按﹕庄子德充符篇云﹕「圣人不谋,恶
            用知﹖」应帝王篇云﹕「无为谋府。」在宥篇云「圣人……
            出于道而不谋。」刻意篇云﹕「圣人……不思虑,不豫谋。
            」庚桑楚篇云﹕「至(最佳)知(智)不谋。」徐无鬼篇云﹕「
            无以谋胜人」。天下篇云﹕「不顾于虑,不谋于知,……彭
            蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。」) (27)处众,常思为众,
            不为己者。所处之地,一日为一善。(28)宁失己财、失己位
            ,使他人得财﹐得位者,为五十善。 (按﹕此须预设他人之
            才德远胜于己) (29)遇失利及诸患难,不怨天尤人而顺受者
            ,一事为三善。(30)祈福禳灾等,但许善顾,不许牲祀者为
            五善。(31)传人保养身命书,一卷五善﹔救病药方,五方为
            一善。……无验妄传者非善。(32)拾路遗字纸火化,百字为
            一善。(33)有财有势,可使不使,而顺理安分者,一事为十
            善。(34)权势可附而不附者为十善。(35)人授炉火丹术,辞
            不受者为三十善﹔人授己成丹银,弃不行使者,所值百钱为
            三十善。(按此针对道教)(36)凡救人一命为百善。 (按﹕须
            预设被救者非穷凶极恶如希特勒、墨索里尼﹑东条英机、山
            下奉文之流。)
     
                罪咎亦分四类﹕
     
                (甲)不忠孝﹕如欺陵异母所出及庶出,不依良师训诲。       
     
                (乙)不仁慈﹕如重疾求救不救、修合毒药、错(无心)断
            人死刑或徒刑或杖刑、故(有意)断人刑、非法用刑、溺毙初
            生子女、杀降屠城、以平民作俘虏、明知罪犯冤枉而不与伸
            雪、恶意欲损人、见杀不救、非求烹炮生物使受极苦、狩猎
            、笼系禽兽、欺弄伤残者、囤积居奇、逼取贫民负债、劳役
            人畜、焚烧庐舍山林、掘人冢且弃骨殖﹑倚势白占人财产、
            损坏道路、居上官轻坏卑职前程、幽系婢妾。
     
                (丙)三宝罪业﹕如谤斥佛、菩萨、罗汉、吝法不教、诵
            经差一字、授邪法、撰伪经或「脂粉词传记」(色情文学)、
            堕胎(按此似天主教)、不驱逐恶劣弟子。
     
                (丁)杂不善﹕如取不义之财、欲染极亲 (犯西方所谓乱
            伦或血族相奸 incest)、见良家美色起心私(意淫)、受贿而
            擢人官、借财物不还、斗秤等小出大入、见贤不举荐、隐善
            扬恶、刻意搜求先贤之短以创新说、造野史小说戏曲诬污善
            良、递揭帖以诬君子、贪污、出损德之言、虚诳妄语、见善
            不行、有过不改、论辩偏执己见不服善、纵容子孙戚属作恶
            、不师大贤、不交胜友、教唆恶行、背信、有恩不报而有冤
            必报、食肉饮酒(除却奉养父母及延待正宾)、开酒肆、非为
            治病而吃五辛(五荤是五种有辛味的蔬菜﹕大蒜、茖葱、慈
            葱、兰葱、兴渠)、过分美衣美食(除却奉养父母)、轻贱五
            谷天物、贩卖屠刀渔网、拾遗不还主、损
     
     
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            人利己、怨天尤人、拒传救病药、离父母出家而拜他人作干
            父母、受炉火丹术。(注49)
     
                此等条文主要根据鸠摩罗什所译的「梵网经菩萨心地戒
            品」(可略戒字),其中佛云﹕
     
                  若自杀、 教人杀、方便杀、赞叹杀、见作随喜、乃至
                  咒杀。 杀因、杀缘、杀法、杀业。乃至一切有命者,
                  不得故杀。 是菩萨应起常住慈悲心、孝顺心,方便救
                  护一切众生, 而反自恣心快意杀生者,是菩萨波罗夷
                  罪。( 注 50)
     
            波罗夷又译「捐弃」(舍功德)、「翻弃」或「堕落」(入「
            恶趣」)、「断头法」不能复活、「他胜处法」(烦恼克服智
            慧),是最严重的罪名。菩萨「若见杀生者,如刀刺其心。
            」(十善戒经)康德亦反对自杀,理由在未尽责任或本务﹔叔
            本华也说自杀无意义,不足以伤害遍布宇宙的生存意志。「
            杀他」乃一切道德宗教所诃责,差别只在「他」的范围是同
            胞、同类、高等动物(有情)、一切动物、生物(动植物)。罗
            素感慨万千地说战争使杀戮披上道德的光轮,梵网经像老子
            和墨子那样反战云﹕
     
     
                  不得为利养恶心故, 通国使命,军阵合会,兴师相伐
                  ,杀无量众生。 而菩萨尚不得入军中往来,况故作国
                  贼﹖ ( 注 51)
     
            战争殃及池鱼,梵网经的「不行放救戒」劝人泽池鱼飞鸟道
            ﹕
     
                  以慈心故,行放生业。 一切男子是我父母,一切女人
                  是我母,我生生无不从之受生。 故六道众生皆是我父
                  母。 而杀而食者,即杀我父母,亦杀我故身。一切地
                  水是我先身, 一切火风是我本体 (即前身,非与现象
                  对反之 Substance)。故常行放生,生生受生常住之法
                  ,教人放生。 若见世人杀畜生时,应方便救护,解其
                  苦难。( 注 52)
     
            依轮回之说,杀畜牲可能害了自己或亲友的前身或后身。杀
            父母是五逆罪或七逆罪中的两项,表示极端的忘恩负义。你
            现在享受受的鸡,也许刚巧是令尊因前生悭食不施舍而得的
            今身。为免杀同类,便须戒屠禽兽。但是毕达哥拉斯学派
            (注53)相信轮回可兼赅植物,然则人连植物也不能食,非饿
            死不可﹖轮回说的实用价值在训导世人为善去恶、尊重动物
            的生命、以仁慈代替残酷,尽管自然界的生存斗争十分惨烈
            ,救一斑马的后果可能是饿毙一狮。在哲理方面难以维护轮
            回说,古来人与禽兽的数目瞬息万变﹕倘若某些人的「经验
            我」在肉体逝世时因此生贪狠而须投胎为畜牲,那末不可能
            随时配合人畜的数目。有无未尝被人类的轮回主体所寄托的
            禽兽﹖一只畜牲可否同时受多个轮回主体所寄寓﹖假如须转
            生为畜牲的死人多过现成畜牲的数目,是否部分轮回主体须
            悬空等待空缺﹖又如全部禽兽的出现皆因人类贪狠的业力所
            招感,那么首批人类部分投胎为首批畜牲,岂能解释比畜牲
            更低等的生物﹖难道愈高级的生物愈早出现﹖印度、近东与
            希腊的轮回观岂非达尔文进化论的「反论」(antithesis)﹖
            假我的六道轮回,纯属佛教神话,恰似西方哲学与神学所言
            上帝存在与灵魂不灭,只
     
     
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            能诉诸信仰,不可能由理性证成。康德的「纯理性之批判」
            ,罗素的「对来布尼兹哲学之批判的阐释」,解决了上帝问
            题。既可以实践理性要求和假设上帝存在和灵魂不朽,亦可
            迁就印度教和佛教而用实践理性假定流转轮回之苦及要求涅
            盘寂静之乐。
     
     
                    (五)响应耶稣会传教士利马窦的思辩挑战       
     
                1582年利氏 (Matteo Ricci, 1552~1610)来华,掀起
            天主教与佛教之间的大论战,佛教称它为「辟邪运动」。利
            氏在1603年撰「天主实义」,收录于李之藻的「天学初函」
            。(注54)耶教和儒家同信天为人类而生育万物,皆倡保管天
            然资源论 (conservationism),只诃斥滥杀禽兽和谋杀人类
            。利氏可能遭受四周儒家学者兼官吏的激励,遂放胆质问﹕
            倘若真信轮回以致戒杀放生,何以忍心奴役耕牛乘马﹖如何
            保证配偶和佣仆非父母的再成肉身﹖伦理岂非垮台崩溃﹖莲
            池大师从容答道﹕
     
                  梵网止是深戒杀生, 故发此论 (一切有生皆宿生父母
                  ) 意谓恒河沙 (无数之梵文为阿僧祇 asamkhyeya) 劫
                  (Kalpa 乃世界成毁一次 )。来生生受生,生生必有父
                  母。 安知彼非宿世父母乎﹖盖恐其或己父母,非决其
                  必己父母也。 若「以辞害意」 (孟子语 ),举一例百
                  ,则儒亦有之。 礼禁同姓为婚,故买妾不知其姓则卜
                  之。彼 (儒 ) 将曰﹕「卜而非同姓也,则婚之固无害
                  。」此 (佛教 ) 亦曰﹕「……卜而非己父母也,则娶
                  之亦无害矣。 」礼云﹕「倍年以长,则父事之。」今
                  年少居官者何限﹖其舁轿引车, 张盖执戟,必儿童而
                  后可。 有长者在焉,是以父母为隶卒也。如其可通行
                  而不碍, 佛言独不可通乎﹖夫男女之嫁娶,以至车马
                  僮仆,皆人世之常法,非杀生之惨毒比也。 故经止云
                  「一切有命者不得杀」,未尝云「一切有命者不得嫁
                  娶、不得使令也」。 如斯诸难,是谓骋小巧之迂谈,
                  而欲破大道之明训也。 胡可得也﹗须次,彼书杜撰不
                  根之语,未易悉举。 如谓人死,其魂常在无轮回者,
                  既魂常在,禹汤文武何不一诫训于桀纣幽厉乎﹖先秦
                  两汉唐宋诸君,何不一致罚于 (李 ) 斯、(赵 ) 高、
                  (王 ) 莽、 (曹 ) 操、李 (隆基及辅国 )、杨 (玉环
                  及国忠 )、秦 (桧 ) 、 蔡 (京 ) 之流乎﹖既无轮回
                  ,叔子何能托前生为某家子﹖明道何能忆宿世之藏母
                  钗乎﹖羊足化虎。  邓艾   (   注
                  55) 为半。 如斯之类,班班载于儒书,不一而足
                  。彼皆未知,何怪其言之舛也﹗(注 56)
     
            须知儒书中的故事不足以证轮回,儒家未曾断言灵魂不灭,
            占卜也未必准确。佛家不能否定双亲投胎于妻子、奴婢和禽
            兽的可能性。袾宏虽未驳倒利马窦,但以印度神话贬抑以色
            列的神话,对治耶教的根本信仰云﹕
     
                  一老宿言﹕「有异域人为天主之教者,子何不辩﹖」
                  予以为教人敬天, 善事也,奚辩焉﹖」老宿曰﹕「彼
                  欲以此移风易俗, 而兼毁佛谤法,贤士良友多信奉者
                  故也。
     
     
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                  」因出其书示予。乃略辩其一二。彼虽崇事天主,而
                  天之说实所未谙。按经以证,彼所谓天主者,忉利天
                  王(兜率天 Tushita之主神)也。一四天下三十三天之
                  主也。此一四天下,从一数之而至于千,名小千世界
                  ,则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千,名中
                  千世界,则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于
                  千,名大千世界,则有万亿天主矣。统此三千大千世
                  界者,大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主,梵天
                  视之,略似周天子视千百诸侯也。彼所知者,万亿天
                  主中之一耳。余欲界诸天皆所未知也。又言天主者,
                  无形无色无声,则所谓天者,理而已矣,何以御臣民
                  、施政、行令、赏罚乎﹖彼虽聪慧,未读佛经,何怪
                  乎立言之舛也。现前信奉士友,皆正人君子,表表一
                  时,众所仰瞻以为向背者,予安得避逆耳之嫌,而不
                  一罄(尽)其忠告乎﹖惟高明下择□荛(鄙夫之言)而电(急)察焉。(注57)
           
     
            婆罗门教及佛教之神的层级与数量远多于耶教的一神。袾宏
            错在肯定没有声色形象的「天主」必为非人格的理,如儒家
            所言天或太极与道家所谓道。狭义宗教的绝对者,必是人格
            神,虽不直接御臣民、施法律,但可直接垂诫发号施令和赏
            罚,甚至可显现形色声。袾宏可能将耶稣视作等于从兜率天
            降世拯凡的释迦。八十岁命的佛陀,不外化身而非报身,更
            非法身﹔正如耶稣只是上帝之道成肉身,故能复活升天。在
            宗教比较学,袾宏似有贡献。谐趣的是﹕双方皆争取儒门。
            利氏斥轮回以维护五伦,袾宏佛化了儒家伦理之宗孝仁义,
            再诉诸先秦儒学的天道观﹕
     
                  复次﹕南郊以祀上帝,王制也。 曰钦若昊天,曰钦崇
                  天道,曰昭事上帝,曰上帝临汝。 二帝三王所以宪天
                  而立极者也。 曰知天,曰畏天,曰律天,曰则天,曰
                  富贵在天, 曰知我其天,曰天生德于予,曰获罪于天
                  ,无所祷也。 是遵王制、集千圣之大成者〔孔〕夫子
                  也。 曰畏天,曰知天,曰事天,亚〔于〕夫子而圣者
                  孟子也。 天之说何所不足,而俟彼之创为新说也。以
                  上所陈,傥 (倘 ) 谓不然,乞告闻天主,傥予怀妒忌
                  心, 立诡异说,故沮坏彼王教,则天主威灵洞照,当
                  使猛烈天神下治之,以饰天讨。(注 58)
     
            袾宏混淆了诗书两经的人格神「上帝」、孔子说话中似人格
            神的天,和孟子书中纯义理的天 (西方哲学的道德理性或宇
            宙理性 )。1615年袾宏写成「天说」后圆寂,门人虞淳熙善
            继老师遗志,与利氏争辩。双方涵件被汇集于「辩学遗牍」
            ,出版于1635年,其中竟有赝品利氏答「天说」文,事关利
            氏死于「天说」面世前五年。传教士带来的自然科学,对过
            分偏重修心养性和吟诗作对(联)的中国文化,起了积极的补
            偏救弊作用。但是论宗教的容忍精神,袾宏稍胜于利马窦。
            (注59)禅宗史家杜茂林着「耶教遭遇佛教」,指出东方与西
            方思惟的互补关系﹔史学家汤恩比晚年与日本池田大作的对
            话,就是耶佛两教的遭逢互解。(注60)
           
     
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            至于心理分析,佛教优于耶儒道诸教,但逊于弗罗伊德、容
            格、阿德勒 (Alfred Adler)、荷妮 (Karen Horney)、佛龙
            (Eric Fromm)、赖克(Thedor Reik)和梅罗路(Rollo May)等
            的浩瀚钻探。斯里兰卡学者施尔瓦在一炉共冶东西哲学的夏
            威夷大学完成博士论文「佛家与弗罗伊德的心理学」,剑桥
            大学博士兼院士阜尼士为此书作序。(注61)此皆攻玉之他山
            石。中国人在比较哲学方面较差,懂佛学的多排斥西方的心
            理分析,懂西方科学的无兴趣或精力兼览佛学。东方哲学与
            心理分析均对治内心世界,对治外在世界的生态学(ecolog)
            方面,庄子供给的灵感,冠于东方哲学。澳洲哲人帕斯摩近
            撰「人对自然界的责任」征引庄子山木、天地、胠箧、马蹄
            诸篇所述理想社会中人与禽兽和谐共生、互不侵犯的化境。
            (注62)道家的自然主义否定了幼稚的目的论,如列子说符篇
            有发人深省的故事,可媲美丹麦安徒生的童话「国王的新衣
            」﹕
     
     
                  齐田氏祖于庭,食客千人。中坐有献鱼雁 (鹅 ) 者。
                  田氏视之, 乃叹曰﹕「天之于民厚矣﹗殖五谷,生鱼
                  鸟以为之用。」 (此乃儒家及耶教所同 ) 众客和之如
                  响。 鲍氏之子年十二,预于次,进曰﹕「不如君言。
                  天地万物与我并生,类也。 类无贵贱,徒以小大智力
                  而相制,迭相食﹔非相为而生之。 人取可食者而食之
                  , 岂天本为人生之﹖且蚊蚋□肤,虎狼食肉﹐非天本
                  为蚊蚋生人﹑虎狼生肉者哉﹖」(注 63)
     
            此少年堪称哲学天才,令人联想起法国近代热烈讥评幼稚目
            的论的两大思想家--伏尔泰与孔德。伏氏比袾宏更激赏程
            婴与公孙杵臼的为主存孤,将元代纪君祥的「赵氏孤儿」改
            编成法文剧「中国孤儿」。袾宏诃斥追名逐利的伪放生,此
            亦可追溯列子说符篇﹕
     
                  邯郸之另以正月献鸠于〔赵〕简子, 简子大悦,厚赏
                  之。 客问其故。简子曰﹕「正旦放生,示有恩也。」
                  客曰﹕「民知君之欲放之, 故竞而捕之,死者众矣。
                  君如欲生之,不若禁民勿捕。 捕而放之,恩过不相补
                  矣。」简子曰﹕「然。」 (注 64)
     
            假如全国只许吃素,西湖改为巨型放生池如袾宏所倡﹔那么
            更多的中国人必受肺痨煎熬至死。耆那教与佛教的慈悲虽甚
            高贵,然而难于满足人类所须的营养,除非人口永不爆炸,
            那又牵涉到雷厉风行的家庭计划了。阿育王的武功好比中国
            的汉武帝,他的仁政超过汉武帝﹕建立许多医院,而且比赵
            简子更诚恳地珍惜动物的牲命,所设兽医院可能是全世界最
            早的。(注65)阿育王石柱刻着巴利文「须孝顺父母」,这正
            是袾宏所着重,可是中国佛徒至现代方始建设医院,尚无兽
            医院。「阿育」意谓无忧。孔子说「仁者不忧」,庄子说真
            人无忧,老子和孔子都比庄子多忧。
           
     
                    (六)以佛解老
           
     
                袾宏说﹕「善疾恶,则恶亦疾善。朋党之所由生,而大
            祸之所由起也。是故上士无名,中士避名,下士求名。」
            (注66)他讽刺名誉欲云﹕
           
     
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                  人知好利之害,而不知好名之为害尤甚。 ……利之害
                  粗而易见, 名之害细而难知也故稍知自好者,便能轻
                  利。 至于名,非大贤大智不能免也。思立名,则故为
                  诡异之行﹔思保名,则曲为遮掩之计。 终身役役于名
                  之不暇,而暇治身心乎﹖昔一老宿言举世无有不好名
                  者, 因发长叹,坐中一人作而曰﹕「诚如尊谕,不好
                  名者惟公一人而已。 」老宿欣然大悦解颐,不知已为
                  所卖(戏弄)矣。「名关」之难破如是哉﹗(注 67)
     
            名缰比利锁更硬。如渴望社会承认甚至夸赞自己是无名的上
            士,便是「好无名之名」﹔恰似自我标榜纯情者必受不纯净
            的动机驱使,欲塑造自己为商业社会中僵化的纯情偶像。梁
            武帝信佛教、施仁政而仍好名,矜持物质性的功德,遂遭达
            摩祖师奚落。他以面取代物质牺牲(牛羊),却值一赞。(注68)
     
                莲池大师又暗引老子六十二章以讥讪利欲云﹕
     
                  昔人有言「虽有驷马以先拱璧  (老子原作「虽有拱璧
                  以先驷马」 ),不如坐进此道。 」予因是 (此推之。
                  岂惟驷马、拱璧,虽王天下,亦不如坐进此道。 岂惟
                  王天下,虽金轮圣王王 (统治 ) 四天下,亦不如坐进
                  此道。 岂惟王四天下,虽王忉利夜摩,乃至王大千世
                  界,亦不如坐进此道。 然昔云此道,指长生久视之道
                  也。兹员 (圆 ) 项方袍,号称衲子,将坐进无上菩提
                  之大道,而反羡人间之富贵者,吾不知其何心也。(注 69)
     
            对六根未净的出家人,这是暮鼓晨钟。袾宏激老子的辩证之
            诡辞四句,既撰散文的「佛解」,又作韵文的「颂」道﹕
     
                (1) 大音希声﹕空谷幽然也,一呼而响应十方﹔雷霆寂
            然也,一鼓而震惊百里。若夫春禽画啼,秋虫夜鸣,繁其声
            者,小音而已矣。故世尊(佛)默然良久,而外道谓开我迷云
            。空生(须菩提乃十大弟子之中解悟空理最深者)宴坐不言,
            而帝释云﹕「善说般若。」……颂曰﹕不音之音,名曰至音
            。沉沉寂寂,吼动乾坤。无叩而鸣,古人所箴。 (荀子劝学
            篇﹕「不问而告谓之傲」)学道之士,默以养真。
     
                (2) 大器晚成﹕楩梓在山﹐千岁而巨材成室﹔干将 (名
            剑)  铸冶﹐九载而神光烛天。 若夫槿花早发﹐而萎不终朝
            ﹔蜉蝣易生﹐而寿不逾夕。速其成者﹐小器而已矣。故长庆
            (注70)七破蒲团而卷帘大悟﹐赵州(注71)八旬行脚而杰出丛
            林。……颂曰﹕不器之器﹐名曰上器。积厚养深,一出名世
            。欲速不达,古人所刺。 (孟子﹕「其进锐者其退速。」老
            子﹕「飘风不终朝,骤雨不终日。」) 学道之士,静以俟势
            。
     
                (3) 大智若愚,连城之璧,隐顽石而藏辉﹔照乘之珠,
            孕深渊而秘彩。若夫象以齿而焚身,翠(鸟)因毛而殒命。衒
            (炫)其智者,小智而已矣。故曹溪(惠能)妙契五祖,而执劳
            负辛以韬(弢)光,(注72)慈明亲见汾阳,而含垢忍耻以匿迹
            。(注73)……颂曰﹕不智之智,名曰真智。蠢然其容,灵辉
            内炽。
     
           
     
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            用察为明,古人所忌。学道之士,晦以混世。(老子﹕「和
            其光,同其尘」、「被褐怀玉」。)
     
                (4) 大巧若拙,骐骥负千里之能而迹滥驽骀(劣马),栴
            檀值大千之价而形同枯木。若夫振螳臂于齐轮(典出庄子),
            呈驴技于黔虎(典出柳宗元之寓言「三戒」)。售其巧者,小
            巧而已矣。故马师具大机大用,而初守钝于磨砖﹔(注74)香
            严能答十答百,而终心乎学圃。(注75)……颂曰﹕不巧之巧
            ,名曰极巧。一事无能,万法俱了。露才扬己,古人所少。
            学道之士,朴以自保。(注76)
     
                可见袾宏深悟老庄、僧肇及禅宗之学,尤其是他们的辩
            证诡辞。譬如感于庄子的「无用之用」,他说﹕「〔王所〕
            花无艳色,烧之则烟气恼人,樵者弃而不薪,……此其所以
            奇也。庄生贵樗木,以其不可材。然〔而〕不材,人取而薪
            之。今不可薪,则天下之至无用者极于是。易曰肥遯(遁),
            其此之谓乎﹖」(注76)易经遁卦的主旨是退避,序卦传云﹕
            「恒者,久也﹔物不可久居其所,故受之以遯。」上九爻辞
            谓﹕「肥遯,无不利。」这肥字可兼两义﹕(1) 淮南子原道
            训﹕「故子夏心战而臞(瘦),得道而肥。」精神训﹕「故子
            夏见曾子,一臞一肥,曾子问其故。曰﹕「出见富贵之乐而
            欲之,入见先王之道又说(悦)之。两者心战故臞,先王之道
            胜故肥。」然则肥遁就是礼记所言心广体胖。(2) 肥借为飞
            。因为肥字古作囗,似古蜚字。这便丧失肥瘦的函义。此爻
            指应逃避则退隐,如巢父、许由、颜驷 (宋代祝穆「事文类
            聚」云﹕「汉武帝过郎署,见颜驷庞眉皓首」)、葛洪(抱朴
            子)、陈抟 (宋太宗赐号希夷先生,隐于武当山九室岩)……
            (注77)然而人可逃遁,树木不可。庄周所言樗栎等散木不可
            能作器具,较易尽天年。袾宏想深一层,凡树皆可作柴薪燃
            料,散木也难逃劫运,惟独既不能实用地烧、也不可艺术地
            观触臭的山花,始具澈底的「无用之用」。此补充颇当理趣
            。
     
                儒道两家哲学尝遭三次刺激与挑战。第一次来自印度佛
            学,第二次来自创始于以色列的耶教,第三次来自酝酿于欧
            陆的存在主义。友人张钟元教授近年兼用佛学与存在主义者
            海德格的思想阐释道德经(注78)与王龙溪的哲学(注79),专
            家对他毁誉参半,然而张氏的大胆尝试究竟值得鼓励。
           
     
            ___________________________________
            注    释
     
           
             (注  1) 惠能、德清、智药(在六世纪来华之印度僧侣智药
                    Jnanabhaisajya 三藏Tripitaka尊者Master) 的肉
                    身遗照,见陆宽昱所编、译、解之「禅教」第三集
                    Ch'an and Zen Teaching, ed. & tr., Lu K'uan
                    Yu (Charles Luk) (London: Rider & Co.; 1962,
                    69)。
     
           
             (注  2) 望月信亨作,释印海译,「中国净土教理史」(台
                    北﹕慧日讲堂,1974,页333~47。僧忏选辑,「蕅
                    益大师集」(台北﹕净土宗善导寺),「蕅益大师略
                    传」,页1~7。
     
           
             (注  3) 「戒疏问辩」,见「云栖法汇」(以下
     
     
            38页
     
                    简称YC)或「莲池大师全集」第一册(以下简称YC1)
                    (台北﹕中华佛教文化馆,1973),页26,则30。
     
           
             (注  4) 见「唐诗纪事」卷13及「全唐诗」卷4。
     
           
             (注  5) 同三,则31。
     
           
             (注  6)蓝吉富,「隋代佛教史述论」 (台北﹕商务,1974
                    ),页10 。此书的缺点之一,就是美化了文炀两帝
                    的人格。
     
           
             (注  7) Samkara倡「不二」(Advaita)之吠坛多(Vedanta)
                    思想。印度哲人Saksena 撰书比较桑氏与英国新黑
                    格尔学派之Bradley,但最先比较此二哲者乃S.N.L.
                    Shrivastava, Samkara and Bradley (Delhi:
                    Motilal Barnarsidas; 1935, 68 )。
     
           
             (注  8) 注二所引书页76-7认定诸书皆利用智者大师的盛
                    誉,假托以裨益流通。
     
           
             (注  9)娑婆原指持载者或容受者或「堪忍」者,即大地,
                    善恶净秽混杂,充满生死流转,受佛所转化。参阅
                    「中英佛学辞典」 (台湾高雄佛光山﹕佛教文化服
                    务处﹔1962, 71)。
     
           
             (注 10) 铃木大拙「楞伽经研究」D.T.Suzuki,  Studies
                    in the Lankavatara Sutra (London: Routledge
                    & Kegan Paul; 1930; 1968),p. 210-2。此书中
                    英文之错字甚多,如页212 注2 误「觉法自性意生
                    身」之「自」为「身」,页178将善恶之恶 whor误
                    译成好恶之恶Wu,页460分段误成分囗,页463苏东
                    「坡」(po)误为「坏」(pei),页464吐「火」(huo
                    )罗误为「化」(hua)。
     
           
             (注 11) 海德格贬抑西方近代盛行的「计较思惟」(
                    calculative thinking ),在晚年比早年更欣赏东
                    方哲学如老子与禅宗及新儒家王龙溪的「创造思维
                    」(original or creative thinking)。
     
           
             (注 12)法身乃佛的本质。总结现存三个中之译本,法身佛
                    共有十个称谓﹕法佛、法性佛、智慧佛、平等智慧
                    佛、如智佛、真如智慧佛(Iathagata-jnana-Buddha)
                    、真如来、根本如来、根本佛 (Maulatathagata)
                    。
     
                    报身由法身导出,共有七个异名﹕法依佛、法佛报
                    佛、法性所流佛(Dharmatanishyanda-Buddha)、依
                    佛、报佛、报生佛、报相佛(Nishyanda-Buddha or
                     Vipakaja-Buddha or Vipakastha-Buddha or
                    Vaipakika-Buddha)。
     
                    化身佛是向二乘和凡夫显现的变相,只有五个异名
                    ﹕化佛、变化佛、应化佛、应化化佛、应化如来
                    Nirmana-Buddha or Nirmanika-Buddha or
                    Nairmanika-Buddha or Nirmita-Buddha)。
     
           
             (注 13)较本作囗,乃车两囗上之横木,引申为比校或较量
                    。猎较或较猎意谓较量狩猎技术,汉书成帝纪颜师
                    古注云﹕「大为阑较以遮而猎取也。」
     
           
             (注 14) YC3,「戒杀放生文」,页21。又智旭「论语点睛
                    」语见「四书蕅益解」(台北﹕先知出版社,1973)
                    ,页25。
     
     
            39页
     
           
             (注 15) Radhakrishnan, Indian Philosophy  (London:
                    George Allen & Unwin; New York: Humanities
                    Press; 1923, 1966), pp. 286-7, 325, 334。
     
           
             (注 16) Ibid, p.329。耆那教徒Bhagchandra Jain Bhaskar所
                    着「佛典中的耆那教」Jainism in Buddhist
                    Literature  (Nagpur, India: Alok Prakashan,
                    1972) 足以澄清教外人士的误解。佛徒称耆那教为
                    尼干子 (Nigrantha)外道,罕于承认其先驱性。宜
                    阅D.Chattopadhyaya, What Is Living and What
                    Is Dead in Indian philosophy  (New Delhi:
                    People's Publishing House, 1976), pp.218-9,
                    241, 423n, 615-6。
     
           
             (注 17)倾向于科学而非宗教的理性主义者来尼布兹当然不
                    会劝人勿戕贼一切单子 (monad)。印度前总统拉达
                    克里舒南应当指出﹕来氏之至尊单子乃上帝,以下
                    依次为天使、人、动物、植物、无机物。此层级之
                    灵感源于柏拉图之理型论及亚里士多德之形式论,
                    后者以上帝为纯形或纯思或纯灵,毫无物质性,物
                    质性愈高则精神性愈低,上帝以下依次为天体之睿
                    智、人、动植物、无机物、地水气火四大之素及全
                    无形式的原始物质。拉氏更未指出﹕博格森所倡「
                    生命之冲创或奋进」(Elan vital)源于亚里士多德
                    之「因德来希」 (entelecheia),柏氏晚年受勃兴
                    的纳粹党所刺激而皈依天主教。来柏二氏的有神论
                    迥异耆那教之无神论。
     
           
             (注 18) YC2,「具戒便蒙」,页8,12。
     
           
             (注 19) YC2,「沙弥律仪要略」,页10,14。
     
           
             (注 20) YC2,「尼戒录要」,页3。
     
           
             (注 21) YC2,「缁门崇行录」,页8,52-4。
     
           
             (注 22) YC1,「戒疏发隐」 (梵网经心地品菩萨戒义疏发
                    隐」),3﹕11  (卷三页一一)﹔「戒疏事义」页17
                    。
     
           
             (注 23) YC1,「弥陀疏钞」,3﹕42﹔4:18。
     
           
             (注 24) 同上,4﹕45。
     
           
             (注 25) YC1,「戒疏问辩」,页28。
     
           
             (注 26) 同上,页1。
     
           
             (注 27) 同注二五。
     
           
             (注 28) E.Zurcher, The Conquest of China: The Spread
                    and Adaptatian of Buddhism in Early Medieval
                     China (Leiden, Netherlands: E.J.Brill, 1972
                    ), pp.314-8。
     
           
             (注 29) YC3,「戒杀放生文」之「北门长寿庵放生池记」
                    ,页26。
     
           
             (注 30) YC4,「正讹集」之「三教一家」,页15。
     
           
             (注 31) YC4,「正讹集」之「三教同说一字」,页22。
     
           
             (注 32) YC4,「正讹集」之「三宝」,页16。
     
           
             (注 33) YC4,「正讹集」之「槁木死灰」,页23。
     
           
             (注 34) YC4,「正讹集」之「佛法本出老庄
     
     
            40页
                   
     
                    」,页4。
     
           
             (注 35) YC4,「竹窗随笔」之「庄子」一、二、三,页13
                    ~4。外国人亦多知孔老而忽略孟庄。美国哥伦比亚
                    大学哲学教授丹图新着「神秘主义与道德」,全书
                    六章,末章「守道」谈老庄,对庄学了解得肤浅。
                    见Artbur C.Danto,  Mysticism and Morality:
                    Oriental Thought and Moral Philosophy (New
                    York; London: Basic Books Inc., 1972), pp.10
                    1-23。Max Black, Caveats(警告) and Critiques
                    : Philosophical Essay in Language, Logic and
                     Art (Ithica & London: Cornell University
                    Press, 1975),  p.109引庄子齐物论「其以为〔言
                    〕异于鷇(雏)音,亦有辩(辨)乎﹖其无辩乎﹖」复
                    云Paul Grice在1957,68,69发表的三篇论文已答
                    庄子此问题﹕众言的差别在于讲者的意向。康乃尔
                    大学教授,语言分析学家布拉克已注意庄子的言意
                    观。
     
           
             (注 36) 见拙文「评介新书『维根什坦之维也纳』」,华侨日
                    报「人文双周刊」,143~4期,1977年1月18、31
                    日﹔或台北「鹅湖」第三卷第三期,1977年9月。
                    该书乃Allan Janik & Stephen Toulmin,
                    Wittgenstein's Vienma (New York: Simon &
                    Schuster, 1973)。
     
           
             (注 37) 拙文「108 与佛学」,华侨日报「人文双周刊」
                    147期,1977年3月16日。 参阅  K.R.Popper,
                    "Scientific Reduction  and  the Essential
                    Incompleteness of All Science," in Studies
                    in the  Philosophy of Biology;  Reduction
                    and Related Problems,  ed.  E.J.Ayala  & 
                    T.Dobzhansky  (Berkeley  &  Los Angeles:
                    University of California Press, 1974), pp.
                    259-84。最近美国普林斯顿大学心理学教授Julian
                    Jaynes 撰书 「意识之起源于两分之心的崩溃」
                    Julian Jaynes,  The Origin of Consciousness
                    in the  Breakdown of  the Bicameral Mind. 他
                    指出人脑分左右两半,早期文化多鬼神,因为右脑
                    较发达﹔后来进化至左脑较发达,始生意识。左脑
                    管语言,是理智的中心。精神分裂由于右脑生病。
                    ( 按﹕难怪宗教狂热者容易精神分裂。) 上述「生
                    物哲学之研究」页97有 John C. Eccles 论文「大
                    脑之活动与意识」“Cerebral  Activity  and
                    Consciousness”之简表﹕
     
                      占优势的半球             次要的半球
     
     
                    与意识联络              无此联络
     
                    语言的                  几乎非语言的,音乐的
     
                    观念作用的(ideational)  图画与图案之感
     
                    分析的(analytic)        综合的(synthetic)               
     
                    连续继起的(sequential)  全体而非部分起决定作
                                            用的(holistic)
     
                    算术的,似计算器的      几何学的,空间的
     
                        按﹕此表增订了 Levy-Agresti and Sperry于
                    1968年所作的表。占上风的半球指左脑,次要者是
                    右脑。holistic 乃General Smuts所倡
     
                   
     
            41页
     
                   
     
                    的生物哲学﹕在进化历程中,起主导作用的是全体
                    ,譬如整个有机体的器官而非器官的成素。依此表
                    ,东方哲学乃右脑产品,与宗教和艺术结了不解之
                    缘﹔西方哲学乃左脑产品,故重逻辑及分析哲学,
                    尤其是语言分析,且与艺术、宗教分道扬镳。
     
           
             (注 38) YC3,「竹窗随笔」之「华严不如艮卦」,页18。
     
           
             (注 39) YC3,「竹窗随笔」之「儒释和会」,页6。
     
           
             (注 40) 西方中古耶教修士须遵圣本笃 (Saint Benedict)
                    所订安贫和劳苦的清规,中国中古禅师百丈怀海也
                    为丛林制度订立「不工作,不得食」的清规,病重
                    时也拒绝他人的施赠,比圣本笃更多执着。关于百
                    丈怀海的英文书,可阅 (1) R.H.Blyth, Zen and
                    Zen Classics, Vol.4. MUMONKAN(无门关)(Tokyo:
                    The Hokuseido Press;  1966, 72),  pp.39-56
                    (2) Zenkei Shibayama, Zen Comments on the
                    Mumonkon, tr. Sumiko Kudo (New York: Haprer
                    & Row, 1974), pp. 32-41,  (3) Isshu Miura &
                    Ruth Fuller Sasaki, Zen Dust: The History of
                     Koan and Koan Study in Rinzai (Lin-chi) Zen
                     (New York: Harcourt,  Brace & World, Inc.,
                    1966 ),  pp. 156, 209, 231, 270, 273, 305,
                    319 , 406-7。
     
           
             (注 41) YC4,「竹窗二笔」之「儒佛相非」,页24~5。
     
           
             (注 42) YC4,「竹窗二笔」之「儒佛配合」,页57。
     
           
             (注 43) YC4,「竹窗三笔」之「儒佛辟佛」,页42~3。
     
           
             (注 44) 张澄基「华严谈全」可读。 Garma C.  Chang
                    The Buddhist Teaching of Totality ( London:
                    George  Allen  &  Unwin,  1972 )。 张氏宗西
                    藏密宗,已译注  The Hundred Thousand Songs
                    of Milarepa  ( New York:  Oriental Studies
                    Foundation, 1962; New York: Harper & Row,
                    abridged, 1970)及撰「禅道修习」The Practice
                    of Zen (New York: Harper & Row,1959)。「华
                    严谈全」页16谓此「全」似法国哲人兼数学物理学
                    家巴斯高(Psacal,  1623-62)的chilicosm。张氏
                    造此字表示「大千世界」。神学术语chiliasm乃世
                    界末日时耶稣重临人间为王千年之说﹐但chili之
                    希腊文原义非千。页22竟捧武则天为出色的佛教学
                    者﹐他似受大陆四人帮及其御用文妓所熏染。页53
                    注1谓西藏传说视华严境界为「报身」之境﹐此资
                    料有价值。
     
           
             (注 45) YC4,「放生图说」,页78。
     
           
             (注 46) 王夫子「张子正蒙注」 (北京﹕中华﹐1975)﹐页
                    121~2。
     
           
             (注 47) 大般涅盘经 (香港﹕佛经流通处。佛历2507)﹐27
                    ﹕22。
     
           
             (注 48) YC2,「缁门崇行录」之「甘露灌口
     
     
            42页
                   
     
                    」页60。
     
           
             (注 49)YC2,「自知录」,页4~26。善门之细目乃笔者所
                    加,过(恶)门之举例文字经笔者简化及更改。
     
           
             (注 50) 演培法师「梵网经菩萨戒本讲记」(台北﹕慧日讲
                    堂﹐1973)﹐页111。
     
           
             (注 51) 同上,页391。
     
           
             (注 52) 同上,页467。
     
           
             (注 53) Walter Burkert, Lore and Science in Ancient
                    Pythagoreanism, tr.E.L.Minar, Jr. (Cambridge
                    , Mass.: Harvard University Press,  1972),
                    pp. 284-5, 355, 375, 378, 395, 397, 429, 467
                    -9.
     
           
             (注 54) 台北1964年重印本页351~635。英文选译见
                    Krisain Yu Greenblatt,  "Chu-hung and Lay
                    Buddhism in the Late Ming," in The Unfolding
                     of Neo-Confucianism,  ed. Wm. Theodore de
                    Bary and the Conference on Seventeenth-Century
                    Chinese Thought (New York & London: Columbia
                     University Press, 1975), p. 114, 此文未注意
                    袾宏之酷肖耆那教徒。陈观胜Kenneth K.S.Ch'en,
                     Buddhism in China (Princeton, New Jersey:
                    Princeton University Press, 1964), pp. 437-9
                    , 443-7亦谈袾宏﹐页444将「竹窗三笔」的天说一
                    ﹑二﹑三及「天说余」合称为「天说四篇」(Four
                    Chapters on the Explanation of Heaven)。
     
           
             (注 55)不知何书载邓艾为牛。三国志魏志卷28云钟会诬告
                    邓艾谋叛,监军卫瓘斩邓艾。可知他与嵇康同受钟
                    会陷害。「世说新语」言语篇云﹕「邓艾口吃,语
                    曰艾艾。晋文王曰﹕卿云艾艾﹐为是几艾﹖(邓)曰
                    ﹕凤兮凤兮﹐故是一凤。」
     
           
             (注 56) YC4,「竹窗三笔」之「天说二」,页73~4。
     
           
             (注 57) YC4,「竹窗三笔」之「天说一」,页72~3。
     
           
             (注 58) YC4,「竹窗三笔」之「天说三」,页74~5。
     
           
             (注 59)宜阅Phra Khantipalo, Tolerance: A Study from
                    Buddhist Sources (London: Rider & Co., 1964)
                    。此书附录佛教本生经(Jataka)中的容忍事迹。
     
           
             (注 60) Heinrich Dumoulin,  Christianity Meets
                    Buddhism,  tr. John C. Maraldo  (La Salle,
                    Illinois: Open Court, 1974);  Arnold J.
                    Toyndee & Daisaku Ikeda, The Toynbee-Ikeda
                    Dialogue (Tokyo, New York & San Francisco:
                    Kodansha International Ltd., 1976)。
     
           
             (注 61) M. W. Padmasiri De Silva,  Buddhist  and
                    Freudian Psychology,  with a  Forword by
                    Robert H. Thouless  ( Colombo:  Lake House
                    Investments Ltd., 1973)。
     
           
             (注 62) John Passmore,  Man's Responsibiliy for
                    Nature: Ecological Problems and Western
                    Traditions ( New York: Charles
     
                   
     
            43页
     
                   
     
                    Scribner's Sons, 1974), p.7。
     
           
             (注 63) 杨伯峻「列子集释」香港﹕太平书局,1965),页
                    172。
     
           
             (注 64) 同上。
     
           
             (注 65)糜文开「印度历史故事」(台北﹕商务,1966),页
                    20~5。
     
           
             (注 66) YC4,「直道录」之「顾厨俊及」,页18~9。
     
           
             (注 67) YC4,「竹窗二笔」之「好名」,页25。
     
           
             (注 68) YC4,「竹窗二笔」之「梁武帝」,页26。袾宏叹
                    惜梁武帝「过于慈」。
     
           
             (注 69) YC4,「竹窗二笔」之「此道」,页27。
     
           
             (注 70)雪峰义存(822~908)之门人长庆慧棱(超觉禅师854
                    ~932)廿余岁时勤于坐禅,某夜卷起竹帘时受禅堂
                    灯笼之烛光刺激而悟入。见「景德传灯录」卷11,
                    张钟元「禅宗之源」Original Teachings of Ch'an
                    Buddhism (New York: Vintage Books, 1971), pp
                    . 275-82;
     
                    Miura & Sasaki, Zen Dust (New York: Harcourt
                    , Brace & World), p. 61, 291~294。另有较早
                    的长庆大安禅师(793~883)是百丈怀海之门徒,见
                    「禅尘」页319。
     
           
             (注 71) 南泉普愿(748~835)之弟子赵州从谂(真际禅师,
                    778~897) 高龄八十时始应邀住持赵州 (在今河北
                    省) 城东郊之观音院。参阅「传灯录」卷 8,「五
                    灯会元」卷3,张钟元「禅宗之源」页153-63,及
                    「禅尘」页249-50,274﹔「无门关」Blyth 译解
                    本页81-4,102-6,218-21,246-50。其师南
                    泉除斩猫开杀戒以破争猫双方僧人之执着,又尝谓
                    「不与人说底法」「不是心、不是佛、不是物」以
                    破对心佛物之执着。见「无门关」Blyth 译解本页
                    193-7,「禅尘」页272-4。
     
           
             (注 72) 可读陈荣捷「坛经」译注﹕Wing-tsit Chan, tr.
                    The Platform Sutra (New York: St. John's
                    University Press; 1961, 71, 73), pp.30-41。
     
           
             (注 73) 石霜楚圆(慈明禅师,986-1039)家居全州 (今广
                    西省内),廿多岁出家后赴汾州(今山西省内) 就学
                    于临济义玄之六世法裔汾阳善昭(无德禅师,947-
                    1024 ),开首两年不获接见,某夜向师埋怨,话未
                    讲完便受棒喝和掌咀,此刻开悟,后为继承人。见
                    「五灯会元」卷12,「禅尘」页158-9,212-3。
     
           
             (注 74) 马祖道一(709-78)见禅师南岳怀让耐心企图磨砖
                    成镜,遂问「岂成镜子﹖」师云﹕「磨砖不成镜子
                    ,坐禅岂得成佛﹖」「禅不关坐卧。佛无定相,执
                    于坐,即不达。」马祖便拜他为师,不再重视坐禅
                    。见「传灯录」卷 6,「五灯会元」卷 3,「无门
                    关」Blyth译解本页214-6,284-9,「禅尘」页
                    269-70,「禅宗之源」页148-52。
     
           
             (注 75) 香岩智闲(参「禅宗之源」页219-26)
     
                   
     
            44页
     
     
                    「依沩山(灵佑)禅会。」佑和尚知其法器,欲激发
                    智光,一日谓之曰﹕吾不问汝平生学解及经卷册子
                    上记得者,汝未出胞胎,未辨东西时本分事,试道
                    一句来。……(智闲)懵然无对,……遍检所集诸方
                    语句,无一言可将酬对。乃自叹曰『画饼不可充饥
                    』,……泣辞沩山……抵南阳,睹(慧)忠国师遗迹
                    ,遂憩止焉,一日因山中芟除草木,以瓦砾、击竹
                    作声,俄失笑间,廓然省悟。」见「传类录」卷11
                    。
     
           
             (注 76) YC4,「竹窗二笔」之「王所花」,页27。
     
           
             (注 77)刘百闵「周易事理通义」(台北﹕学不倦斋,1975)
                    ,页270-6。
     
           
             (注 78)Chang Chung-yuan, Tao: A New Way of Thinking
                    (A Translation of the Tao Te Ching with an
                    Introduction and Commentaries),  (New York:
                    Harper & Row, 1975)。
     
           
             (注 79) 该论文刊于Philosophy East and West nos. 1 &
                    2(Honolulu: The University Press of Hawaii;
                    1973, Jan. & Apr.)
     
           
     
            附  识﹕ 我曾两次赴印度。第一次参加在德里大学举行之
                    「印度哲学会之金禧纪念会议」(Golden Jubilee
                    Session of the Indian Philosophical Congress
                    ; Dec. 28,   1965-Jan 3,  1966 ), 详情见拙
                    文「宗教、和平与哲学」  ( 台北「鹅湖」杂志第
                    十期,  1976年4月15日。) 第二次出席「世界宗
                    教、哲学与文化会议」  ( A World Conference
                    on Religion, Philosophy and Culture;  March
                    30-April 14,  1977 ),在四月一日宣读论文「比
                    较儒道两家与佛耶两教对动物界的态度」  ( A
                    Comparison of Confucian,  Taoist,  Buddhist
                    and Christian Attitudes towards the Animal
                    Kingdom)。此会举行于印度南方的「庙城」马杜怀
                    ( Madurai),此城中央有四大印度教庙宇,庙中有
                    千条石柱合成的博物馆。会场在甘地博物馆附设之
                    广场( auditorium ),会长乃蜚声国际之印度哲人
                    T. M. P. Mahadevan (前任马德拉斯大学高等哲学
                    研究所所长 ),每日黄昏由印度历史上最卓越的哲
                    学家桑羯罗(Samkara, 可能死于820 A.D.)之68代
                    传人演讲,吸引了近万名市民。当局标举13种宗教
                    ﹕(1) 祅教 (2) 希腊宗教 (3) 古埃及宗教 (4)
                    犹太教 (5) 基督教 (6) 回教 (7) 儒教 (8) 道教
                    (9) 禅佛教 (10) 西藏佛教 (11) 耆那教 (12) 古
                    美洲宗教 (13) 印度教。因为释迦的诞生地在今尼
                    泊尔国境,所以邀请尼泊尔国王致开幕词。四月七
                    日我应印度理工学院 (  Indian Institute of
                    Technology 简称 I. I. T. ) 人文及社会科学系
                    (Department of Humanities and Social Sciences)
                    主任Ramakant Senari(已撰两书﹕「存在主义之理
                    性」Reason in Existentialism及「
     
                   
     
            45页
                   
     
                    印度哲学之结构」 Structure  of  Indian
                    Philosophy, 喜以存在主义解释印度哲学)之邀请
                    ,赴孟买演讲「道家与佛家之比较研究」。笔者顺
                    便游览斯里兰卡之佛教及政治古迹,又参观印度古
                    城  Aurangabad  (有回教帝皇 Aurangzeb 墓) 附
                    近之 Ajanta 佛教石窟寺 (印度艺术第二国宝) 及
                    Ellora之印度教、佛教、耆那教混同之石窟寺 (第
                    三国宝,第一为泰姬陵,上次已游 ),和孟买离岛
                    之Elephanta 印度教石窟寺,以及马德拉斯南方之
                    「大牺牲村」(Mahabalupuram) 海滨石庙 (混合印
                    度教与佛教)与神智学会 (Theosophical Society)
                    。此学会创立于1886年,大厅墙壁有数十种宗教的
                    象征,例如以天字代表孔教,以阴阳代表道家,不
                    如以仁字和道字。此会之图画馆多写于贝叶或布帛
                    的佛经,亦有出版部,已印行许多宗教哲学研究的
                    书刊。现任会长J. B. S. Coats先生弃商业而从事
                    文化,已吃素数十载。该会之园林拥有世界第三大
                    之榕树,一主干之气根竟衍生数十棵榕树,据说第
                    一大者在加尔各答,第二大者在南方 Bangalore,
                    一说在泰国。耆那教祖师大雄Mahavira及其它宗师
                    之雕像凡坐者皆似释迦之沉思坐像,仅差在头饰及
                    手势﹔凡立者多赤裸,因为不许拥有任何财产,且
                    如毕达哥拉斯和柏拉图视身体为灵魂之桎梏,何必
                    穿衣倍增桎梏﹖锡兰之佛教由印度阿育王(Ashoka)
                    之子马轩达 (Mahinda)传入,岛上某山上有马氏亲
                    手种植的菩提树。锡兰之壁画及雕塑常以马氏劝君
                    王勿猎杀鹿儿为题材。我少时昧于印度文化,近年
                    阅览印度哲学书外,再读净海法师「南传佛教史」
                    、晓云法师「印度艺术」、糜文开「印度文化十八
                    篇」、「印度两大史诗」及「印度历史故事」、糜
                    榴丽等「印度古今女杰传」,加以留连各城博物馆
                    、艺术馆及名胜古迹,与印度教授闲谈,始知印度
                    历史充满战争与爱情的悲喜剧,印度的宗教哲学既
                    推动亦摧残文化。印度传说 Ramayana 中的神猴
                    Hanuman  辗转变成中国「西游记」的超级猴子 (
                    Supermonkey)孙悟空﹗印度文学丰富了中国作家的
                    想象力。中国某些大学开设印度哲学课程,精通印
                    度历史者有季羡林教授,季氏认为列子周穆王篇魔
                    术师的奇遇抄袭西晋法护在 285AD所译「本生经」
                    中「佛说国王五人经」第24节。参考严灵峰「无求
                    备斋列子集成」及Zurcher「佛教之征服中国」)可
                    惜印度的大学几乎完全不管中国哲学,此怪现状必
                    须改善。印度的书局和戏院几乎没有外国人的作品
                    ,可见其高度「我族中心」 (ethnocentric )。此
                    「族」可大可小,因为印度政府承认的官方国语最
                    少有十四种。北方流行国语Hindi,南方盛行Tamil
                    ,锡兰则用Sinhalese
     
                   
     
            46页
     
     
                    (狮子族语言),幸而不少国民懂英文,否则难以接
                    受新进文化,要他们再学中文可能太苛求了。
                   
     
                    关于耆那教的佳作,尚有﹕
     
                    Rev. J. Stevenson, The Kalpa Sutra and Nava
                    Tatva: Two Works Illusrative of the Jain
                    Religion and Philosophy (Varanasi: Bharat-
                    Bharati, 1972)。
     
                    H. Jacobi, The Jaina Sutras (Delhi: Motilal
                    Barnarsidas, 1968)。
     
                    Dayanand Bhargava, Jaina Ethics (Delhi:
                    Motilal Barnarsidas, 1968)。
     
                    关于印度思想中的罪恶问题,宜阅﹕Arthur L.
                    Herman, The Problem of Evil and Indian
                    Thought (Delhi: Motilal Barnarsidas, 1976)。               
                   
     
                    至于比较哲学之往昔佳作有﹕
     
                    Confluence of Opposites, Scientific Study of
                     Comparative Religion (New Delhi: Today and
                    Tomorrow's Printers & Publishers, 1975)。
                   
     
                    德文之印度哲学史译成英文者有﹕
     
                    Frich Frauwallner, History of Indian
                    Philosophy, vols. I. & II, with an
                    introduction by Leo Gabriel  (维也纳大学文学
                    院院长), tr. V.M.Bedekar (Delhi Motilal
                    Barnarsidas, 1973)。
     
     
                    现代印度哲学有﹕
     
                    Contemporary Indian Philosophy, Series I &
                    II, ed. M. Chatterjee (Calcutta: Rupa Co., 1
                    975)。
     
                英国小说家、散文家兼诗人 Aldous Leonard  Huxley
            ( 1894-1963) 晚年幻想净土实现于东南亚的佛教岛国帕拉
            (Pala),撰长篇小说「岛」 (Island) 在1962年出版。他原
            欲随祖父赫胥黎及兄  Julian Sorrell  而攻生物学,因角
            膜炎,改入牛津修文哲两学,1925年旅游印度与荷属印度尼西亚。
            1932年令石破天惊的「美丽新世界」(Brave New World) 面
            世,与「一九八四」及「我们」(We)合称廿世纪三个负面的
            乌托邦。依莎士比亚的喜剧「暴风雨」 (Tempest),Brave
            非勇敢,而指遮盖邪恶内心的华丽外表。他在卷首征引存在
            主义哲学家贝斋耶夫 (Nicolas Berdyaev) 的诡辞﹕『在那
            (新)世纪中。知识分子和受教育的阶级将梦寐以求着逃避乌
            托邦﹐以回皈非乌托邦的社会。愈少「完美」,就越多「自
            由」。』世人误解他的科学知识得自乃兄,其兄指出贤弟全
            凭自修,且与生物学家讨论时裨益双方。(见Philip Thody,
            Huxley,  New York:  Charles Scribner's Sons, 1973,
            p. 51)  1959年 「重访美丽新世界」 (Brave New World
            Revisted) 出版后,他终于构思正面的理想国。倾向科学的
            小说家向东方神秘主义寻觅灵感,东方的耆那教和净土教亦
            应以自然科学修正自身,免致贵病毒而轻人类。自由民主的
            真实秽土,无论何等光怪陆离,仍
           
     
            47页
     
     
            然远胜两种净土﹕虚构的净土,和因强求圆满而剥夺民主自
            由的现实「净」土。竺道生相信「佛无净土」。澈底的净土
            理想永不可能实现。
     
     
     

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