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    明心见性与自得之学
     
    [ 作者: 姜允明   来自:期刊原文   已阅:4758   时间:2007-1-7   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    明心见性与自得之学 

    姜允明

    文化大学哲学研究所教授

    华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集  ( 2000.05 ) 页171-177

    华梵大学哲学系,  [台湾 台北]


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    p171

     

    一、引  言

     

    儒佛两家对人生修养,皆有其深邃的理论与实践的方法。本文举其典型人生修养的主张 : 佛家的「明心见性」与儒家的「自得之学」,作为对比,从对比中呈现彼此的特色与异同,以此作为尝试找寻解说此两家哲学精神的线索。

    禅宗思想可以视为佛教哲学在中土发展中的高峰,曾经对传统儒学造成极大的影响,自宋代开始便产生了定向作用,程朱哲学因而转向为陆王心学。「明心见性」是禅宗学说最具关键性的见道语,「明心见性」也蜕化成儒家的心性之学,即使在浮浅的的字义上,也可嗅出内在隐藏的深远性。

    本文即是以禅道的「明心见性」观与宋明心性之学中「自得之学」作比较,从文献与义理双向的进路,作出个人的推理与审思,从而指出儒佛之间的差异。以传统的说法中「彼岸」与「此岸」之鸿沟般的差异,到了心性之学中,这种差距已经缩小,即使有其小隔阂,亦几乎不容易分辨。我们也可看到,儒家透过「禅」变成真儒,而禅宗也融合儒家精神而成为真禅,从象山、白沙、阳明都有融会儒佛的倾向,我们可以说「儒佛会通」在明代心学的发展上见证到最佳的典范实例。

    本文所讨论的主题, 佛家的「明心见性」,主要以六祖慧能《檀经》之「顿悟」与禅修方法为代表;而儒家的「自得之学」,则以宋明理学家,尤其是明儒陈白沙的自得学说为主要讨论范围。

     

    二、明心见性与心性之学

     

    佛家禅宗重视「明心见性」的修养功夫,从字面上「心」、「性」等字,就可看出与儒家的心性修养有着密切的关系。关于禅宗的「明心见性」禅法的建立,流传着一则公案,据文献记载:

     

    「世尊昔在灵山会上,拈花示众,是时众皆默然,迦叶尊者破颜微笑,世尊

    云 : 『吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外

    别传,付属摩诃迦叶』。」[1][1]

     

    佛陀传给摩诃迦叶尊者的这种佛法,后人称之为「拈花微笑」[2][2],后来成为「以心传心」的禅宗宗旨,对心性之学曾经产生很大的影响。而中国禅宗哲学也强调「不立


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    p172

    文字,直指人心,见性成佛」[3][3],直接指出「明心见性」的基本功夫在于本心,佛性即存在于本心之中,离心觅性,终成迷途。由此我们可以了解禅宗哲学指示出两条修养心性的途径: 主张「不立文字」,非但一切事物、一切法皆具空性,连文字般若,都有其限制,故六祖惠能说:「诸佛妙理,非关文字」[4][4],希望学者能破除文字障碍,避免徒然心外求法。而惠能大师所说「直指人心」,所指实即己心,必须透过自己亲身的体验,方能彻悟,因此六祖说「但用此心,直了成佛」[5][5]。而一切智慧亦是由自性产生,非由外力。六祖惠能强调「一切般若智,皆从自性生,不从外入」。由上可知,禅宗哲学之着重点在,人生界的自我精修,内心的密证,以及生活上的实践。而这一类「以心传心」的说法,也反映到白沙身上,如白沙先生说:

      「往古来今几圣贤,都从心上契心传。」[6][6]

      这种「言语道断」,「不说破」的禅法,在白沙学上完全是同曲同工的。白沙在岭南讲学近四十年,用意于「簿书之外」、「只对青山不著书」,正如白沙大弟子张诩说:

      「我白沙先生起于东南,倡道四十年,多示人以无言之教。」[7][7]

      其子弟有意合撰语录亦为白沙劝阻,他的传授方式大都仅以「心学法门」,「学之指南」,「为学次第」去点醒提示,至于对「本心善端」,「良知本体」的体验,「客来莫问我,北壁有团蒲」[8][8],必须亲身的经验去自悟自解,有如六祖惠能所说:

      「各自观心,自见本性」[9][9]

      这种自悟自得的内观体验,直捷证悟心灵实体,以陈白沙的话来说:「深思而自得」[10][10],用阳明的话来说:「待人自悟而有得」[11][11],由此可见白沙与阳明都不强调著述的绝对重要。

    以下再针对「明心见性」作一整体说明,以作为「儒佛会通」在方法论上进一步的深刻对比。

    (一)在方法上,六祖慧能「明心见性」的禅法乃继承竺道生「义由心起,法

    由心生」的顿悟说。竺道生曰 :

      「见解名悟,闻解名信。信解非真,悟发信谢」[12][12]  

    「信」是信奉教义文字,「悟」则发乎内心知见。「悟发信谢」,乃是把宗教

    信仰归宿到自己内心开悟,悟了,「信」便如花般谢了。[13][13]

      又说 :

      「夫称顿者,明理不可分,悟语极照,以不二之悟,符不分之理,谓之顿悟。」[14][14]

    都是说明所悟之理,必是一不可分之全体。悟者必悟其全。故知「悟」乃纯就知


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    p173

    见上着力。而能悟者是「心」,此能悟之心即是「佛性」,因此「佛性人人本有」。[15][15]而此「佛性」是指众生皆具能悟之主体性而言。

    由上述可知,道生严分「悟」「信」两途,归于一心,已明确开启禅宗「明心见性」理论之大门。六祖慧能依此发挥大义:

     

        1.「若识众生,即是佛性。若不识众生,万劫觅佛难逢」[16][16]

    道生主张佛性人人皆有,六祖慧能则转向众生觅佛性,离却众生,则无佛可

    觅,在方法态度上实是一大革命,可见六祖实已回归中国儒家孟子「人人皆可为尧舜」的传统,这也可看出佛法中国化的迹象。

     

    2.自心即佛

    六祖慧能说:

     「三世诸佛十二部经,在人性中,本自具有。」[17][17]

      又说:

      「彼既是佛,已具知见,何用更开?汝今当信,佛知见者只汝自心,更无别佛。」[18][18]

      可见道生教人见佛性,慧能则指只教人见自性。此观念于《六祖坛经》书中,随处可见,如「万法尽在自心,何不从自心中,顿见真如本性」[19][19]、「各自观心,自见本性」。[20][20]

    3.主张「当下一念即是」。六祖说:

     

       「凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷,即凡夫。后念悟,即佛。前念着境,即

       烦恼。后念离境,即菩提。」[21][21]

     

    此与竺道生以大彻大悟,始见佛性,自是不同。慧能之顿悟,则是当下一念即是。

     

    (二) 在境界上,六祖慧能之「明心见性」,追求纯粹知见与纯粹观照。慧能说:

    「前念不生即心,后念不灭即佛。成一切相即心,离一切相即佛。」[22][22]

     

    此纯粹知见观照,乃无内容之知见观照,即此心之本体,亦即是佛性。明心见性,乃明此心体,见此佛性。做到念念生灭,无所住而生其心,如禅门公案「一群野鸭飞过」,做到前念不生,后念不灭,如是烦恼即是菩提,把「一群野鸭飞向何方」的问题与烦恼解消掉。《金刚经》「应无所住而生其心」,到了六祖身上成了「无念、不着、不取不舍」之修持法门。

      1.无念

    六祖说:

      「般若常在,不离自性。悟此法者,即是无念。」[23][23]


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    p174 

    即以「无念」作为真如本心之真实状态,而如何做到「无念」呢?

           2.不着

         六祖说:  

    「知见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处。但净

    本心。」[24][24]

     

    以「不着一切法」、「不着一切处」,为无念之真境界。

          3.不取不舍

    六祖说:  

    「于一切法,不取不舍,即见性成佛。」[25][25]

      「不取不着」即不着、不住,乃无相可得,在外无相,在内则无念。

      (三)本来无一物

    如六祖的提壁偈所说:

      「菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。」

      六祖主张把人心的知见,完全从外在对象物中抽离,而回归到内在的自在知见与自在观照。此种纯粹观照落实到六祖平日的教学活动,如不看重念佛诵经、不喜习禅打坐,六祖惠能说:

      「此法门中,无障无碍,外于一切善恶境界,心念不起,名为坐,内见自性不动为禅。」[26][26]

      又说:

          「何名禅定? 外离相为禅,内不乱为定。」[27][27]

      六祖又进一步解释:

      「外若着相,内心即乱。外若离相,心即不乱。本性自净自定,只为见境思

    境即乱。若见诸境心不乱者,是真定也。[28][28]」

      从此可见六祖并不提倡当时极流行的坐禅,完全回归本心的明心见性,无须执着外在静坐的型式。亦不教出家修行,重视「心即是佛」,六祖说:「离世觅菩提,恰如求兔角」[29][29],佛法即在此世间,不必等待出世间。综上所言,可知禅宗的「明心见性」是一种心理境界,在瞬息无常、剎那生变的世态人生中,使人心把握到一种涅盘寂灭的境界,以超脱由瞬息变化与无常所带来的痛苦,剎那消失亦即此一剎那之存在,此当下剎那之观照即禅宗所捕捉之永恒的真常,此「真常」之内容,「本来无一物」,可说是纯粹形式而无内容,无内容则无相异无常之苦。[30][30]这是禅宗「明心见性」的根本主张,是禅宗对中国哲学及人生方向最重要的启发,也是禅宗哲学对人生修养最伟大的贡献。我们也可以从佛教在中国化过程中,佛家的修行法门也与儒家的心性修养融合会通,


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    p175

    在形式上、方法上、概念上都达到相当程度的接近,就连明代「纯儒」胡居仁都要感叹儒佛的「相似」已经达到几乎可混淆乱真的地步,他说:

     

    「禅家害道最甚,是他做功夫与儒家最相似。他坐禅入定功夫,与儒家存

    心功夫相似。他们『心空』与儒家『虚心』相似。他们『静坐』与儒家『主

    静』相似。他们『快乐』与儒家『悦乐』相似,他们『性周法界』与儒家

    『虚灵知觉』相似。儒家说从身心上做工夫,他亦专要身心上做功夫。儒

    家说『诚意』,他便发『诚心』,似是而非,莫过于禅家,所以害道尤甚。」[31][31]

     

    胡居仁的观点虽然仍大有商榷的余地,但正可以用来证明儒佛会通已达到了不可分的地步。

     

    三、明心见性与自得之学的会通

     

    「两头明中间暗」-----这是朱熹批评陆象山为流禅,而朱子看不出陆象山强调内审见性,乃是为了要建立主体性,视「性」为天地万物与人的交合汇通处,就如熊十力所说:「性智显现」,指出「性智」乃儒佛两家在理论上的交合汇通处。

    在方法上,心性之学与自得之学,皆为重内轻外,具备了同曲同工之妙,而朱熹批评陆氏的「中间暗」的部份,就是靠内审、不可用语言表达的部份,白沙先生曾经反驳朱子,替陆象山辩护说「吾心能自得,何必多读书」,而白沙先生与弟子论道时也说:

     

    「夫学有由积累而至者有不由积累而至者: 有可以言传者,有不可以言传

    者,……大抵由积累而至者,可以言传也: 不由积累而至者,不可以言传

    也。…….义理之融液,未易言也。…..斯理也,宋儒言之备矣。吾尝恶其

    太严也,使着于见闻者,不睹其真,而徒与我挠挠也。是故道也者自我得之,

    自我言之,可也。不然辞愈多而道愈窒,徒以乱人也。」[32][32]

     

    白沙先生反复强调真正的学习是必须靠自己深思熟虑的,而且是难以言说,如「恐更有自得处,非言语可及也」[33][33]、「吾或有得焉,心得而存之口,不可得而言之。比试言之,则已非吾所存矣。故凡有得而可言,皆不足以得言。曰:道不可以言。」[34][34] 可见「自得」的掌握只能透过身体力行而自己体会获得,无法单由言语的传授达成的。就如六祖惠能所谓「诸佛妙理,非关文字」,佛祖拈花微笑,乃佛学之无言之教,佛学中的「自得之学」。这也影响到白沙,他曾说:

     

        「他年谠遂得闲计,只对青山不著书。」[35][35]

     

        「莫笑老翁无著述,真儒不是郑康成。」[36][36]

     

    白沙所强调是身体力行,以自身生命承当,将道在生活中体验实践出来,这又是禅法「非关文字」另一种新的展现。

        在表达方式上,白沙「自得之学」更直接吸收禅法的直捷而鞭辟入里,如慧能所谓「直指人心」,重点在发掘自我内核,进而开展出真我深邃高明的真面目。


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    p176

        从很多事迹上看,陈白沙曾被人讥为流禅、学禅,白沙曾说:「白沙诗语如禅语」[37][37],又作诗句「无住山僧今我是,夕阳庭树不闻鸦」以反讽,其母丧采用佛礼。至于王阳明,其父甚严,屡戒其接触异道外术,但只要父亲不知,如阳明一生曾造访寺庙八十余次,最长一次曾在佛寺停留八个月。阳明《传习录》的写作特意模仿禅语录的方式,是众人皆知的事。阳明第一次由甘泉手中获得白沙著作,要「焚香」始开椷,而且又从甘泉处得到「云锦裳」,发誓终身不改,要做白沙「衣钵传人」,俨然一派禅宗正统宗门的传承[38][38]。白沙思想受禅深远的影响,这在阳明思想也十分明显,此处仅举一例说明,即阳明最受清儒诟病的一句话「满街都是圣人」,根据《传习录》记载:

     

        「一日,王汝止出游归,先生问曰,游何见?

    对曰: 见满街人都是圣人。

    先生曰: 你看满街人是圣人,满街人到看你是圣人在。

    又一日,董萝石出游归见先生曰: 今日见一异事。

    先生曰: 何异?

    对曰: 见满街都是圣人。

    先生曰: 此亦常事耳! 何足为异。」[39][39]

     

    语气上,王艮以为满街人看他是圣人,而董萝石以满街人为圣人,在《传习录》中,王阳明皆善为解说,而这一事件可以上溯到阳明十二岁时,白沙受献宗礼聘,「名镇京师,轰动朝野」、「咸谓圣人复出」、「所到之处,辄千万人相迎」[40][40],当时阳明必然目睹「满街看白沙是圣人」的盛况,可能这就是阳明跟王艮所提「满街看你是圣人」的真实描写,因为满街人不知他们自己可以成圣,而人人可以成圣是白沙学的中心思想,如白沙常提到「匹夫匹妇胸中自有全经」、「今人不必不如古人」…..这一类说法不胜枚举,阳明后来承受白沙思想之后,同样强调白沙这种思想,「人人心中有仲尼」,所以教王艮「满街是圣人」,但王艮跟其师提到「满街是圣人」,阳明指出「满街看你是圣人」,就像他十二岁时,满街人不知自己可以成圣,只能看白沙是圣人。总而言之,白沙「人人成圣」的观念,源自竺道生「人人可以成佛」,而这就是阳明「满街是圣人」的真正来源,以上只是举一例。

        至于阳明学生对儒佛禅的理解与探讨,几乎是水乳交融,而且此风延续,绵绵不绝,到了晚明更形成后来清儒所诟病的「狂禅」,此禅风盛极一时,风行全国。到了当代,熊十力学说,采取唯识学理论,而有《新唯识论》的伟构,方东美先生发扬华严哲学,以及牟宗三先生倾心于天台圆教,都是受到白沙主张「撤百氏藩篱,启六经关键」融合儒释道三教合一的影响及启发。而牟宗三的巨着《心体与性体》疏解整理了整个宋代儒学,其中主要成就认朱子为「别子为宗」的观点,渊源其实始于白沙,其关键处亦在佛学禅宗的影响。

     

    四、结  论

     

    由上可知,禅宗思想可以视为佛教哲学在中土发展中的高峰,曾经对传统儒学造成极大的影响,自宋代开始便产生了定向作用,程朱哲学因而转向为陆王心学,并直


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    p177

    接影响当代新儒家的发展。因此我们可说「儒佛会通」这个议题,在宋明儒学与当代儒学的发展上,是最具代表性的典型议题,由此深入的探讨,不仅可澄清许多沈渊不彰的思想史的盲点,并可帮助我们了解哲学思想多方面发展的真实面貌。


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    注    [1][1] 《无关门浅注》,文引自吴怡,《公案禅语》,台北东大图书公司,1988年三版,下篇部分,页155。

    注    [2][2] 顾伟康,《禅宗:文化交融与历史选择》,上海知识出版社,1993年初版二刷,页1。顾先生认为此说可能后人伪托,因此说不见于《大藏经》,亦不见于魏晋随唐之佛书,随着南禅兴盛之后,「拈花微笑」的故事才广为流传而为大众接受。

    注    [3][3] 丁福保,《六祖坛经笺注》,台南大千世界出版社,1984年二版,〈跋〉,页167。

    注    [4][4] 同上书,〈机缘品〉,页84。

    注    [5][5] 同注3,〈行由品〉,页4。

    注    [6][6] 《白沙子全集》,卷十,页37。

    注    [7][7] 《明儒学案》,卷六,〈通政张东所先生诩〉。

    注    [8][8] 《白沙子全集》,卷九,页4。

    注    [9][9] 同注3,〈般若品〉,页52。

    注    [10][10] 《白沙子全集》,卷一,页22,卷三,页62。

    注    [11][11] 《王阳明全书》(一),《文录》〈大学问〉,页123。

    注    [12][12] 参见慧达《肇论疏》引生公语。

    注    [13][13] 参见钱穆,《钱宾四先生全集 (24) 中国思想史》,台北联经出版社,1994年初版,页143

    注    [14][14] 同注5。

    注    [15][15] 参见《佛祖统纪》卷二十七( 《续藏经》第一辑第二编乙第四套第二册140页右 ),及《出三藏记集》卷十五(《大藏经》第二十七套第十册690页左—691页)

    注    [16][16] 同注3,《付嘱品》,页158。

    注    [17][17] 同注3,《般若品》,页47。

    注    [18][18] 同注3,《机缘品》,页90--91。

    注    [19][19] 同注3,《般若品》,页46。

    注    [20][20] 同注3,《般若品》,页47。

    注    [21][21] 同注3,《般若品》,页39。

    注    [22][22] 同注3,《机缘品》,页86。

    注    [23][23] 同注3,《般若品》,页41。

    注    [24][24] 同注3,《般若品》,页48--49。

    注    [25][25] 同注3,《般若品》,页41。

    注    [26][26] 同注3,《坐禅品》,页71。

    注    [27][27] 同注3,《坐禅品》,页71。

    注    [28][28] 同注3,《坐禅品》,页71。

    注    [29][29] 同注3,《般若品》,页53。

    注    [30][30] 参见钱穆,《历史与文化论丛 ∙ 新不朽论》,台北东大图书公司,1979年初版,页185—187。

    注    [31][31] 胡居仁《居业录》,丛书集成简编,卷七,页80。

    注    [32][32] 《白沙子全集》,卷三,〈复张东白内翰〉,pp11-12。

    注    [33][33] 《白沙子全集》,卷三,〈复张亭实主事〉,p37。

    注    [34][34] 《白沙子全集》,卷二,〈论前辈言诛视轩冕尘视金玉〉,p2。

    注    [35][35] 《白沙子全集》,卷八,页50。

    注    [36][36] 《白沙子全集》,卷八,页45。

    注    [37][37] 《白沙子全集》,卷八,页79。

    注    [38][38] 《王阳明全书》,卷二,页134。

    注    [39][39] 陈荣捷,《王阳明传习录详注集评》,台湾学生书局,1983年,页357。

    注    [40][40] 《白沙子全集》,〈年谱〉引自〈岭南名胜白沙钓台记注〉。

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