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    明末《物不迁论》的诤辩——异议者澄的佛学思想分析
     
    [ 作者: 江灿腾   来自:期刊原文   已阅:5517   时间:2007-1-8   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    明末《物不迁论》的诤辩

    ——异议者澄的佛学思想分析

    江灿腾
    国际佛学研创刊号(1991.12初版)
    页85-118



     

    页85

     

        明末佛教丛林中何以会出现关于僧肇<物不迁论>的诤辩?这是研

    究明末佛教思想史的学者极感兴趣的课题。但是,因涉及的思想背景

    太复杂,不但理解不易,连相关数据的收集都相当困难,所以面对此

    一主题,难想作深入研究,却每有无从下手之感。这就是此一主题迄

    今仍有佳作的主因。

     

        就笔者个人而言,虽也明知上述研究条件的难以具足,但是抱着

    不妨尝试理解一下也好的心情,选择在撰写台大史研究所的硕士学位

    论文时,大胆地针对明末这一重要的思想课题,进行相关背景和思想

    内涵的详尽分析。事实上,就准备的工夫言,亦已花费六年之久,所

    以也不能说仓促或草率。但是,由于迟迟未敢动笔,以致延至最后二

    个月,才倾全力进行,时间上仍感太短了些。假如读者觉得在本文中

    ,数据的收集似乎胜过思想内涵的解析,我必须承认这是实情。

     

        虽然有意犹未尽的感觉,但本文的研究,自有其学术上的重要意

    义。因这是自冢本善隆领导的《肇论》研究小组,于一九五四年由京

    都大学人文科学研究所出版《肇论研究》一书以来,在资料上和内容

    上的又一次突破。基于这一研究上的贡献,当我在一九九○年九月于

    「东方宗教讨论会」的年会上提出初稿报告时,即获得赖鹏举先生、

    圣严法师、冉云华先生、周伯戡先生等学界前辈们的肯定评

     

    页86

     

    价,使我深受鼓舞。如今,为了就教于国内外学术界的同道,于是再

    次将研究的全文在本刊上分上下两期发表。

     

        在上期的部份(即本文),主要是交待德清(1546-1623)和镇

    澄:1546-1617)的辩论缘起。因为此一诤辩的爆发,和他们的关系

    很大,故先交代。同时,随着研究主题的展开,担任异议者的镇澄

    ,其思想特色和内容,逐渐主导了整个辩论的进行。因此在本文中,

    亦按其重要性而展开对镇澄思想的全面性分析。而此一分析,一方面

    即构成本文的主要内容,一面也作为下期内容的前导思想部份,否则

    整个论辩的过程是无法清楚交代的。至于详细的丛林背景资料,我只

    好请读者参看我的《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩》一书(台北:新

    文豊出版公司,1990 年)。

     

       第一节  德清与镇澄和<物不迁论>诤辩的关联性

     

    一、德清与<物不迁论>诤辩的关性

     

        根据德清的《年谱自叙》资料来看,他只提到万历二年(二十九

    岁)时,在蒲州过冬,因校阅《肇论中吴集解》,而对<物不迁论>的

    「族岚偃岳之旨」,有进一步的突破。(注1)然后,在万历四十四

    年(七十一岁),从南岳东游,欲赴紫柏葬期,而中途中过芦山,吊

    彻空禅师(注2),避暑金竹坪时,才疏注《肇论》(注3),对生平

    所持的《肇论》见解,及其反驳镇澄的原因,皆有清楚的表白。(注

    4)再过六年,即德清要重返曹溪的这一年,他在《年谱》又提到:

     

    「予七十七岁,力提《华严纲要》,草就。大众请说《楞严》

    、《圆觉》、《金刚》、《起信》、《肇论》, 诸经论。 」

    (注 5 )

     

    这即是德清直到死前一年,有关著述与讲学的资料。

     

        福征对此段记载,并未提及《肇论》的重要性。他总结德清的生

    平著述说,「佛祖慧命所寄,则《楞伽笔记》为最先,《华严纲要》

    其最后。宗下离教,祖不离佛,此其甚彰明较著者」(注6)这大体

    上能掌握德清思想和著作的要点。然而《华严纲要》实即澄观著述的

    摘述。因德清自己曾如此表白撰述动机:

     

    「每念华严一宗将失传,清凉《疏钞》,皆惧其繁广,心志不

    及,故世多置之,但宗《合论》。因思清凉,乃此方撰述之祖

    ,苟弃之,则失其宗矣。志欲但取《疏》文,提笔大旨,使观

    者易了。」(注 7 )

     

     

    页87

     

    亦即曹溪改革中挫以后的德清,念念不忘的,依然是他生平仰慕的澄

    观著述,是否会被后世遗忘的问题。

     

        但德清之所以重视澄观的著作,是认为他是「此方撰述之祖,苟

    弃之,则失其宗」。因而他不能漠视澄观之《疏钞》被李通玄的《华

    严经合论》所取代。而事实上,他肯定澄观,连带也肯定僧肇和他本

    人的佛学成就。此种关联性不难证抈,如他在金竹坪注《肇论》时,

    即提到:

     

    「予少读《肇论》,于「不迁」之旨,茫无归宿。每以旋岚等

    四句致疑。及后有省处,则信知肇公深悟实相者。及阅《华严

    大疏》,至 < 问明品 >,譬如河中水湍流竞奔逝。 清凉大师

    引肇公 < 不迁 > 偈证之。盖推其所见妙契佛义也。注 8 )

     

    换言之,德清在澄观的著作中,找到了他对<物不迁>理解有当的证据

    。其思考逻辑如下:一、澄观是注《华严》的权威,其对《华严》的

    理解,应无问题。二、以如是之权威,竟仍引僧肇的<物不迁论>证之

    ,证明<物不迁论>是「妙契佛义」的。三、既然澄观证明无误,则德

    清早先生在校阅《肇论中吴集解》时,所理解的僧肇之论为「深悟实

    相」的看法,亦应可成立。

     

        既然他有此看法,所以他批评镇澄的异议为不当:

     

    「予尝与友人言之(案:即空印镇澄),其友殊不许可。反以

    肇公为一见外道,广引教义以驳之。即法门老宿,如云栖、紫

    柏诸大老,皆力争之。竟未回其说。」(注 9 )

     

        其实在此之前,德清于牢山时,已就镇澄的草稿表示了他读后的

    大不满。他直率地告诉镇澄说:

     

    「往承以《驳物不迁》见示,鄙心将谓足下偶而成文,试入游

    戏三昧, 故未敢加答。 .... 忽忽业已三秋。 适幻师远来,

    .... 出尊《驳》草本,不意刀刀见血如此。(注 10 )闻足

    下始因不肖举清凉谓物各性住于一世之语,滥同小乘,无容从

    此转至余方之说,遂有此《驳》。然不肖所以举此者,意有所

    为。盖缘寻常以 < 物不迁 > 意,诸方大德都谓『物迁』而『

    真不迁』,人人话作两截。然清凉《疏》自有二意,且云:『

    显文似同小乘云云,其实意在大乘,生即不生,灭即不灭,迁

    即不迁』。原清凉意,正死后人见此论文,便堕小乘生灭迁流

    之见,故特揭此,欲令人深识论旨,玄悟不迁之妙耳。」(

    注 11 )

     

    页88

     

    「不肖在昔举此,正恐足下有今日之事。是时交臂而别,弹

    指已经八年,将谓足下力穷 < 不迁 >,彻见诸法实相。 不意

    云云若此。窃谓足下此见,不独不得肇公玄论之心,而亦全不

    得清凉表白之心;不独不得清凉表白之心,而亦未得区区蓬心

    也。」(注 12 )

     

        德清在信中原原本本的交代了他过去对<物不迁论>理解的经过。

    他因有经常与人商榷的习惯,所以在五台山时期,亦就他所见澄观的

    批评,商榷于镇澄。当时,他的对自己的理解,自信甚坚,故他将问

    题点提示给镇澄后,连带表示了自己的诠释观点,希望镇澄能领受。

    但镇澄却将此一问题, 重新下苦功来检讨, 而提出全然不同的看法

    ---- 《驳物不迁论》。 所以,德清其实是引爆问题的始作俑者。然

    而接到德清责备信函的镇澄,并未因当年曾受德清的激赏,而改变自

    己对 < 物不迁论 > 的探讨结论,反而在续作的《驳物不迁论》里,

    将德清的来书转录,再针对德清的信中意见,提出锐利的批驳。(注

    13 )使德清等于陷入极尴尬的场面。 故晚年有《肇论略注》,即所

    以了此生平的公案。(注 14 )

     

        慧浸在万历四十五年( 1617 ),为出版此书而写的《后跋》,

    亦指出德清撰《注》的这一用意。 (注 15 )而晚明关于 < 物不迁

    论 > 的诤辩,在德清之后,即无再出者。 故德清既是肇始者,亦是

    终结者,以他为本篇的主要关联者,应可成立才对。

     

    二、镇澄与<物不迁论>诤辩的关联性

     

        镇澄在他的《物不迁正量论》里,一开头即自我表白说:

     

    「澄初读肇公〈物不迁论〉,久之不喻。及阅《杂华钞》,观

    国师则以为滥同小乘,不从此方迁至余方之说。遂再研其论,

    乃知肇师〈不迁〉之说,宗似而因非,有宗而无因也。观其,

    〈般若无知〉、〈涅盘无名〉之论,齐有一空,妙协真俗,雅

    合修多罗,虽圣人复起,不易其言也。独于〈物不迁〉则失之

    。呜呼!千里之骥,必有一蹶,大智之明,必有一昧,不其然

    乎?」(注 16 )

     

     

    页89

     

     

    此段文中,显然是自德清的问题点展开,但镇澄在澄观的批评意见之

    后,另以因明的论式,来衡准僧肇立论的是非。这是在晚明佛学论辩

    中,首度使用思辨的工具,来作理论的分析,和观念正误的检验。它

    代表一种理性思惟的新发展,不同于靠禅定体验的直观透视法。而且

    ,镇澄也区分了《肇论》中他所赞同者,和不能赞同者。所谓不能赞

    同者,只是就〈物不迁论〉一文,指出其误失之处,在「宗似而因非

    ,有宗而无因也」(注 17 )。并非儱侗表示一概否认之意。

     

        此一较精确的思惟方式,同样是源自对经典重估的新风气,它并

    非贬低经典的崇高价值,反而是在作更认真的沙汰工作,以确保它的

    权威性和崇高价值。此一立场,可见诸镇澄在〈物不迁正量论序〉里所

    说的一段说:

     

    「《般若》云:诸法无去来相,无动转者。肇公本此为〈物不

    迁论〉,而释其义,则物各性住而已矣。」「尝试思之,法无

    去来义,遍诸圣教,乃吾法之玄纲也。而性住之谈,果能尽之

    乎?窃自疑焉。于是考诸圣言,圣言罔证。求诸正理,正理勿

    通,然或有证也,我未之见也;理或可通也,我未之穷也。天

    下亦有能穷者乎?」(注 18 )

     

    迄此处为止,镇澄是就德清抛给他的〈物不迁论〉之问题点,作了反复

    地求证和解析。但是,由于其结论显然和过去不同,而倾向于否定面

    的,于是镇澄亦效法德清当初之法,将心得乞各方高明之士请教。结

    果「海内尊宿大老,驳其《驳》者,亡虑数十家」(注19)。

        镇澄对这些「莫不忿然作色」的「诸海内名流」,一一考察其意

    见后,发现:「求其为之出理引证者,则未见其人。」(注20)于是

    镇澄再度自省:

     

    「彼性住之论,果非吾佛之意耶?抑有深旨存乎?名教之外,

    固非意智思惟可得而知耶?理固绝言;而言无越理。如来垂范

    万世,天魔外道不得而沮者,赖名言有在故耳。若孔子之作《

    春秋》,杀活与夺;只在片言只字之间,千载之下无有能易者

    。」「况兹一论,段段结归物各性住。岂曰言在此,而意在彼

    乎?」(注 21 )

     

    在此镇澄面临〈物不迁论〉的「性住」说,要离言求旨的困难。在他

    看来,超绝言语表达之外的义理,不易衡准;而讨论的依据,却又依

    靠名言,如此则义理和名言的关系,便处于不确定的状态,所以令

    他十分困惑。在这种情况下,镇澄只好采取折衷的作法,以条陈的方

    式,将〈物不迁论〉中,他认为有问题的地方挑出来,间而以佛说的

    「不迁之旨」以正之。(注 22 )他认为所驳的〈物不迁论〉,容或

    有再商榷的余地,但如置而不论,任由天下诸赞同僧肇之说而见地不

    确的意见泛滥,对佛教的伤害更大。他对别人指责其敢于非议立论千

    载皆无异词的圣师肇公,何不自量力?他回答是:

     

    「噫!澄固一业识僧耳,岂敢与先觉辩哉?直据吾佛之言以证

    耳。使吾佛之言,果不可异,则肇师虽圣,又岂圣于吾佛哉。

    观国师曰:当取信于佛, 无取信于人。 吾事斯语矣!」(注

    23 )

     

    所以最后,他想把诤论的是非,留给后世的明眼者取笑。其说词曰:

     

    「庸讵知今之所是耆,其果真是欤?果不真是欤?天下后世必

    有具金刚眼耆,觑着那事于是非情量之表。回观是论,可发一

    笑!」(注 24 )

     

    但,他到底经过怎样的历程?如何提异议?即是以下所要探讨的。否

    则又如何决定双方的诤辩是非呢?

     

    第二节    异议者镇澄的观点分析

     

        镇澄既敢于发难驳斥〈物不迁论〉的观点,其后并力抗佛教界各

    方群雄的诤辩,必有其坚持的理由。亦即:从思想史的角度来看,势

    须追溯镇澄驳僧肇之论的思想渊源,即其所以异于德清注释立场的原

    因,此一诤论的整体面相,才有问题核心可见。

     

        换言之,如抽出镇澄的异议,则其余维护僧肇立场的各家发言,

    便无出现可能。故须先分析镇澄的问题点。

     

    一、镇澄产生疑惑的原因

     

        镇澄在所著《物不迁正量论》开头即说:「澄初读肇公〈物不迁〉

    ,久之不喻。及阅《杂华钞》(注01)观国师(注02)则以为滥同小

    乘不从此方迁至余方之说(注03)。遂再研

     

    页91

     

    其论,乃知肇师〈不迁〉之说,「宗似」而「因非」;「有宗」而无「

    因」也。(注04)」亦即他因研读〈物不迁论〉,长期无法理解,直到

    从清凉澄观的《华严经疏钞》得知其批评的意见,再回头追索僧肇的

    〈物不迁论〉立说本意,才发现其立论的「命题」(宗)是类似:而解

    说的「理由」(因)却是错的。

     

        按「宗、因、喻」三支,是佛教逻辑学(因明)的推论形式(注

    05),究竟他从僧肇的立论中,发现了那些「因非」----理由上的谬

    误呢?

     

        由于镇澄不但在作品中旁征博引许多佛教的经论,而且经论中往

    往含有不同的思想体系在内(注06)。则到底他如此引用,是否有佛

    教特殊逻辑思想在?或只是单纯的为了加强证据的缘故?假如为上述

    的任何一种,是镇澄原有的构想,那么我们必须先问:有甚么资料可

    以证明这些?

     

        如前节所述,镇澄对《肇论》并非一概批评。对另外的〈般若无

    知论〉、〈不真空论〉、〈涅盘无名论〉(注07),亦无异辞。他不赞同

    者,只是关于〈物不迁论〉一篇的内容罢了。他说:

     

    「《般若云》:「诸法无去来相,无转动者。」肇公本此为〈

    物不迁论〉。而释义则各性住而已矣。尝试思之,法无去来义

    ,遍诸圣教,乃吾(佛)法之玄纲(义理的纲领)也。而「性

    住」之谈,果能尽之乎?窃自疑焉。于是考诸圣言(注 08 )

    ....。」

     

    换句话说,他同意所引《般若经》的讲法;却不能赞同僧肇所作「物

    各性住」的释义。于是本着此一疑问,他继续参考其它佛经中的「圣

    言」,以求正确的解答。

     

        然则,他在众多佛经中,如何抉择「圣言」呢?他既在前面批评

    僧肇的立场,是「宗似」而「因非」,在析辨的理路上,自应接此分

    类展开讨论。故以下,我们即以「宗似」和「因非」来检讨镇澄的思

    想角度。

     

    二、镇澄对「宗似」与「因非」的批评

     

        镇澄既使用因明来对〈物不迁论〉作「宗似」与「因非」的批评,

    则此处应先从佛教逻辑学上,弄清楚他的指涉为何。按佛教逻辑学的

    发展(注09),因明的推论形式虽有多种变化,但其中有些主要结构

    的部份是始终一致的,如镇澄使用的「宗」和「因」。所谓「宗」就

    是命题,所谓「因」就是理由。这二个部份,其实在任何

     

    页92

     

    人类的逻辑形式里也是不可缺的。佛教因明的形式演进,主要是针对

    「宗」和「因」之间,要如何更精简地建立起推论的有效性。例如佛

    教因明的奠基人陈那(四八○ - 五四○ AD ), 提出「因三相」,

    即:遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性,以「归证」宗、因的有

    效性。 但法称(约六○○ - 六六○ AD )则修改了陈那的体系,认

    为「同品遍有」可取代「异品遍无」,又可包括了「同品定有」。不

    过陈那以后印度的因明发展,并未传入中国,故在晚明镇澄使用「比

    量」(注 10 )和「现量」(注 11 )的同时,还倾向于用「圣言量

    」(以佛教圣者之言为依据来论证)。此即他的书称「正量论」的由

    来(注 12 )。

     

        当我们检视镇澄的《物不迁正量论》时,最先发现的是,他处处

    引用的经论文句,来证明他的「宗」、「因」,皆是由最高权威的「

    圣言」来设准的。而在因明构造的形式里,为了保证立论的有效性,

    须要避免一些定义或语意上的毛病,论证才有说服力。据此则镇澄所

    用之「宗似」和「因非」,即是表示对方论式有瑕疪。简言之,命题

    有相矛盾的陈述,或语意游移的,皆可判为「宗似」一貌似而实非的

    命题;而理由的陈述,和命题相反,或和自身定义相矛盾的,即是「

    因非」。

     

        由于镇澄倾向于用「圣言量」来衡准,则他对所引用的经论「圣

    言」,一定要确实了解,否则即会产生误判。另外不同经论的思想

    差异,要如何层别?亦是一大问题,此处,我们暂不考虑近代学者的

    检讨(注 13 ),而只就镇澄的分析如何来观察:一、关于「宗似」

    的部份。他认为僧肇在〈论〉中所谓「不释动以求静,必求静于诸动

    」,以及「江河竞注而不流,旋岚偃岳而常静」的说法,大致是在表

    示「即动而静,即迁而不迁」。这样的命题 ---- 「宗」 ---- 和《

    般若经》所提示的:「诸法无所从来,去亦从无所至」(注 14 )的

    经意,以及《华严经》里所说的:「一切法无生,一切法无灭」(注

    15 )的经意,不尽相同,故他称为「宗似」。

    二、关于「因非」的部份。他认为:「诸法性空」为「不迁」,僧肇

    却以「物各性住」为「不迁」, 显然此诠释观点, 是违背经文之意

    --  正如他在〈序〉中所怀疑的 ---- 故他尝试再征引其它佛经文句

    ,来证实他上述质疑的方向是对的(注 16 )。如此一来〈物不迁论

    〉的问题核心,只剩「性空」与「性住」,何者是「不迁」的正解了

     

    页93

     

    三、镇澄对「性空」与「不迁」的考察

     

        镇澄所引的经论,在他看来,有下列典籍和文句,是以「性空」

    来诠释「不迁」的:

        (一)《大品般若经》中,表示「性空」的哲理者,如「色性自

    空,非色坏空」(注17)。翻成现代语意,即:所谓「性空」者,指

    现象界的本质(色性)本身就是无永恒实体的(自空),并非现象破

    坏了,才成「空」。然为何要否定其无「永恒的实体」呢?因为印度

    人视宇宙与人生的现象,为虚幻的存在(注18);在逻辑上则因现象

    是由条件(因缘)结合才形成的,故亦可论证其为变迁的本质。僧肇

    的〈物不迁论〉,曾引《放光般若经》说:「法无去来,无动转者」

    (注 19 ),作为「不动之作」的理论依据。然此是指「性空」而言

    呢?还是兼指「表像」?如无其它分析,即不易确定其指涉。因此,

    镇澄在论证时,先就《大般若经》的「性空」文句提出讨论是有必要

    的。他于是还引《大般若经》另一句经文:「是诸法空相,不生不灭

    」(注 20 ),认为相当于「不迁」的「宗」(注 21 )。

     

        (二)既然前引经文,可表「不迁的宗」,那么真正的「因」又

    是甚能?他亦引《大般若经》的语句:「色,前际不可得,中、后际

    皆不可得(现象于过去、现在、未来,皆不可能发现不变的本质)」

    (注22);以及另一句「色即是空(现象的本质即是可变化的空)」

    (注23),认为这就是「不迁」的「因」。

        但上述这样简单的引句,仍存有许多理论上的问题。故须再检讨

    镇澄和僧肇皆曾引述《道行般若经》的一般文句。僧肇的原引文是

    这样的:

     

    「《道行云》:「诸法本无所从来。去亦无所至」(注24)

     

        但此引文的头二字 ---- 「诸法」 ---- 是由「空」改变的。原

    经文,在后汉支娄迦谶译的同经卷九,《萨陀波伦菩萨品》是:

     

    「空本无所从来。去亦无所至(注25)。」

     

        同经卷十,〈昙无竭菩萨品〉更具体而清楚地提到:

     

    「譬如燃火。火实时灭之。本无所从来。去亦无所至。般若波

    罗密(意即智度)。本无所从来。去亦无所至如是(注 26 )。」

     

    页94

     

        从上述的二段引句中,我们看到的「空」、「般若波罗蜜」就像

    火花旋亮旋灭,蕴涵于现象界的快速变化中,诸法的是否变异问题,

    无法自外于剎那的生灭现象。因此移动或静止的陈述,皆须就此变化

    的现象与诸法,区分其不同的指涉面,才能确定意义所在。僧肇采取

    的方法,是引龙树《中观》(注 27 )说:「观方知彼去,去者不至

    方(自方位观察,知道某物已移去;但那迁移主体,却未曾到某处)

    」(注 28 ),来证明是「即动而求静,以知物不迁」。

        不过,他可能未真理解;《中观》和《般若》,存有诠释的差异

    。理由是:龙树的逻辑,往往蕴含着语言概念的相互排斥性,只要推

    论,原概念结构即互斥,并造成思惟上的困难。例如前述「观方知彼

    去;去者不至方」,如就观察者的立场来看,由「方」----观察的范

    围----知道「彼」----观察的对象----已「去」----离开了。但是,

    就「去者」而言,虽然有「去」的动作,却可由变迁(去)的概念中

    ,加以无限地切割,理论上可成立;切割后出现无数的个别「去者」

    ,理论上亦是可能的。可是被无限切割后的无数个「去者」,如何「

    去」「至方」呢?在观察者而言,如以视觉的「残余印象」,虽可将

    「去者」视为一连续绪体;但就对方的立场来看,既能被概念切割,

    即非一连续体(否则即不成被切割的个体)。于是,在思惟上便陷入

    了既连续又切割的两难。

     

        龙树另一和僧肇引文略同的句子,亦如此表达:

     

    「已去无有去。未去亦无去。离已去、未去、去时亦无去

        (注29)。」

     

    一旦依此句法作析辨,立即陷入矛盾,无法自句尾的否定脱身。原先

    可预期变动性,随之被解消了,于是「已去」、「未去」的动静问题

    ,顿成了空洞的语句:对思惟者的意识内涵来说,理路的发展清晰可

    辨,但实际在意识上欲寻的目标(动或静)却消失了。----像龙树这

    样辩证的《中论》语意,较之《般若经》的素朴表达,无疑已添加逻

    辑论证的成份,虽其结果仍摧破语言的逻辑结构,但毕究两者是有差

    别的。----在稍后的讨论中,将会发现:《般若经》是被视为「不了

    义」的。

     

        (三)镇澄原是从澄观的《疏钞》找到批评〈物不迁论〉的参考点

    ,《华严经》的经文,自然成了他引据的数据来源。他认为经文中的

    「身意诸情根,一切空无性」(注30),

     

    页95

     

    是「不迁」的「因。而另一句「以此长流转,而无能转者」(注31)

    ,即是「不迁」的「宗」。在镇澄的观点中,文须如经所示:一切空

    无性,故虽流转而无能转者,才是正确的「不迁」诠释。为了证明这

    一点,他又摘录了《华严经》的二条经文:

     

    甲、「云何说诸蕴?诸蕴有何性?蕴性不可灭,是故说无生

        (注32)。」

    乙、「分别此诸蕴,其性本空寂,空故不可灭,此是无生义

        (注33)。」

     

        他认为「蕴无生灭」、「性本空寂」,只是言「物性空故不迁,

    非谓有物而不迁」(注34)。亦即他不认为僧肇是从《般若经》或《

    华严经》的「性空」立场,来解释「物不迁」的道理。

     

        然而上述镇澄摘录的经文里亦存在一些问题,例如《华严经》带

    有「如来藏系」的思想成份,和《般若经》的「缘起性空」是有不同

    的(注 35 )。在稍后的讨论中,将可发现:镇澄为了解决「性空」

    和「如来藏」两者思想不同问题,甚至用「位阶法」来排列高低顺位

     

    四、镇澄对「性住」非「不迁」的质疑与自辩

     

        镇澄质疑僧肇的论点,如前所述,是针对「性住」而发的。到底

    他如何展开质疑呢?亦须在此加以考察。

     

        他说,他所谓「性住」者,是指僧肇在〈物不迁论〉中的一些看

    法,如:

     

    「昔物住昔,不来于今;今物住今,不住于昔。乃至新、故、

    老、少、成、坏、因、果等物,各住自位,不相往来,皆若是

    也(注36)。」

     

        他接着批评说:

     

    「凡有所「住」,即名「有为」;既堕「有为」,即属「生灭

    」,非「不迁」也(注37)。」

     

        镇澄为甚么要极力反对「性空」?上述引文和他的批评,已提供

    了一些线索。

     

        今顺其思考逻辑,可了解其意指如下:他认为凡带有主观性的或

    被动性的「住」,此「住」即属「有为」。同理,既属「有为」则此

    「住」即不免带有附加的成份。如此一来,此「有为」的「住」,因

    其有外加成份,便「因缘和合」而成的被创造物;而既属被创造物:

    即无自主性,虽在时空范围内有「住」的状态,却须受因果律的支配

    ,成了被决定的、会变迁的现象。因而,镇澄反驳僧肇的「不

     

    页96

     

    迁」,其实是「有为住」,属「生灭」的;不应该称之为「不迁」,

    而是「迁」!

     

        他的批评侧重点,显然是在「性住」的属性上。他一再咬定〈物

    不迁论〉的文句,其实是会「生灭」的性住;非属「不迁。假上要诠

    释真正的「不迁」,则应如他摘录的佛经引文,才足以说明。然而,

    别人可以反问:何以见得僧肇讲的「性住」非指「性空」而「不迁」

    呢?这是镇澄提出批评后,立刻会面对的的问难。因此,接着即检讨

    镇澄的自辩理由。

     

        他说,据他所了解的〈物不迁论〉,其主要的论旨,是「昔物住

    昔,不来于今;今物往今,不往于昔,----物自各性住于一世,所以

    得不迁也」(注38)。他举二个具体的例子来说明:

     

    一、求周公于周时则有,求之晋时则无。反之,求羊祜(221-

    278)于晋时则有,求之于周时无。两人各住一世也。

     

        他顺僧肇的语句叙述。

     

    二、两舟前后各行,前舟载鱼,后舟载笋,舟行千里而鱼和笋

    之物各住本舟,未尝动也。

     

        他解释说:「求前舟之鱼于前舟则有;责前舟之鱼于后舟则无。

    后舟亦尔。求后舟之鱼于后舟则有;求后舟之鱼前舟则无也。若后舟

    中有前舟之鱼,可说前舟之物移来。后既无鱼,则不可谓前舟之物移

    来也。若前舟中有后舟之笋,可说后舟之物移去;前既无笋则不可谓

    后舟之物移去(注39)。」....语句表达,皆循〈物不迁论〉的语法

    重述,以确定其未误解原意。

     

        于是他认为这只是时空分割的概念。以僧肇的原文来看。像:不

    至故,故不至新;老不至少,少不至老;乃至江河竞注而不流,也只

    是前念之波住于前念,不来后念;后念之波住于后念,不往前念,「

    念念波流,念念各住,故竞注而不流也。」「是谓各性住于一世,不

    相往来。此肇公〈不迁〉之本旨也」(注 40 )。

     

        这样的理解,是否正确?暂不讨论。因下章各节会有反对者的质

    疑。此处要关切的,是他有否继续驳「性住」之说?在未全盘理解镇

    澄的观点之前,应尽量就其各种论点逐项探讨,才不致遗漏了任何的

    可能涉及的问题线索。

     

        例如「性住」、「性空」和「不迁」三者,其各别的含义,在佛

    教教义上应如何

     

    页97

     

    解说,他是很清楚的。何以他一定认为僧肇的「不迁」是错误的呢?

    这才是问题所在。

     

    五、镇澄对「佛性」与「性空」的层别

     

        镇澄之反驳僧肇的〈物不迁论〉,其问题症结,是认定僧肇的「不

    迁」,其实是「性住」,而非「性空」的「不迁」。接着他企图引用

    「佛性」论来彻底解决诤辩。

     

        起初,镇澄为判「性住」违背「大乘性空之义」(注41),其方

    法是引经论中反对「住」的语句,如

     

    甲、《涅盘》云:「住名有为,如来永断去来住相(注42)。」

    乙、《中论》云:「去者则不住。不去者不住。离去、不去者,

    当于何有住(注43)。」

    丙、《般若》云:「应无所住而生其心(注44)。」

     

        但是,《涅盘》的主要思想是「佛性」论,《般若》则为「性空

    」论,两者虽仍强调「众生无我」、「不生不灭」,然而,一旦深入

    理论的核心后,便发现思想的取向是不同的。镇澄将如何解决这个差

    异性呢?

     

        就镇澄言,两者可相容,此即传统判教的位阶法(注 45 ),将

    佛法分为「世间」的无常和「非世间」的「真常」。《涅盘》即认为

    「世间法」为生灭无常的;但同经另一方面又主张「常住之法,三世

    (过、现、未)不摄。如来法身,非三世摄,故名为常」(注 46 )

    。故镇澄的思想,即在调和两者。

     

        然而有一些思想上的转折,必须先在此略为解说。因为佛教主张

    众生有轮回,是基于业识流转的缘故。业识因无明----错误的认识--

    --而产生,于是有了一个被污染的主体。这个主体,从干净的方面看

    ,是「如来藏」;从污染的方面看,即是「妄识瀑流」。为仕么呢?

     

        因在佛教的理论中,既认为万物皆在迁变中,则当可透视其无永

    恒存在的不变实体(性空);一切只是妄识的偶合罢了(唯识)。虽

    然如此,人又如何从此妄识的偶合体中超脱呢?它是可能性何在?难

    道不是有了解脱的潜在能力(佛性)吗?

     

        从僧肇的〈物不迁论〉中,可以观察到他引用《般若经》和《中论

    》的理论。但是在《大涅盘经》中,镇澄却处处发现了「常、乐、我

    、净」的佛性思想。既然如此,他面临如何将「无常」的「迁」变,

    过渡为「常」的「不迁」的问题。《涅盘经》对于「法身」如何是「

    常」的道理,既有详尽的说明,于是镇澄即加以援用。

     

        在镇澄的观念中「常」有二义:(一)是「凝然常真」,如《楞

    严经》云:「性真常中,求于迷悟、生死、去来、了不可得(注47)

    。」这是他认可的「不迁之义」。(二)是相续常,业果不失。如《

    华严经》云:「因自相剎那坏,而次第集,果不失相(注48)。」由

    于人的「七识」有不间断的「熏习」作用,前念灭时,熏起后念,虽

    「劫火洞然而业果不失」(注49)。这谓之「相续常」,虽常而时变

    化。他认为僧肇的「不迁」义,是误取此种「相续常」,故于「义左

    矣」(注 50 )!

     

        至于「性空」与「性真常」,他要如何处理呢?他答复是这样的

    :《般若》荡相名「空」。故说法无去来。谓求去来相不可得,故非

    谓显「常」也。《涅盘》直示实性,故说「常住」非因果。故经云「

    无常者」,生死,「常」为大涅盘;「空者」,生死,「不空」为大

    涅盘。此言有为因果,是生死法,故皆无常。无常之法,无有自性,

    彻底为「空」,是则无常即「空」,「空」即无常。无常与「空」一

    有为法,故皆属生死,非「涅盘佛性」也(注51)。在此他视「佛性

    」不属于《般若》「空义」,且贬「空义」为「有为」。但镇澄依然

    视两者为不同层次。他的说法如下:

     

        一,《涅盘》「以因果为常」,即《般若》「诸法空义」。而《

    般若》的「法无去来」,他认为即《涅盘》的「空者」,或谓之「生

    死」也。(注52)

     

        二、《涅盘》的「常住不空」之体他解释为「如来藏佛性,真我

    坚凝不变,则非无常;真实有体,则非空也(注53)。亦即不能等同

    《般若》的「性空」思想。

     

        三、他于是判定其中:《般若》既未讨论「真我不空」的义理,

    则《般若》的「法无去来」即不应等同《涅盘》的「实性常住」。否

    则将误解了「二宗」的思想(注 54 )。

     

        他即以如此的区分,便可《楞严经》的「妙真如性」(注55)和

    《圆觉经》里的「圆觉妙心」(注56),皆视如《大涅盘经》的「涅

    盘佛性」:虽显现森罗万象,本身却「实一物可去来」(注57)。反

    之,《般若》的「性空」,被视为是「无常」的,因而即被贬为「生

    死」的「有为法」。换言之,他将「佛性的境界位阶,置于「性空」

    之上,而解决了思想异质的问题。

     

    页99

     

        但是,他将《般若》「空义」亦视为「有为法」之说,同样也留

    下了「迁」与「不迁」的「性住」难题。因有为法的「空」,是属于

    「生死」的,如此则「性空」之「法无去来」,必将混淆了他反对的

    「性住」。

     

        何况《法华经》亦有「法住法位」之说(注58),加上澄观的批

    评「不迁」之说(注59),要如何解决呢?以下我们就此相关问题,

    再作一思想理路的探索。

     

    六、澄观与镇澄思想异同之分析

     

        华严四祖(注60)清凉澄观的著作,在晚明的佛教界具有重要的

    影响力,他和唐代另一注《华严经》的大师李通玄(635-740),分

    别代表了晚明《华严学》热潮的两大思想导师。澄观的学问渊博,注

    疏详尽而繁琐;李通玄则神解精要,不重细节。故前者之书,较宜思

    辩性的学者参考;后者之书,则深得禅修者的喜爱。在晚明佛教界,

    两种类型的读者,壁垒分明,而兼之者少(注61)。德清和镇澄,皆

    是属于澄观的忠实读者,并且同样在澄观的著作中,读到了关于僧肇

    〈物不迁论〉的批评,但二人的理解和反应则大异其趣(详前讨论)。

    但此处要探讨的,是澄观的批评重点何在?为何他构成了镇澄的评论

    依据?同时也基于澄观的批评,一直未被研究《肇论》者重视(注62

    ),故将其置于此处讨论。

     

        镇澄在他的文章中,一再提到「观国师」的批评,认为〈物不迁

    论〉的论点:是「滥同小乘」的「不从此方迁至余方」之说(注63)。

    但澄观何以会有此看法呢?这必须由澄观的「华严诠释学」来作一瞭

    解,才知其意指。

     

        据《华严疏钞》卷二十一,〈菩萨问明品〉第十,知道经文是答文

    殊问心性为「缘生无性」,却「能有所熏」而「不相知」的质疑(注

    64)。巧合的是,有不少经文中的语意和比喻,极类似〈物不迁论〉。

    兹摘录如后:

     

    「诸法无作用,亦无有体性,是故彼一切,各各不相知。」

    「譬如河中水,湍流竞奔逝,各各不相知,诸法亦如是。」

    「亦如大火聚,猛焰同时发,各各不相知,诸法亦如是。」

    「又如长风起,遇物咸鼓扇,各各不相知,诸法亦如是。」

    「又如众地界,展转因依性,各各不相知,诸法亦如是。」

    「眼耳鼻舌身,心意诸情根,以此常流转,而无能转者。」

    「如理而观察,一切皆无性,法眼不思议,此见非颠倒。若

    实若不实,若妄若非妄,世间出世间,但有假言说(注65)

    。」

     

    页100

     

        在上述的引文中,主要论点,是诸法无体性,其水火风土,乃至

    人之五官和心意识等,其变化流转,皆展转相依(注66),并无一不

    可变的主宰在操纵者。诸如展转无体,其流转者,只是「苦报依于业

    ,业依无明造,无明依行造」而已,因此对此诸法的现象,也只能姑

    且就其所现,加以命名或描述罢了。假如能具「法眼」,如理观察这

    一真相,是为正见 ---- 不颠倒,即可解消无明所造的「苦报业」。

    因此,如只就上述引文来看,依然是佛法的基本原理:苦、集、灭、

    道的「四圣谛」之衍申而来。但如深加分析诸法因缘如何相续的问

    题,因尚须涉及如何抉择不同的解脱之道的问题,于是便形成了种种

    方式的诠释之道。义理层次的区分,便有可能出现了。澄观的情况正

    是如此。

     

        他在《疏》中解释河水奔流而各不相知的经文时,提出「流」为

    河水「能依」的主体,并用「十义」说明其「不相知」而成「流注」

    的可能性(注67):

     

    一、前流不自流,由后流排才流,则前流无自性,故不知后。

    二、后流虽排前,而不到前流,故亦不相知。

    三、后流不自流,由前流引才流,则后流无自性,故不能前知。

    四、前流虽引后而不致后,等亦不相知。

    五、能排与所引无二,故亦不相知。

    六、能引与所排无二,故不相知。

    七、能排与所排亦无二,故不相知。

    八、能排与所引亦无二,故不相知。

    九、能排与能引不得具,故不相知。

    十、所排与能引亦不得俱,故不相知。

     

        上述这十种排列组合,是由自动和被动的两种力量所构成的「十

    义」。因在「流注」中,有前后波的分割或相续等几种可能。澄观自

    已在结论也说:「是则前后互不相知,名无自性。只由如此无知无性,

    方有流注。则不流而流也(注68)。」他认为这就是僧肇云「江河竞

    注而不流」的意义。但是,上述「十义」中,究竟是那一种?或多种

    ?或全部?是僧肇「不迁」之义呢?

     

    页101

     

        照澄观的补充疏释,所谓「前后」,有二义:一是「生灭前后」

    ,即前灭后生,波波迁变。二「此前彼后」,则波波相引排(注69)。

    可是流动中河水,要如何设法使其「不相知」呢?或「流」而「不迁

    」呢?其实,「十义」说明,乃是依其现象,本质和作用的不同,预

    设性的分类出水波样相,并按分类赋予不同的属性。由于澄观宗「如

    来藏」的真心思想(注70),因此他在表达水流时,先预设了四种模

    式:一、真妄相续。二、真妄起灭。三、妄用依真起。四、妄为真所

    持。「真」就是「如来藏」;「妄」就是「妄识」。前者可引申为「

    理」或本体;后者可引申为「事」,或器世间的森罗万象。如此一来

    ,水的流相和水的本质,就可以赋予形上学的象征意义。然后,再依

    此思想的不同层次,来判定僧肇的观点属于何种位阶。

     

        澄观将设的理论和模式都提出后,在《钞》的部份,又总结上述

    复杂关系的思想发展取向说:「欲显不相知理,故寄前后流异,成其

    十门。若不说前后之流。将何不相知耶?一河之水,不出前后。则千

    里九曲,悉皆无相。不相知矣!然虽十义,本唯二流,成两重能所。

    前流望引为能,望排为所,后流望排为能,望引为所。以斯四义,相

    参成十(注71)。」----这就是他的说明架构。而他之举僧肇〈物不迁

    论〉的河水流注为例,在诠释上是所谓的「引他证成」之法(注72)。

    问题是,僧肇四个譬喻:(一)、旋岚偃岳而常静,(二)、江河竞

    注而不流,(三)、野马飘鼓而不动,(四)、日月历天而不周,在

    《华严经》所举风、水、火、木「四大」,只相当水、风二项;火、

    土二项则缺(注73)。因此,理论上澄观须以水和风的流动特性,来

    衡量僧肇的〈物不迁论〉,而实际上他只以水流为准。为什么呢?

     

        因僧肇原文说「既无往返之微朕,有何物而可动乎?」(注74)

    又举四喻说明,可见四喻在性质上是一致的,以水之流动说明,即足

    代表。但是水流须分前后,澄观便指出其具二种涵义:一是前后继承

    的变化;一是彼此推引的变化。他又举例说,从壮年到老年,虽前剎

    那灭,后又剎那生,迁变不已,却有前后的继承关系,此为前一种流

    动;而后一种流动则如二人同行狭径,后面的人排前面的人,前面的

    人引后面的人,其行进间,一直有二种相互对应的关系。并不论那一

    种前后的变动,因始终有分割的现象存在,故「分分之水,皆有前后

    。乃至毫滴,亦

     

    页102

     

    有前毫后毫。故聚众多,皆成流注,则无性矣」(注75)。----这是

    就流水的现象提出说明,以分割的不同形态,来解决诠释上的问题。

        但这种流相的诠释,又可分为二个层次:

     

      一、前流后流,各皆依水。悉无自体,不能相知。然不坏流

    相,故说水流。

      二、流既总无,但唯是水。前水后水,无二致故,无可相知

    。是则本无有流而说流也(注76)。

     

        这一层次,唯就现象说,约当《般若经》的「缘起性空」说,故

    未涉及本体的问题。后一层次,因是就全体的本质观来说,故含有「

    如来藏」真心论的本体色彩。

     

        然在这样的体相诠释之下,澄观又如何批评僧肇的观点呢?或者

    说,镇澄所读到的澄观原文旨趣,又如何?

     

        在前面讨论镇澄的质疑问题时,已提到他始终判僧肇的「不迁」

    为「性住」,而不承认其为「性空」说。此因镇澄最后依「如来藏」

    的真心思想,来主张其「不迁」说。但无论就「性空」说,或「如来

    藏」来看,皆属大乘的佛教思想;而「性住」却是「滥同小乘」。那

    么镇澄和澄观的理解之间,究竟有无异同点呢?

     

        按澄观最先是在《疏》中提到:

     

    「小乘亦说当处生灭,无容从此转至余方。而不佑无性缘起之

    义耳(注77)。」

     

        其后《钞》中则详释此义。兹摘述如下:

     

        甲、澄观说:「小乘即《俱舍论‧业品》(中)释:身表许别形

    ,非行动为体。以诸有为法,有剎出、尽故。(注78)。」这是世亲

    (注79)破「正量部」(注80)的主张。因「正量部」「以动身为身

    表体」,世亲不同意,故破之(注81)。

     

        乙、但澄观评析双方论点说:「然『正量部』,心、心所法,则

    有剎那。此之动色,无有剎那。」换句话说,『正量部』的主张,是

    针对心的作用变化来说的,认为意识有剎那的生灭现象。但世亲反对

    ,认为:「诸有为法,皆有剎那。何以知有?后有尽故。既后有尽,

    知前有灭。」于是世亲主张:「若此处生,即此处灭。无容从此,转

    至余方(注82)。」

     

        丙、对于世亲的看法,澄观随即加以引申,并用来衡准僧肇的「

    不迁」之义。

     

     

    页103

     

     

    他解释说:「此生此灭,不至余方。同『不迁』义。而有法体,是生

    是灭。故非大乘。」「大乘之法,缘生无性。生即不生。;灭即不灭

    。故『迁』即『不迁』。」换言之,小乘有法体的剎那生灭,而大乘

    缘生无性,生灭即非生灭,故两者,「其理悬隔」(注 83 )。问题

    是,如何判定僧肇的「不迁」之义,兼具上述二种性质。澄观也明白

    这种情况,于是有如下的分析:

     

    「.... 然肇公论,则含二意。显文所明,多同前义。 故云『

    伤夫人情之惑久矣。目对真而莫觉。既往而不来。谓今物而可

    往。往物既不来。今物何所往。何则。求向物于向,于向未尝

    无,责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来。于

    向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往,是谓昔物自在

    昔,不从今以至昔。今物自在今,不从昔以至今。故仲尼曰。

    回也见新。交臂非故。如此则物不相往来明矣。既无往返之微

    朕。 有何物而可动乎』。(接着)即云『然则旋岚.... 』等

    『四喻』。下文又云『若古不至今,今亦不至古。事各性住于

    一世。有何物而可去来』。释曰:观肇公意,既以物各『性住

    』而为『不迁』。则『滥同小乘,无容从此转至方』。下论云

    『故谈真有不迁之称,导物有流动之说』。此则以真谛为不迁

    ,而不显真谛之相。若但用于物不性住为真谛相。宁非性空无

    可迁也。不真空义(注 84 ),方显性空。义约俗谛为『不迁

    』耳(注 85 )。

     

        整个评析,是从僧肇的文句叙述,及其比喻方式,判定他的理路

    ,近于世亲的主张。澄观的意见很清楚,他先指出僧肇的文句,可从

    二个角度看,亦即、大小乘之说皆可包含。但在他所引述的这些段落

    ,僧肇的语意较偏于小乘的见解。假如要以「不迁」来论「真谛」,

    则其「相」不显,「不真空义,才显性空」(注86),故「不迁」是

    「俗谛」。

     

        镇澄的批评僧肇之说「性住」,其最初的理论依据,就是自澄观

    这一段话来。但澄观语意中的弹性,却被镇澄忽略了,并且批评说:

    肇师云「因因而果」,(则)果不无也。「因不昔灭」,(则)因有

    性也。「物各性住」,(则)体不空也。「功流常存」,(则)用不

    空也。(故)《华严经》判为俗谛,滥同小乘。然小乘以剎那灭,故

    不至后。肇师以前念不灭,性住于前,不到后念。岂同小乘哉(注 87 )!

     

    页104

     

    七、镇澄对《法华严》之「法住」思想的诠释

     

        由于镇澄驳〈物不迁论〉的「性住」说,其方法之一 -- 是引佛

    典中反对「住」的语句,以证明「圣言」有据。但是,假如其它的人

    也自佛典中找到赞同「住」语句时,镇澄主张便将面临自相矛盾的窘

    境。

     

        特别是像《法华严》这样著名的大乘经典(注88),透过天台宗

    的大力宣扬(注 89 ),出家僧侣无有不熟悉的。而其中经文,即有

    「法住法位,世间相常住」(注 90 )这一句有名的说法。

     

        如此一来,镇澄要如何解决这一难题呢?

     

        他只能有一种选择,即用理论的位阶法来处理。但他也有二种限

    制:(一)、他不能否定经文的正确性,理由无他,经文即「圣言」

    ,乃绝对真理,除了顺从外,别无他法;(二)、他不能用《般若经

    》的「性空」义来解释,因「法住」用「性空」解释,即成「性住」

    ,形成驳斥「圣言」的反效果。 ---- 而这种「反效果」又违背第一

    种限制,实际不可能允许发生。于是他只有走「如来藏的思想途径了

     

        在传统流传的大乘经典中,「如来藏」真心系统的典籍,构成了

    唐、宋以来的思想主流,据近代学者的分类(注91),像《华严经》

    、《楞伽经》、《涅盘经》、《圆觉经》、乃至《大乘起信论》等,

    都是归于这一系统的。虽然其中有些经典的「真伪」曾长期的热烈诤

    辩(注92),但是在晚明时期,并未有「真伪」的困扰,故对类同性

    的经典语句,可放在一起引用或诠释。镇澄即是依此思想模式,将《

    法华严》的「法住法位世间相常住」经文,比作「常住真心」的「一

    心」或「真如」(注93)。

     

        但是这样的比拟,仍须就「法住」或「常住」的问题,提出进一

    步的说明。否则无以区别其与「性住」的不同之处。

     

        按镇澄的归纳,佛教的变迁理论,不外三种:一、诸法无常义。

    二、常住不迁义。 三、无常、常住俱无碍义。 兹分别说明如下(注

    94 ):

     

        一、诸法无常义。此即说明一切有为缘生之法,皆是无常剎那变

      异。此项不能称「不迁」。

        二、常住不迁义。此项又分为二:(一)性空故不迁。因性空则

      无自性,当体即空,无生法清无少法灭,故不迁。(二)、

      真实不迁。此说主张诸法无自性,故全体即常住真心,如金

      刚王无动无坏,故不迁也。

     

    页105

     

        三、无常、常住俱无碍义。此项亦分为二:(一)是理事无碍,

    因其不变之理能随缘,故其不生灭性,全体遍在生灭法中(本体和现

    象合一),如湿性遍在波中,不迁而迁。----镇澄将《法华严》的「

    法住问题,纳入此项(注95)。(二)事事无碍。认为三世诸法全真

    心,若时、若物即同真心,含容周遍:一念普入无量劫,不动一尘而

    充遍十方,不离剎那而涉入三世,一迁一切迁,无迁无不迁。这是讨

    论变迁理论所能达到的最高层次(注96)。

     

        这样的理论位阶,一旦明确划分定义的范畴,接着要探讨「性住

    」与「法住」的不同,便极容易了。

     

        按镇澄的名相分析法,他将《法华严》的「法住法位世间相常住

    」经文,先分开来谈:

     

        A.「法位」(注97)。镇澄根据龙树的解释(注98),认为和「

    法住」(注99)一样,皆「真如之异名」。而「真如即诸法之正位」

    。「若见诸法、有、无、一、异、生、灭、去、来,皆是妄想遍计(

    注 100 ),非见诸法之正位也(注 101 )。」

     

        B.依前述指涉的定义,则诸法即如恒河之水,虽饿鬼(注102)

    见之为流水,焰焰相续,起灭有无,而水体常自若,曾无变异(注

    103)。由于诸法恒如未变,则「世间相常住」,亦为体相一如的应

    有逻辑。其思惟的进路如下:

        (1)、「世间相」得「常住」者,以「无性」故耳。

        (2)、「世间无性」即是「真如」。

        (3)、故「世间相」即「常住相」。

     

        从镇澄的这些解说来看,他将「住」「位」「常住」,这些一般

    用来表示固定方位、状态、场所的字眼,均赋予了形上学的内涵,而

    改变了不同的诠释点。

     

        他说:「《经》云『诸佛两足尊,知法常无性』。而言『常无性

    』者,有『常』即『无』也。非推之使无。非先有后无。非彼有此无

    也。 .... 诸法亦尔。所谓从本以来,非自非他,非合非散,湛然常

    寂。故曰:常无性也。以伙无性故,-- 天真,-- 实相,无动无坏,

    故得『常住』(注 104 )。 」按镇澄所谓有「常」即「无」,如

    依《华严》哲学的解释,「常」指「理」。它因遍在「事」中,故「

    无自性」。然就

     

    页106

     

    「理」而言,它固存在也。问题是,就「理」的属性言,无法用现

    象界的时空范畴来比拟它,因此只能推定它存在,却非现象界范畴的

    任何一种(因有限不能等同无限)。不过,在禅修的立场,「理」的

    问题,不能只当「知识」(一种思辨的结果)看;如只当「知识」看

    ,它必含有「自我判断」的成份在,会形成问题引问题之无止境的连

    环,解脱即不可能。「理」必须被「实证」,才能有解脱的作用。但

    如何「实证」呢?仍须由人的心意识之流切入,透过深层禅修的止观

    作用,让意识之流接近宁静,于是「自我之网」终于破裂而幻逝。这

    时它只表现一种清明的状态:主观的时空意识不存在了,动、静之别

    ,自、他之分,自然也不再出现。现象和本体合而为一。日本禅者,

    称此证此境界为「一念万年(注 105 )」。 而当自我意识之流又逐

    渐出现时,(因人的身心为现象界的产物,无法有绝对纯粹的本质,

    故其作用只能近似绝对,因而仍会出定,恢复意识),即就前此的清

    明状态,形容之为「湛然常寂」。由于此种实证的境界,可以重新体

    验,使工夫熟练,宛如榛莽成辟,有路可循,于是感官所摄取者,皆

    是万物本来的面貌。心如镜照,不将不迎。此即「 --- 天真,-- 实

    相,无动无坏,故得『常住』」。

     

        镇澄以「常住」一词,诠释其真正的「不迁」,可说是综合《大

    涅盘经》、《华严经》和《法华严》的「如来藏」思想,兼用禅宗词

    汇表达出他的结论。

     

     第三节   结语----镇澄异议观点的思想特质

     

        在晚明丛林中,掀起批判僧肇〈物不迁论〉大诤辩旋风的,即是异

    议者镇澄的上述各观点。经过各项角度的层别分析后,可以发现其具

    有下列四点思想特质,值得加以重视。

     

    一、重视经典「圣言」的高度取向

     

        镇澄在批判僧肇〈物不迁论〉的「不迁」观点,是否合乎「法无去

    来」的教理时,他凭借的判断依据,即是以佛的「圣言」为最高标准

    。虽然他在〈序〉中提到「考诸圣言,圣言罔证。求诸正理,正理勿通

    」(注 1 ),但就其语顺和语意来看, 仍是以「圣言」是否有证,

    为最优先的考虑。

     

        镇澄的重视「圣言」,是因为他认为佛经是记载佛陀「垂范万世

    」的教理所在。假如衡准的义理标准,不取证于佛说「圣言」,那就

    无法断定诤辩问题的是非了。

     

    页107

     

        在他看来,僧肇的言论,虽然卓立千古,被佛教徒仰为「圣师」

    而他只是「燕山一布衲耳」(注2),但是,假如他依据的「佛言」

    是确立无疑的,则僧肇的言论虽杰出,亦无法和佛陀的「圣言」相比

    拟。因僧肇的言论典据,是从《般若经》的说法而来。既然《般若经

    》为佛说「圣言」,那么僧肇的诠释,便不能离「圣言」原意。因此

    镇澄认为:假如〈物不迁论〉的「性住说」,违背「圣言」的「法无之

    来之义」,那么他应如澄观所说,当取信于「佛」,无取信于「人」

    。此一重视「圣言」的强烈倾向,即构成他的观点中的第一特质。

     

    二、以「如来藏」思想为诠释的核心

     

        镇澄虽然重视「圣言」,但载有「圣言」的佛经如此众多,不只

    有「小乘」、「大乘」之分,并且有「了义」和「不了义」的差别。

    因而,虽同属「圣言」,也有不同的择取标准。在镇澄的上述异议中

    ,他遵循传统的观点,视《大涅盘经》为佛陀最后的「圣言」,其中

    「常、乐、我、净」的「涅盘佛性」思想,在他看来,是佛陀最高义

    理的宣示(注 3 )。

     

        他又将此一「涅盘佛性」的思想,和《圆觉经》的「圆觉妙心,

    以及《楞严经》的「妙真如性」等同起来。 (注 4 )视为「真实常

    住」,是「真实有体,非空也」(注 5 )。 「不迁」的意义,此说

    方为「真实」。而《法华经》的「是法住法位,世间相常住」,即这

    一思想的高佳诠释。

     

        在近代的佛教学者分类中,上述经典,都属于「如来藏」的思想

    ,是受印度本土「梵我论」的影响,所形成的具有本体论色彩的佛教

    思想。(注6)在晚明时期,因此一佛经发展史的研究结论尚未出现

    ,所以镇澄的看法,属传统下的看法。就这一点言,他和其它晚明佛

    教学者的看法,并无二致。但他能在诠释上自成系统,以批评「性住

    」说,即可视之为其观点上的特质之二。

     

    三、问题的解析奠基于文献学的考察

     

        镇澄的此一重视佛教文献学的考察,和严格「考据学」是不同的

    ;从他所引用的资料来看,他亦不兼用诸家「疏注」。然此因批判僧

    肇的〈物汞迁论〉,涉及僧肇的议论权威性,非一般「疏注」家的水平

    可比,故他不能援以为据,否则遭反批评。

     

    页108

     

        他从与德清的商榷中,承受了澄观在《疏钞》对〈物不迁论〉的批

    评问题点,然后极力自佛经的文献中,征引各种文句,以反驳僧肇在

    〈物不迁论〉里立「性住」说之不当。其中,实含有为「佛说」证义的

    使命感在。

     

        然此一问题解析的引据方式,不外于前两种思想特质的延伸。由

    第一种重视「圣言」的特质,可促成征引诸经的文献考察,而由第二

    种以「如来藏」思想为核心的诠释特质,则导致他在文献考察时,常

    利用「如来藏」系的经典。文献考察的思想位阶法,即形成了论点的

    推演依据。而从前节的分析中,可以发现他的确是精于佛教各种文献

    者。因此文献学的考察,可视为其思想特质之三。

     

    四、使用「因明」为思辩工具

     

        在晚明的佛教新学风里,《因明入正理论》(注7)的研究,是

    伴随唯识学的风尚而展开的(注8)。镇澄亦着有《因明解》一卷,

    惜未入藏(注9),无从知道他深入的程度如何?

     

        但他在〈物不迁论〉的论辩中,则应用了「因明」的论式,来判定

    僧肇的立论,是「宗似」而「因非」。换言之,他认为僧肇以「性住

    」诠释「不迁」的理由是错误的,故不能成立。后来他的一个对手道

    衡即指出:镇澄的雄辩滔滔,「虽不下数万言,约其要,不过以其因

    非也」(注10)。由此看来,运用「因明」为思辩工具,的确是他的

    特质之一。他的整个论证所以有清楚地发展理路,应是和此大有关联

     

        根据佛教思想中发展经验来看,「因明」的出现,是为了理论的

    建立更具有说服力量,或更易驳倒异说(注11)。从这个角度看,镇

    澄走的是更理智性的治学方式,而非纯靠禅家的内在体验,来决定是

    非,毋宁是较具客观性的。此一性质连同其它三种,即构成了他观点

    中的四种特质。

     

    页109

     

    注释

     

     第一节

     

    注01  按德清对〈物不迁论〉的「旋岚偃岳」之旨,是读到文中『梵志

    出家,白首而归,邻人见之曰:昔人犹在耶。志曰:吾似昔人

    ,非昔人也。」而恍然了悟经文所说的「诸法本无去来」的看

    法。此见《憨山大师年谱疏》(台北老古事业文化公司,1984

    年),页29。以下简称《年谱》。

    注02  按《年谱》三十一岁条,提到庐山彻空师到五台山,与其共住

    「法云庵」的事。是所谓早年共患难之至交。而七十一岁时,

    途过庐山自当一祭。 见《年谱》,页 36,页 106。

    注 03 同前注。

    注 04 见德清,《肇论略注》,收在《卍续藏经》第九十六册,页

    577下-591上。

    注05  《年谱》,页128。

    注06  福征之言见《年谱》,页129。

    注07  见《年谱》,页124。

    注08  《肇论略注》,《卍续藏经》第九十六册,页590下。

    注09  同前注。

    注10  见德清,《与月川法师》,收在《憨山老人梦游集》(台北:

    新文豊出版公司,1983年,再版),卷十三,总页649。底下

    简称《梦游集》。

    注11  按此段澄观之文,将在本章第二节第六项「澄观与镇澄思想异

    同分析」,有详探。

    注12  《梦游集》 ,卷十三,页652-652。

    注13  按镇澄将此书,称〈海印大士来书〉,收在《物不迁正量论》卷

    下,载《卍续藏经》第九十七册,页752。

    注14  同注04、注08、注09。

    注15  慧浸之〈后跋〉,载于德清的《肇论略注》之后,同《卍续藏经

    》第九十六册,页653下-654上。又本文第五章第二节第六项

    ,亦有讨论,故此处不详引。

    注16  镇澄,《物不迁论正量论》卷上,《卍续藏经》第九十七册,

    页730上。

    注17  关于镇澄使用因明论式的问题,见本章第二节的讨论。

    注18  见《卍续藏经》第九十七册,页728下-729上。

    注19  按此语见诸道衡着,《物不迁正量论证》,收在《卍续藏经》

    第九十七册,页724上。

    注20  同注18。

    注21  同前注。

    注22  镇澄,《物不迁正量论》,同前引书,页740下。

    注23  同前注。

    注24  见《卍续藏经》第九十七册,页729上-下。

     

     第二节

     

    注01  按《杂华钞》,即唐代清凉澄观所撰的《华严经随疏演义钞》

    ,凡九十卷,是澄观又依据其注八十卷本《华严经》的《华严

    经疏》六十卷,详为疏解,敷衍而成的。据近代沙门持松法师

    的〈重编华严疏钞序〉所言,《华严经随疏演义钞》,是在赵

    宋之世,才由「晋水法师,录《疏》以注《经》;妙明比丘,

    会《钞》而入《疏》」。由于经过多次抄录,原文的编排、衔

    接,不尽理想,且有被删节的情形。迄民国后,由徐蔚如发起

    重治,蒋维乔、李圆净、黄幼希等继之,创「华严经疏钞编印

    会」,分任其司,才克完成全书。现台湾流行的,台北华严莲

    社重刊的十册版精装本《华严经疏钞》,即是民国后蒋百里等

    整编的版本。 另外,日本佛教学者,在《大正藏》第 106 册

    和《卍续藏经》第八、九、十一等册,也都刊有澄观的《华严

    经随疏演义钞》的全文。但本研究主要参考的,依华严莲社的

    十册版,因字体大,印刷清晰,便于找寻数据也。

    注02  澄观被封「国师」之号,约在唐德宗容贞元十五年( 799 ),

    他是因在内殿为德宗妙演华严宗旨,使宗喜悦、折服,赐以「

    清凉国师」之号。 澄观世寿甚长( 102 岁),又义学渊博,

    成就甚大,故德宗之后,顺宗、宪宗等帝,亦皆封赐其「国

    师」之号。对中国的传统社会环境来说,帝王是权力和荣耀的

    根源,出家沙门能受帝王仰慕赐号。是甚希罕的荣耀,何况澄

    观在唐代曾为七帝讲经,「国师」之名,可谓达于荣耀的顶峰

    了。因此,「国师」之号,几成了澄观的专属代名词。但「国

    师」的荣耀,并不等于世俗权力的拥有。在中国的佛教史上,

    「国师」而兼享政治权力,有二种情况:一是兼管天下沙门,

    即作为中央的最高僧官;一是蒙元统治天下的喇嘛「国师」合

    政、教为一,以适应蒙藏地区的特殊状况。澄观在贞元十五年

    ,亦曾受「镇国大师」号,进加「天下大僧录」仍然属宗教上

    的荣耀,并不等于世俗权力的有拥有。在中国的佛教史上,「

    国师」而兼享政治权力,有二种情况:一是兼管天下沙门,即

    作为中央的最高僧官;一是蒙元统治天下的嘛喇「国师」,合

    政、教为一,以适应蒙藏地区的特殊状况。澄观在贞元十五年

    ,亦曾受「镇国大师」号,进加「天下大僧录」仍然属宗教上

    的荣耀居多。后代僧人不察,以为「国师」之设,即僧人参预

    朝政之列,可谓昧于史实。---- 灿腾附注。

    注03  此段批评,见《华严经疏钞》(华严莲社版),第三册之卷二

    十一,页40。有关内容的详细讨论,请参考本节第六项澄观与

    镇澄思想异同的部份。

    注04  见《卍续藏经》第十七册,页730上。

    注05  参考霍韬晦: 《佛家逻辑研究》(高雄:佛光出版社, 1979

    年),页 21-34。

    注06  所谓「异质问题」,指佛教不同的理论体系如「性空系」、「

    唯识系」和「如来藏系」等,这些不同的内涵,有其不同的发

    展史,也有相互的诤议。在中国的隋唐时期,是透过「判教」

    的方式来解,但都被视为佛陀一生的不同阶段的说法形态。近

    世以来,文献学的发达,已推翻此观点,而是放在长期的历史

    构来理解。不过晚明时期,依然是隋唐观点的沿袭,故镇澄不

    以为异。有关近世的研究,可参考宇井伯寿,《佛教泛论》(

    东京,岩波书局,1970年,第四刷);望月信亨,《佛教经典

    成立史论》(京都:法藏馆,1978 年,第二刷); 前田惠学

    ,《原始佛教圣典成立史研究》(东京:山喜房佛书林,1966

    年,第二刷);印顺,《印度佛教思想史》(台北:正闻出版

    社,1988 年)。

    注07  僧肇的著作,传统上是认为一、〈宗本义〉,二、〈物不迁〉,三、

    〈不真空论〉,四、〈般若无知论〉,五、〈答刘遗民书〉,六、〈涅

    盘无名论〉,都属《肇论》的内容。其中〈宗本义〉是合诸论内容

    为一纲要,思想混淆,可能非僧肇 之原作。可参考汤用彤《汉

    魏两晋南北朝佛教史》(台北:鼎文书局,1982年,三版),

    页329-331。

    注08  见《卍续藏经》第九十七册,页928下-929上。

    注09  参考霍韬晦,〈陈那以后佛教逻辑的发展〉,收在《佛家逻辑研

    究》,页 137-163。卢愚,〈因明学发展过程简述〉,收在张

    曼涛主编,《现代佛教学术丛刊》第四十二册,《佛教逻辑之

    发展》(台北:大乘文化出版社,1978 年),页 1-58。以下

    逻辑史说明皆同,不一一加注。

     

    页111

     

    注10  「比量」是因明的用语,即推论之量。又作「真比量」,乃「

    似比量」的对称。在因明推理中,「比量」是用已知之因(理

    由),比证未知之宗(命题),而获得正确的智识。可参考《

    佛光大辞典》( 2 ),页 1481-1482。

    注11  「现量」是因明三量之一。「现量」即感觉。以尚未加以概念

    的活动而由感官摄取的外界材料,作为知识的来源和依据。其

    较详说明,可参考《佛光大辞典》( 5 )页 4729-4730;以

    及霍韬晦着,《佛家逻辑研究》,页 121-128。

    注12  佛陀的教言,是佛教徒仰为佛法的最高准则,称之为「圣教量

    」,或「圣言量」。依《佛光大辞典》(6)「量」条解释:

    「圣教量」又可作「正教量」、「声量」、「圣言量」即笃信

    圣者之教说真实无误,而依靠「圣教量」来量知种种意义义。

    (原书页5294)。镇澄在其文中,处处强调及援引经论以证成

    已说,正是典型的「正量论」。

    注13  此一反省和检讨的层面极广,但在思想上,不外返归正统唯识

    学----以「支那内学院」为代表;返归正统龙树学和原始佛教

    ----以印顺法师为代表。可参考蓝吉富,〈现代中国佛教的反传

    统倾向〉一文,载《普门》杂志,第123-124期,(1989年12月、

    1990年元月)。另拙作〈吕澄与熊十力论学函稿评议〉一文,预

    定刊载1990年《东方宗教研究》第三期,亦可参考。

    注14  按僧肇的此句引文,在《道行般若经》第九卷,《摩诃般若波

    罗蜜道行萨陀波伦菩萨品》第二十八,其原文是:「空本无所

    从来,去亦无所至。佛亦如是。无想本无所从来,去亦....。

    」经文一再重复刊举,连「野马」的名词亦用上。见《大正藏

    》第八册,页 473 下。

    注15  按在《华严经》里两处提到:「一切法无生,亦复无有灭。」

    见《大正藏》第九册,页464中;第十册,156下,页818下。

    注16  镇澄在〈序〉中说:「尝试思之,法无去来义,遍诸圣教,乃吾

    法之玄纲也。而性住之谈,果能尽之乎?窃自疑焉。于是考

    诸圣言.... 」《卍续藏经》第九十七册,页 728 下 -729 上

    注17  按唐玄奘译的《般若波罗蜜多经》里,共有三处提到「色自性

    空」,但并无「非色坏空」的语句。见《大正藏》第五册,页

    17下;第七册,页11下和33中。另外,关于「色性空」的经文

    ,在《大般若经》亦有两处,见《大正藏》第五册,1364中;

    第七册,页247下。显见镇澄的引文,不尽符合原经文。

    注18  参考中村元原著,结构群中译,《东方民族的思维方法,印度

    篇》〈台北,万里书摊,1989年),页3-128。翻译者由英文翻

    的,全书还包括《中国篇》和《日本篇》的大部,并非全译本

     

    注19  按僧肇所引的《放光般若经》,有两种译本,一种是西晋太康

    七年(286)竺法护所译《光赞经》,另一种是稍晚五年的无罗

    叉译的《放光般若经》。以经文来说,是引后一种本,即《放

    光般若经》卷五,《衍与等空品》:「诸法不动摇故,诸法亦

    不去,亦不来。亦无有住处。」见《大正藏》第八册,页32下。

    注20  这是《般若波罗蜜多心经》的句子。不论是唐玄奘的译本,或

    法月的重译本,以及般若共利言等的译本,皆有「诸法空相,

    不生不灭」的经文。见《大正藏》第八册,页848下;页849中

    、下。

    注21  见《卍续藏经》第九十七册,页730上。

    注22  按此句经文,在《大般若波罗蜜多经》卷六十一,是这样的:

    「色无所有故,前后中际菩萨摩诃萨不可得。」见《大正藏》

    第五册,页347中。类似的经句,在《大般若经》中,可谓不

    在少数,皆一再重复,可参考卷四二一,《第二分无边际品第

    二十三之二》,《大正藏》第七册,页113-118。

     

    页112

     

    注23  「色即是空」的经句,在《大般若经》中,有十二处之多,不

    一一具列。但一般最为人熟悉的「色即是空,空即是色」的经

    句,可见鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》卷一,《奉□品

    》第二,载《大正藏》第八册,页 221 中; 卷三,《集散品

    》,页 235 上。 唐玄奘译的《般若波罗蜜多心经》,尤其为

    人广知,亦载《大正藏》第八册,页 848 下。

    注24  见僧肇,〈物不迁论〉,收在《卍续藏经》第九十六册,页62上。

    注25  见《大正藏》第八册,页473下。

    注26  同前注:页475上。

    注27  龙树的原著名为《中论》,但中国人传统用《中观》名之。可

    参考蓝吉富,〈汉译本《中论》初探〉,收在张曼涛主编《现代

    佛教学术丛刊》第四十八册,《三论典籍研究》,页1-72。

    注28  僧肇的引文,不同龙树的《中论》之文。唐代元康在《肇论疏

    》已提出`这一疑点,并推测是用原书的〈观去来品〉之类似句子

    ,以转换之。《卍续藏经》第九十六册,197下-98上。

    注29  此即元康所指的句子。同前注。又,龙树此句的现代解释,可

    参考印顺,《中观论颂讲记》(台北:正闻出版社,1976年,

    七版),页84-85。但我认为印顺的解释,只是第一层次的字面

    意义而已,我不能满意,而更有发挥。

    注30  按这是出《华严经》。《菩萨问明品第一》,原文是:「眼耳

    鼻舌身,心意诸情根,一切空无,妄心分别。」《大正藏》第

    十册,页66中。

    注31  这也出自同段经文:「眼耳鼻舌身,心意诸情根,以此长流转

    ,无有能转者。」同前注。

     

    注32  按此段经文,是出自《华严经》卷十九,《升夜摩天宫品》第

    十九。见《大正藏》第十册,页101下。

    注33  同前注。

    注34  见《卍续藏经》第九十七册,页730下。

    注35  按「如来藏」较具本体论的色彩,且唯心论的倾向很浓。例如

    前述《华严经》的引文,虽然最后仍归结到「蕴性无生」、「

    其性本空」但原段经文,开头是这样的「一切切众生界,皆在

    三世中。三世诸众生,悉住五蕴中。诸蕴业为本 诸业心为本

    。心法犹事物幻,世间亦如是....。」讲的是由「心」「幻」

    造「三世诸众生」,故「世间」虽然如「幻」,仍有「众生」

    流转。并非纯是讲「性空」理论。另外,关于「如来藏」和「

    性空」之区别,请参考印顺着,《印度佛教思想史》,第四章

    〈中观大乘 ---- 「性空唯名论」〉和第八章「如来藏」与「

    真常唯心论」,有相当清楚的说明。

    注36  见《卍续藏经》第九十六册,页 62 下~ 63 上下。以及第七

    十九册,页 730下。

    注37  同注3、4。

    注38  《卍续藏经》第九十七册,页731~下。

    注39  《卍续藏经》第九十七册,页731上。

    注40  《卍续藏经》第九十七册,页731下。

    注41  《卍续藏经》第九十七册,页733上。

    注42  按此段引文, 见昙无谶( 385-433 )译的《大般涅盘经》卷

    三十,《狮子吼菩萨品》第十一之四。载《大正藏》第十二册

    ,页 546 上。

    注43  按镇澄的《中论》引文,最后一句,和原文有出入。今依鸠摩

    罗什的译本,其文句如下:「去者则不住。不去者不住。离去

    不去者。何有第三位?」见《大正藏》第三十册,页4下。

     

    页113

     

    注44  按此句即《金刚般若波罗蜜多经》的「名句」,禅宗六祖惠能

    (638-713),据说闻五祖授此句经文而有悟。见《坛经校释》

    (台北:文津出版社,1987年),页20。另《金刚经》原文,

    见《大正藏》第八册,鸠摩罗什译本,页749下。

    注45  龙树的「空宗」思想与《大涅盘经》等的「佛性」思想,性质

    差异而要互容的问题,早在南北朝时期,北凉昙无谶(384-433

    )继鸠摩罗什的弟子慧观,即用「二教」(顿与渐)和「五时

    」(三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教和常入教)来解决

    。其中「三乘通教」即第三时的 《般若经》时期。见《三论玄

    义校译》(台北:文津出版社,1988年),页120。其后像吉藏

    (549-623)的「三论宗」、智顗(538-597)的「天台宗」、

    法藏(634-714)的《华严宗》等,皆有类同慧观的「判教」,

    以解决思想歧异的问题。因此为佛教史「常识」,不拟在此多

    论。

     

    注46  镇澄的此一引述经文,虽注明是「《涅盘》十二」(见《卍续

    藏经》第九十七册),页732下,但经查《大般涅盘经》卷二十

    ,并无此经文。但在卷三十三,《迦叶菩萨品第十二之一》则

    有类似经文:「佛性是,三世不摄。三世若摄,各为无常。佛

    性未来以当见故,故言众生悉有佛性。」载《大正藏》第十二

    册,页562中。

    注47  这是说明「如来藏」的「常住妙明,不动周圆妙真如性。性真

    常中,求于去来迷悟生死,了无所得。」见《大佛顶如来密因

    修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷二,《大正藏》第十九册,

    页114上。镇澄的末句引文,字序有点不符。

    注48  此段经文,不详何卷?镇澄引文,见《卍续藏经》第九十七册

    ,页734上。

    注49  同前注。

    注50  资料出处,同前注。

    注51  这段说明,是镇澄特别着重的区分,见《卍续藏经》第九十七

    册,页735上。

    注52  同前注。

    注53  同前注。

    注54  同前注。

    注55  同注47。

    注56  可参考宗密( 780-841 )撰, 《大方广圆修多罗了义经略疏

    》卷上二,收在《大正藏》第三十九册,页 537 中 - 下。镇

    澄文,见《卍续藏经》第九十七册,页 737 上。

    注57  镇澄的评述,用「如来藏」的思想来统摄,实际上,已非僧辈

    的理路。但,晚明的〈物不迁论〉战,却是环绕着「如来藏」的

    思想而展开,可以说为其最大特色(同前注)。

    注58  鸠摩罗什译,《妙法莲华经》的《方便品》,提到:「是法住

    法位,世间法相常住。」见《大正藏》第九册,页九中。

    注59  按即《华严经疏钞》的观点,其讨论,详下一项「澄观与镇澄

    思想异同之分析」。资料分处,同注3。

    注60  在唐代的《华严宗》,通常有「五祖」之称,即(一)杜顺

    (557-640)、(二)智俨(602-668)、(三)法藏、(四)

    澄观、(五)宗密。参考《中国佛教总论》(台北,木铎出版

    社,1983年),页316。高峰了州着,慧岳译,《华严思想史》

    (台北,弥勒出版社,1983年),页107-226。

    注61  在晚明佛教界,曾阅读并发挥关于「常住」著作的,计有:

         (1)德清,尝敷讲《华严玄谈》(案:系澄观《疏钞》的导论

    ):又着有《华严经纲要》八十卷 ---- 德清在《年谱》中及

    此书:「每念华严一宗将失传,清凉《疏钞》,皆惧其繁广,

    心志不及,故世多置之。但宗「李通玄」《合论》。因思清凉

     

    页114

     

     

    .... 但取《疏》文, 提笔大旨,使观者易了题曰《纲要》。

    ( 2 )雪浪洪恩( 1545-16083 ), 则「尝三演《大疏》,

    七讲《悬谈》。」见《中国佛教总论》,页 32。( 3 )云栖

    袾宏在《华严经感应略记》、《阿弥陀经疏钞》里都受澄观着

    作的影响。( 4 )华山祖住( 1522-1587 )「从松、秀二法

    师受清凉之学,在京口万寿寺敷讲《大疏钞》。」(见《中国

    佛教总论》,页 319 )。 其次关于李通玄的著作,则有:(

    1 )李卓吾( 1527-1602  )喜读李通玄的《华严经合论》并

    著作《华严经合论简编》四卷(见《卍续藏经》第七册,页

    377-470 )。 ( 2 )方泽着,《华严经合论篆要》三卷(参

    考《中国佛教总论》,页 320 )。( 3 )紫柏真可撰,〈方

    山李长者家前自卜出处疏〉(见《紫柏全集》卷十三,《卍续

    藏经》第 126 册,页 870 上),可见他对李通玄的崇拜。至

    于曾经将澄观和李通玄的著作,合而为一,仅有为霖道霈之作

    (台北:新文豊出版公司,1977 年,台一版),共三册。

     

    注62  指冢本善隆编的《肇论研究》(京都:法藏馆,1955年),其

    中牧田谛亮的,〈肇论流传〉(原书,页 272-298

    ),也未重视。

    注63  同注3。

    注64  《华严经疏钞》(华严莲社版)第三册,卷二十一,页34。

    注65  《华严经疏钞》,卷二十一,页34-94。

    注66  《华严经疏钞》,卷二十一,页48。

    注67  《华严经疏钞》,卷二十一,页37-38。

    注68  《华严经疏钞》,卷二十一,页38。

    注69  同前注。

    注70  可参考《华严经疏钞》(华严莲社再版)第一册,卷一〈疏序〉

    ,页1-14。

    注71  《华严经疏钞》,第三册,卷二十一,页39。

    注72  同前注。

    注73  澄观在《疏钞》中说:「今四喻中,但用水风,无彼火地。」

    见《华严经疏钞》,卷二十一,页4。

    注74  见《卍续藏经》第九十六册,页62下。

    注75  《华严经》疏钞,卷二十一,页40。

    注76  《华严经疏钞》,卷二十一,页38。

    注77  同前注。

    注78  按澄观所指的这段文字,可见世亲原著,玄奘译,《阿毗达磨

    俱舍论》(三十卷)之第十三,《分别业品》第四之一的「偈

    颂」。在此段「颂」文之前,尚有两段解释产生「众生世间」

    和「器世间」的差异之由来,「颂」文说:「世别由业生。思

    及思所作。思即是意业。所作谓身语。此身语二业。俱表无表

    性。」在解释的主题中,是要分析意、语、身这三种业,到底

    是怎样形成的?意是在先;身、语在后,而此身、语二业皆为

    「表、无表性」。然后世亲提出批评及本身观点。此即是澄观

    在《疏钞》所引之「颂」文。 载《大正藏》第二十九册, 页

    67 中、下。澄观之文,则出处同注 75。

    注79  世亲VASUBANDHU是佛教史上,最伟大的唯识思想家之一,也是

    小乘佛教论书最伟大的作家之一。他的大名及影响,是佛教史

    的「常识」,故不多介绍。

    注80  按正量部,梵名 Sammatiya或Sammitiya,是小乘佛教之一派,

    教理接近犊子部,而主张生灭论有主、客二个是其特色。参考

    《佛光大辞典》(3),页2000,正量部。

    注81  世亲指谪:「论曰:由思力故,别起如是身形,名身表业。有

    余部说(案:即正量论),动名身表,以身动时,由业动故。

    ----为被此故,(我世亲才)说:非行动。以一切皆有剎那故

    。剎那何谓:得体无间灭。有此剎那法,名有剎那。如有杖人

     

    页115

     

    名为有杖。诸有为法才得自体,从此无间必灭归无。若从此处

    生,即此处灭,无容从此转至余方。故不可言动名身表。若有

    为法皆有剎那,不至余方义可成立。诸有为法皆有剎那,其理

    极成。」这些话意指为何?按佛教为解释众生世间的形成与差

    别,需要就人的行为动机及其结果影响,提出一些说明,否则

    既无以建立自家学说,亦难以通达解脱之道。在世亲早年写《

    俱舍论》为时期,「阿赖耶识」的容摄与转化的理论还未出现

    。因此对业的自性问题,虽分为意业及其产生的身语业二类,

    但意业因本身即思虑的发动者,不易论断其属性为何。于是改

    由观察外表的行为来判断。而既然观察的身语业,是表现出来

    的,便称之为表业。可是人之身语业不但有动机,也有前后记

    忆的关联性,甚至引起或大或小的身心变化,此潜在影响力如

    何解释?因其可藉表业逆推其存在,故表业之外,尚须承认有

    「无表业」----未显示但存在的「业」。而世亲和正量部的诤

    论是在「身表业」的性质为何?这主题上(就澄观引文而言)。

    又因诸行无常,剎那变化(生灭)是佛教建立「无我」的理论

    基础。世亲认为「身表业」是由「思力」产生,虽有种种形态

    出现,皆受变化的因果律支配,剎那生即剎那灭。并且对任何

    「有为法」皆然。可是在正量部的主张则不同,认为「身表业

    」是由「业动」产生「身动」,因此「行动」可构成「身表业

    」的主体。世亲则根本反对此种说法。其理由如下。见《大正

    藏》第二十九册,页67下。

    注82  世亲的分析理念,在于「有为法」皆有「剎那」;而「剎那」

    是由「后必尽」来推知。既然如此,「诸有为才得自体,从此

    无间必灭归无;若此处生即此处灭,无容从此转至余方」。换

    言之,就其剎那,变化的本质而言,是达于时空分割之极致,

    不容有「迁移」的「动身」为例外。澄观和镇澄都用此「剎那

    变化」,来看僧肇的〈物不迁论〉,因此有种种批评。读者须

    知:我们经验的知识,往往受限于感官的功能,故未藉其它工

    具来突破原有感官验以前,就如单用眼晴看月,很难意会望远

    镜之下影像。世亲之上述理论,须得就其可能的指涉角度来理

    解,才不致误解。此亦是佛教语言稍异之处,不过世亲的此种

    剎那生灭的分析法,虽可说明法无自体可迁,却未指明其为「

    性空」。故在理论上仍相异于「空宗」的;当然也不同于「如

    来藏」思想。而澄观和镇澄却是承袭「如来藏」思想,其不尽

    推崇世亲之说,亦属当然。

    注83  见《华严经疏钞》,卷二十一,页40。

    注84  按僧肇另有〈不真空论〉一文,以「缘生性空」之义,强调「象

    形不即无,非真非实有」,而豁显「不真空义」。可参考冢本

    善隆编《肇论研究》,页20-21。

    注85  澄观的此文,见《华严经疏钞》,卷二十一,页40-41。

    注86  同前注。

    注87  见《卍续藏经》,第九十七册,页742上。

    注88  《法华经》自鸠摩罗什的译本问世后,便成为中国人最喜研究

    和奉信的大乘经典,历代不衰。见□本幸男编,《法华经中

    国的展开》(京都:平乐寺书店,1975 年)各篇。

    注89  智者大师于陈后主祯明元年( 587 ), 在金陵宅寺讲《法华

    经》文句, 隋文帝开皇十三、十四年( 593-594 ),在荆州

    玉泉寺讲《法华经》玄义,这两本着作和《摩诃止观》由弟灌

    顶笔录成书后,构成了天台宗的立宗根本典据,是影响中国佛

    教思想最深远的佛书之一。见《中国佛教总论》,页 284。

    注90  见鸠摩罗什译,《妙法莲华经方便品》,收在《大正藏》第九

    册,页9中。

    注91  可参考印顺,《大乘起信论讲记》(台北:正闻出版社,1987

    年,六版),页14-16的说明。

    注92  像《楞严经》和《大乘起信论》都是著名例子,近代著名佛教

    学者如梁启超、欧阳竟无、吕澄、罗香林等,都讨论过这个问

    题;另外日本佛学者如常盘大定、望月信亨等,亦辩论激烈。

    可参考张曼涛主编,《现代佛教学术丛刊》第三十五册,《大

    乘起信论与楞严经考辨》(台北:大乘出版社,1978年。)

     

    页116

     

    注93  见《卍续藏经》,第九十册,页739上。

    注94  见《卍续藏经》,第九十册,页737下-738上。

    注95  见《卍续藏经》,第九十册,页738上。

    注96  同前注。

    注97  是「真如」的异称。真如为诸法安住之位,故称法位。永明延

    寿的《宗镜录》卷七说:「言法位者,即真如正位。故《智论

    》说:『法性、法界、法住、法位,皆真如异名。』」见《大

    正藏》,第九十八册,页455上。转引《佛光大辞典》(4),

    页3349中,「法位」条。

    注98  同前注。

    注99  同前注。

    注100 玄奘译,《解深密经》卷二,《一切法相品第四》:「诸法相

    略有三种?何等为三:一者、遍计有执相;二者、依他起相;

    三者、圆成实相。云何诸法遍计所执相的谓一切法名假安立,

    自性差别、乃至为令随起言说。」载《大正藏》第十六册,页

    693 上。按照经文中所说,「遍计」是用心意识周遍计量:兼

    指能遍计的心意识和所遍计的法相同。因此这些法相,皆属假

    名安立,及假名安立的自性、差别,以及随之而用语言表达的

    种种。总而言之,是指非究竟的认识心和认识的内涵。所以镇

    澄将诸法的有无生灭去来等,这些生活中能感受的变迁现象,

    都称之为「妄想遍计」:指其非「实相」真如也。

    注101 见《卍续藏经》第九十七册,页738下。

    注102 饿鬼的梵语是PRETA,巴利语是PETA,「五道」或「六道」之

    一。指前生造恶业,多贪欲者,死后生为饿鬼,常苦于饿渴。

    在佛教的经典里,如《顺正理论》卷三十一,举出三种饿鬼,

    其中第一种「无财饿鬼」,虽常限于饿渴,若偶获食物,于将

    食时,又化作火焰,无法下咽。可参考《佛光大辞典》(7),

    页6366下-6367上的「饿鬼」条说明。

    注103 此处是以水体自若,喻真如。

    注104 见《卍续藏经》第九十七册,页739上。

    注105 关田喜一着,曾桂美中译,《坐禅的理论与实践》,收在蓝吉

    富主编,《世界佛学名著译丛》第四十三册(台北:华宇出版

    社,1987年),页215-216。

     

     第三节

     

    注01  见《卍续藏经》第九十七册,页729上。

    注02  这是李天麟在《正量论序》中所说的。同前引书,页728上。

    注03  镇澄认为这是「如来最后抖搜枯肠,尽情露布。」同前引书,

    页748上。

    注04  此可参考二节注47、56的说明。

    注05  见《卍续藏经》第九十七册,页735上。

    注06  可参考印顺,《大乘起信论讲记》,(台北:正闻出版社,

    1987年,六版。)页14-16。以及印顺,《印度之佛教》,(

    台北:正闻出版社,1985年,重版),页270。

    注07  见唐、玄奘译,《因明入正理论》,(台北:新文豊出版公司

    ,1983年),收在《大正藏》第三十二册。

    注08  参考释圣严,《明末佛教研究》(台北:东初出版社,1987年

    )页208-214。

    注09  释圣严,前引书,页213。

    注10  道衡,《物不迁正量论证》,收在《卍续藏经》第九十七册,

    页723上。

    注11  参考霍韬晦,《佛家逻辑学研究》,(高雄:佛光出版社,

    1979年),页11-19。

     

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