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    《中论》里的“四句”之研究
     
    [ 作者: 杨惠南   来自:期刊原文   已阅:5552   时间:2007-1-8   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    《中论》里的“四句”之研究


    杨惠南
    台湾大学哲学系副教授

    华岗佛学学报第6期 (p277-310)

    台北:中华学术院佛学研究所


     

    p. 277

    提要:

    「四句」(catuṣkoṭi)是龙树《中论》里的主要论式之一。作者发现,《中论》里的「四句」共有两种:(1)拟似四句;(2)真实四句。一般的学者,像日本的梶山雄一、印度的穆谛(T. R. V. Murti)都未能看出这两种四句的不同,以致得到了某种错误的结论。

    作者更透过「四句」的分析,证明龙树的《中论》并没有采用「辩证法」(dialetic),那是一种从矛盾中获得更高、更真实之真理的方法。作者的分析是针对梶山雄一与美国学者李查.罗宾生(Richard H. Robinson)等人的研究成果。在这些学者看来,龙树的《中论》确实用到了「辩证法」。事实上,这些学者的观点,与印度唯识宗,乃至中国的天台、华严二宗,并没有基本上的差异,因为他们都把「空」视为「不空」。

    另外,作者还把龙树的论式,拿来与「直觉主义」(Intuitionism)、「模态逻辑」(Model Logic)相比较;那是开展在二十世纪初年的两种新逻辑。作者发现,这三者之间有许多相似之处,而它们都与传统的「亚里士多德逻辑」(Aristotelian Logic),有根本上的差异。

    p. 278

    一、引论

    在古代的印度和中国(特别是古代的中国),龙树(公元一五O~二五O)在其【中论】里所极力阐扬的「空」,往往被视为方便说或不了义说。例如,印度唯识宗的代表作——【解深密经】,就把龙树所阐扬的「空」,判为不了义的「第二时教」[1] 。又如,中国的天台宗,也把「空」判为「通教」,说它不过是介于小乘与大乘之间的初浅教义[2] 。而华严宗,同样把「空」判为「大乘始教」,说它只是大乘佛法的初阶[3] 。这些中印的经典和祖师们,虽然表面上称赞龙树,骨子里却害怕龙树所阐扬的「空」,说「空」是「诽拨三相」(虚无主义),因此,阐扬「空」的人会 「退失智慧」、 「退失广大无量善法」[4]。——中印佛教界,对龙树的「空」,真是毁多誉少呀!

    另一方面,近年来的世界佛教界,对于龙树【中论】里的「空」,却有不同于古人的探索方向。例如,印度的穆谛(T.R.V. Murti)、美国的李查˙罗宾生(Richard H. Robinson)、以及日本的梶山雄一,都不以为龙树的「空」是虚无主义,相反地,是一种获得最高真理的手段,他们称之为「辩证法」(dialetic)[5]。

    笔者希望透过【中论】里的「四句」之研究,来探讨这些祖师及学者的论点,到底是不是正确的?

    二、〔中论〕里的两种「四句」

    「四句」(catuṣkoṭi),是【中论】里最常见的论式之一。但是,【中论】里有两种不同的「四句」,却往往被一般的学者混淆,以致产生一些错误的结论[6]。

    (一)【中论】里的「真实四句」

    p. 279

    【中论】里的第一种「四句」,是真正的「四句」,因此可以称之为「真实四句」;底下是一个显著的例子:

    一切实非实,亦实亦非实,

    非实非非实,是名诸佛法。

    [7](例一)

    在这首偈颂当中,含有四个句子,即「四句」;它们是:
       第一句:一切实;
       第二句:一切非实;
       第三句:一切亦实亦非实;
       第四句:一切非实非非实。

    这四个句子当中,分别含有四个概念;它们是:实、非实、亦实亦非实、非实非非实。如果我们分别用A、非A、A且非A、非A且非非A等四个词来代替这四个概念,那么,「四句」应该具有底下的形式:
       第一句………A……;
       第二句………非A……;
       第三句………A且非A……;
       

    p. 280

    第四句………非A且非非A……。

    我们发现,在这个论式当中,第二句中的「非A」,是第一句中的「A」之否定;第三句中的「A且非A」,是第一句中的「A」与第二句中的「非A」之结合;而第四句中的「非A且非非A」,是第一句中的「A」之否定(即「非A」)与第二句中的「非A」之否定(即「非非A」)之结合。

    当然,所谓「真实四句」,不一定像前面所举的那个例子一样,而可以是底下的另一种方式:

    寂灭相中无,常无常等四;

    寂灭相中无,边无边等四。

    [8](例二)

    对于这首偈颂,青目(Piṅgala或Vimalāakṣa)有底下的注释:

    诸法实相,如是微妙寂灭;但因过去世,起四种邪见。世间有常、世间无常、世间常无常、世间非常非无常,寂灭中尽无。何以故?诸法实相,毕竟清净不可取。空尚不受,何况有四种见!……如因过去世有四种见,因未来世有四种见亦如是:世间有边、世间无边、世间有边无边、世间非有边非无边。[9]

    从青目的这段注释里,我人知道,前引的那首偈颂当中,一共含有八种错误的「见」(观点)。其中四种,是因为过去世而引生的;它们是:世间是永恒的(常)、世间是不永恒的(无常)、世间是既永恒又不永恒的(常无常)、

    p. 281

    世间是既非永恒又非不永恒的(非常非非常)。这四种「见」都是错误的,因此都在龙树的否定之列。另外的四种错误观点是因为未来世而引生的;它们是:世间是有限的(有边)、世间是无限的(无边)、世间是既有限又无限的(有边无边)、世间是既非有限又非无限的(非有边非无边)。这种错误的观点,当然也在龙树的否定之列。

    青目把八种「见」分类成过去四见与未来四见,也许是没有根据的,但是,从龙树的颂文我人确实可以看出这八见应该分成两类;换句话说,例二里的这首偈颂,应该含有两个「四句」。我们还发现,例二中这两个「四句」,都是以否定的句形出现;例如,第一个「四句」,否定了「常」(永恒)、「无常」(不永恒)、「常无常」(永恒且不永恒)、以及「非常非无常」(非永恒且非不永恒)等四个概念。这显然与例一中肯定「实」、「非实」、「实且非实」、「非实且非非实」等四个概念,有所不同。因此,严格说,例二与例一中的「四句」,虽然都是「真实四句」,但却具有不同的论式;例一是「肯定的真实四句」,例二则是「否定的真实四句」。如果我们分别用「A」、「非A」代表「常」及「无常」这两个概念,那么,「否定的真实四句」应该具备底下的普遍形式:
       第一句………非A……;
       第二句………非非A……;
       第三句………非(A且非A)……;
       第四句………非(非A且非非A)……。

    总之,不管是「肯定的真实四句」或「否定的真实四句」,其中的第一句一定含有「A」词,第二句一定含有「非A」

    p. 282

    词,第三句一定含有「A且非A」词,而第四句一定含有「非A且非非A」词。这是「真实四句」的普遍形式。另外,【中论】卷四品二二颂十三~十六,品二五颂四~二四,品二七颂一~八、颂十三~二九,也都是「真实四句」,而且是「否定的真实四句」。

    (二)【中论】里的「拟似四句」

    除了「真实四句」之外,【中论】里还出现另一类的「四句」。由于这一类的「四句」,都与「真实四句」的形式不同,因此本文称之为「拟似四句」。底下是一个有名的例子:

    诸法不自生,亦不从他生,

    不共不无因,是故知无生。

    [10](例一)

    在这首偈颂中,龙树从前面的三个诗句,推论到最后一句的结论——「无生」。而前面的第三个诗句,含有四个句子,就是本文所说的「拟似四句」;它们是:
       第一句:诸法不自生;
       第二句:诸法不他生;
       第三句;诸法不共生;
       第四句:诸法不无因生。

    p. 283

    在这「四句」当中,分别含有「自生」、「他生」、「(自、他)共生」、及「无因生」等四词;而龙树的「四句」,则将这四种「生」,一一加以否定成为「不自生」乃至「不无因生」。现在的问题是:什么叫做「自生」乃至「无因生」?这个问题也许可以从龙树自己的解释及青目的注释看出来。【中论】卷一品一,有底下的一首偈颂:

    如诸法自性,不在于缘中,

    以无自性故,他性亦复无。

    [11]

    对于这首偈颂,青目有底下的注释:

    诸法自性不在众缘中,但众缘和合故得名字。自性即是本体。众缘中无自性,自性无故不自生。自性无故,他性亦无。何以故?因自性有他性,他性于他亦是自性,若破自性即破他性。是故不应从他性生。若破自性、他性,即破共义。无因则有大过;有因尚可破,何况无因!于四句中生不可得,是故不生。[12]

    从青目的这段注释,我人可以知道,所谓的「自生」,意思是「果」存在于「因」(众缘)中的理论——「因中有果论」;所谓的「他生」是指与「自生」相反的理论,亦即「果」不存在于「因」中的理论——「因中无果论」;所谓的「共生」是指「果」一方面已存在于「因」中,二方面又不存在于「因」中的理论——「因中亦有果亦无果论」;而「无因生」是指前三种生之外的生,那是「果」自然存在,不必依靠任何原因的偶然论。这四种「生」,

    p. 284

    龙树显然认为已经穷尽了所有生起的可能,因此他在否定了这四种「生」之后,就下结论说:「是故知无生」。

    从上面的分析,我人可以肯定,自生、他生、共生、以及无因生,是四个彼此互相独立而不相干的理论。如果我人从印度固有的哲学派别去寻找,我人可以看出,自生相似于数论(Sāṅkya),他生相似于尼夜—胜论(Nyāya-Vaiśesika),共生相似于耆那教(Jaina),而无因生相似于唯物论的卡尔卡加(Cārvāka)[13]。既然四生代表四个不同的概念或学派,那么,如果「自生」用「A」表示,「他生」就不可用「非A」表示,必须用与「A」完全无关的「B」来表示;同理,「共生」不可用「A且非A」或「A且B」表示,必须用「C」表示;而「无因生」也只能用「D」表示,不可用「非A且非非A」表示。因此,例三中所含有的「四句」,应该具有底下的形式:
       第一句………非A……;
       第二句………非B……;
       第三句………非C……;
       第四句………非D……;

    显然,这种形式的「四句」,与前节所说的两种「真实四句」完全不同,不可混为一谈;因此,本文称之为「拟似四句」。另外,只要细心地检阅,读者们当不难发现,【中论】卷二品十二颂一,卷三品二一颂十二等等,也都是具有上面形式的「拟似四句」,而不是「真实四句」。

    p. 285

    三、李查•罗宾生的分析

    李查•罗宾生(Richard H. Robinson),在其【印度与中国的早期中观学】(Early Mādhyamika in India and China)乙书中,曾经采用传统西洋逻辑的技术,来分析【中论】里的「四句」论式[14]。这些分析都是值得商榷的。现在,先让我们看看他的分析:

    首先,李查•罗宾生从月称(Candrakīrti)——一个印度中期中观学者的著作【明句论】(Prasannapadā)中引出了龙树的一首偈颂,它相当汉译【中论】卷三品十八颂八,亦即前文所引证的例一。其次,李查•罗宾生分析这首偈颂,成为底下的四个句子:
       第一句:P;
       第二句:非P;
       第三句:P且非P;
       第四句:非P且非非P。

    由于传统的西洋逻辑中,把「非非P」看成与「P」等值,因此,李查•罗宾生说,第四句等值于「非P且P」,它正是第三句。最后,他说,第三句与第四句都是荒谬的,因为它们都违背了传统西洋逻辑中的「矛盾律」(the rule of contradiction)。

    明显地,李查•罗宾生这段简短的分析,采用了底下三个西洋传统逻辑中的定律:

    p. 286


       定律(一)双重否定律(the rule of double-negation):「P」等值于「非非P」;
       定律(二)连言交换律(the rule of conjunctive communication):「P且Q」等值于「Q且P」[15];
       定律(三)矛盾律(the rule of contradiction):不可能既P又非P。

    下文我人将要证明,这三条定律,龙树的【中论】并不全都承认它们的合理性,因此,李查•罗宾生的分析是错误的。在还没有证明这点以前,让我们再看看他的第二个分析:

    首先,李查•罗宾生仍然引用例一中的那首偈颂。他说,那首偈颂中所含有的「四句」,其第一、二两句显然具有底下的句形:
       第一句:所有X都是A;
       第二句:所有X都是非A。

    其次,他为了避免第一个分析的困难,又从月称的【明句论】选出底下的一首偈颂,它相当于汉译【中论】卷四品二七颂十七。

    若半天半人,则堕于二边,

    常及与无常,是事则不然。

    [16](例四)

    p. 287

    李查•罗宾生分析说,在这首偈颂中,龙树用「半天半人」来解释「常及无常」——后者乃「四句」中的第三句;而所谓「半天半人」,意思是「一部分是天,一部分是人」。因此,他下结论说,第三、四句可以了解成为:
       第三句:有些X是A而且有些X是非A;
       第四句:没有X是A而且没有X是非A。[17]

    李查•罗宾生进一步分析说,由于第四句中的「没有X是非A」,等值于「所有X是A」,因此,第四句正好是亚里士多德(Aristotle)逻辑中的E句与A句的结合[18]。而第三句则是I与O的结合[19]。另外,由于E与I、A与O,在亚氏逻辑中是互相矛盾的,因此,第四句等于是:并非有些X是A而且并非有些X是非A[20]。

    综合以上各点,李查•罗宾生的第二个分析中,所谓的「四句」,具有底下的普遍形式:
       第一句:所有X都是A……A;
       第二句:没有X是A……E;
       第三句:有些X是A且有些X是非A……I且O;
       第四句:没有X是A且没有X是非A……E且A。
       〔等值于:并非有些X是A且并非有些X是非A……非I且非O。〕

    p. 288

    明显地,在李查•罗宾生的第二个分析当中,采用了底下各条传统西洋逻辑的规则:
       定律(四)「没有X是A」等值于「并非有些X是A」;
       定律(五)「没有X是非A」等值于「所有X都是A」;
       定律(六)「所有X都是A」等值于「并非有些X是非A」。

    在下文中,我人要证明,龙树的【中论】并不完全同意这三个定律的合理性。目前,让我们先讨论李查•罗宾生的其它论点。

    李查•罗宾生虽然没有利用他自己的分析,来获得「龙树用了辩证法」这个结论;但是,他确实从另外一个观点,获得了这个结论。例如,他利用青目与月称对例一那首偈颂的注释,下结论说:

    青目的【中论】释以及月称,都同意「四句」是一种对治的方便。而且,「四句」中的每一句,除了第一句之外,都是前一句的批判,以致整个「四句」是一种节节高升的系列。这是一种辩证的高升;每一个句子都否定而且解消前一句,而整个论式则推向第四句的否定。这样就解消了所有的「见」[21]。

    梶山雄一在其【佛教中观哲学】乙书当中,也得到了同样的结论——「龙树用了辩证法」;但是,他的结论,却利用了李查•罗宾生对「四句」的分析,来做为前提。首先,他把【中论】里的「四句」,分成「论理」与「应用」两方面来讨论。就「论理」方面来说,他采用了李查•罗宾生所放弃的第一个分析,说「四句」中的第三、四句都违反了西洋逻辑的「矛盾原理」

    p. 289

    (矛盾律),然后下结论说:

    因此,在形式论理上理解四句否定,是困难的。无宁是,必须这样想,对于一在某一论议领域中成立的命题,由与之相异的较高次的论议领域否定之。四句否定作为这否定过程,具有辩证法的性格。[22]

    梶山雄一在获得这个结论之后,又在「四句的应用」这一节中,利用李查•罗宾生的第二个分析,而导致另外一个结论;这个结论以为,「四句」中的第四句,是「最高的真实」,是「中观的宗教真理」,这种真理不在第一句的论域中成立,也不在第二、三句中的论域成立,换句话说,是经过辩证法的提升而得到的。他说:

    「任何东西都非真实、任何东西都非非真实」这第四句,作为最高的真实而表示中观的宗教真理,故在其限度内不是应被否定的东西。而这真理并不是在使第一句得以成立的论议领域中,或在第二、三句为同一的领域中成立的。换言之,在使第一乃至第三句得以成立的诸领域中,第四句都是应被否定的性质的东西。[23]

    从以上的分析与引证,我人明显地可以知道,李查•罗宾生和梶山雄一都以为,【中论】里的「四句」是一种辩证法。这个论断,完全是基于西洋传统亚里士多德逻辑的某些定律。下文将证明这些定律并不一定是龙树所同意的。另外,印度学者穆谛(T.R.Murti),虽然并不是基于「四句」的分析,也不是基于传统的亚里士多德的逻辑,但却和前述两位学者的意见相同,主张龙树用了辩证法;如说:「(中观的)辩证法,乃是一连串的归谬证法(prāsangāpādanam)。

    p. 290

    每一个主张都自相矛盾。中观学派是一个辩证的(prāsangika),亦即自由自在的批判家(Vaitaṇḍika)。」[24]由于穆谛的论点与「四句」无关,而且又涉及【中论】里的另一个重要的论式——「归谬证法」(prāsangāpādanam)或称为「应成证明法」,因此,本文将集中精神,来讨论李查•罗宾生与梶山雄一的分析。

    四、龙树的「直觉主义」

    如果要澈底了解李查•罗宾生与梶山雄一的错误,就必须预先了解龙树的「直觉主义」倾向。

    「直觉主义」(intuitionism),是当代西方逻辑的三大主流之一[25],乃由布洛尔(L.E.J.Brouwer)、海丁(A.Heyting)等人所首倡。依据这种新逻辑,底下几个传统逻辑中所承认的原理,都不成立:[26]
       (一)排中律:A或非A(亦即,A与「非A」之中,至少要有一个成立);
       (二)双重否定律:从「非非A」推得「A」;
       (三)存在量号否定律(the law of existential-quantifier-negation):从「并非有些X是非A」推得「所有X都是A」[27]。

    另外,底下的原理,在直觉主义者的逻辑当中,也不成立:

    p. 291


       (四)从「没有X是非A」推得「所有X都是A」。

    这个传统逻辑当中所承认的原理,为什么不能在直觉主义者的逻辑当中成立呢?这是因为(四)中的「没有X是非A」,有时候写成「所有X都是非非A」,这样一来,由于「非非A」不能推得「A」(因为双重否定律不成立),因此,也就得不到「所有X都是A」了。

    总之,在直觉主义者的逻辑当中,(一)~(四)都是不成立的,这是因为其中的第(一)——「排中律」及第(二)——「双重否定律」不成立的关系。因此,底下将着重在这两个传统原理的检讨。

    以上是直觉主义的简介。现在,让我们来看看【中论】里的「直觉主义」。

    首先,【中论】承认「排中律」吗?我们发现,它和直觉主义一样,也不承认「排中律」的合理性。底下是一个显著的例子:

    如来灭度后,不言有与无,

    亦不言有无,非有及非无。

    如来现在时,不言有与无,

    亦不言有无,非有及非无。

    [28](例五)

    这两首偈颂,否定了传统西方逻辑所承认的「排中律」。为了说明这点,让我们来看一看青目对它们的注释:

    p. 292

    若如来灭后,若现在,有如来亦不受,无如来亦不受,亦有如来亦无如来亦不受,非有如来非无如来亦不受。以不受故,不应分别涅盘有无等。离如来谁当得涅盘?何时、何处、以何法说涅盘?是故一切时、一切种,求涅盘相不可得。[29]

    龙树站在一切皆「空」的立场,来讨论如来到底是不是存在的问题;换句话说,就一个一切皆「空」的中观学者来说,如来——一个最极神圣的生命体,是不是也是「空」的呢?对于这个问题,龙树所最宗重的【般若经】,曾有明确的回答;例如,【大品般若经】卷八「幻听品」,就有底下的一段话:

    「须菩提语诸天子,我说佛道如幻如梦,我说涅盘亦如幻如梦。若当有法胜于涅盘者,我说亦复如幻如梦。何以故?诸天子!是幻梦、涅盘不二不别。」[30]

    在这段经文当中,须菩提,——一个被誉为「解空第一」的佛弟子,不但否定了佛道、涅盘,甚至还说,如果有比涅盘更伟大、殊胜的事物,也在否定之列。依据这种一切皆「空」的理论,无疑地,如来的存在,也必然在否定之中。龙树的【中论】,就是依据【般若经】中这种处处可见的「空」理,来讨论如来的存在问题。

    在例五中,如来的存在问题,被分成两种情形来讨论:其一是「如来去逝(灭度)后是不是仍然存在」?其二是「如来未去逝前(现在时)是不是存在」?这两个情形的答案都是否定的,所以例五说:「不言有与无」等等。但是,为什么如来的存在被否定,却说「不言有与无」等「四句」呢?原因是,任何一个「空的、不存在的东西,对它做任何的描述都是没有意义的。穆谛在其【佛教的中心哲学】乙书,就曾经举了底下的一个例子:[31]
       

    p. 293

    (五)3与4之间的整数是质数;
       (六)3与4之间的整数不是质数。

    在这个例子当中,第(五)、(六)句都在描写一个「空」的、不存在的东西——「3与4之间的整数」。由于「3与4之间的整数」并不存在,因此,说它是质数也好,说它不是质数也好,都是没有意义的。

    穆谛的说法,应该是有所本的。【般若经】处处都说一个修习般若的菩萨,当他体悟了般若的「空」性之后,即能体悟一切皆否定的道理,包括内心的「不没、不悔、不惊」等的平静。例如,【大品般若经】卷七「十无品」即说:

    须菩提言,菩萨摩诃萨不见诸法有觉知想,见一切诸法如梦、如响、如幻、如焰、如影、如化。舍利弗!以是因缘故,菩萨闻作是说,心不没、不悔、不惊、不怖、不畏。须菩提白佛言,世尊!菩萨摩诃萨不受色、不示色、不住色、不着色,亦不言是色、受、想、行、识,亦不受、不示、不住、不着……。[32]

    总之,一个「空」的、不存在的东西,不能用「有」、「无」、「亦有亦无」,乃至「非有非无」等概念来描述它。这是【般若经】的本义,也是例五那两首偈颂的意旨。从这种意旨,导出「排中律」的否定,也是显然的。在传统的亚里士多德逻辑当中,由于承认「排中律」的合理性,因此,在前文穆谛所举的那个例子之中,第(五)、(六)两句必须有一个成立。也就是说,依据传统逻辑的观点,「3与4之间的整数」,要嘛是质数,要嘛不是质数。但是,在直觉主义者的逻辑当中,却得不到这种结果。直觉主义者以为,「逻辑是数学的一部分」[33];而传统逻辑,

    p. 294

    或「日常的逻辑」(ordinary logic),是「用来处理有限的事物」,这与直觉主义者的逻辑(意即数学)试图处理无限的事物有所不同[34]。换句话说,直觉主义者之所以反对「排中律」,乃是基于无限事物的考虑;他们以为,「排中律」只能用在有限事物当中,却无法用在无限事物当中。从【中论】,或其它中观学者的观点,我人还要进一步指出,「排中律」不但不能用在无限事物当中,而且也无法用在「空」而不实的事物当中,因为任何不存在的东西,我们都无法对它做任何的描述。

    另外,我人还可以就便进一步讨论中观学者与传统西洋逻辑以及直觉主义逻辑的不同。由于「石女儿」(不会生孩子的女人所生的孩子)是不存在的事物,因此,依据传统西洋逻辑,底下两个句子都是真的:
       (七)所有的石女儿都是男的;
       (八)所有的石女儿都不是男的。

    传统逻辑和直觉主义逻辑之所以认为这两个句子是真的,原因是这两个句子可以分别解析成为底下的两句:
       (九)任一X(如果X是石女儿,则X是男的);
       (十)任一X(如果X是石女儿,则X不是男的)。

    在(九)与(十)当中,都出现了「如果A,则B」的「条件句」型。依据传统逻辑和直觉主义逻辑,任何一个具有条件句型的句子,只要它的「前件」(亦即A)是假的,那么,不管它的「后件」(即B)是真是假,整个条件句都成为真;换句话说,

    p. 295

    传统逻辑和直觉主义逻辑,都共同承认底下的逻辑原理:
       (十一)从「非A」可推得「如果A,则B」。[35]

    由于(十一)的成立,因此,依据传统逻辑和直觉主义逻辑,(九)与(十)也都成立;这是因为不管X是什么,「X是石女儿」永远假的缘故。

    但是,站在中观学者的立场,空而不实的「石女儿」,不管说是男的或不是男的,都是没有意义的描述。也就是说,站在中观学者的立场,(七)与(八)都是没有意义的句子,因此,(七)与(八)的根据——(十一),也就跟着没有意义了。

    把(十一)当做是没有意义的语句,这是某些「模态逻辑」(modal logic)家的主张。因此,中观学者与模态逻辑家似乎也有相通之处。当代模态逻辑的开创者是二十世纪初年的路易斯(C.I. Lewis)。他以为,日常语言中的「如果A,则B」有两种;第一种是合乎原理(十一)的「如果A,则B」,他延用罗素(B. Russell)在其【数学原理】(Principia Mathematica)乙书的用语,称之为「实质蕴含」(material implication);另外一种「如果A,则B」,并不合于原理(十一),他称之为「严格蕴含」(strict implication)[36]。我人不敢肯定龙树的【中论】也同意这种分类法,但是我人却可肯定【中论】及其它的中观学者,都否定原理(十一)的合理性。就这一点而言,龙树及其追随者,可以说是某种意义的「模态逻辑家」。

    【中论】除了否定「排中律」之外,也否定了「双重否定律」。【中论】里,说到「非非A」时,从来就不曾把它改成「A」(最显著的例子是「四句」),这是【中论】否定「双重否定律」的明证。

    p. 296

    事实上,「非非A」不可单纯地视为「A」,这不但是【中论】,而且是印度几个重要学派都承认的事实。例如,正理学派(Nyāya)的学者瓦沙耶那(Vātsyāyana),就把「非有」(不存在,abhāva),称为「能分别之于所分别的存在」(višeṣaya-višeṣana-bhāva);显然,它是某种意义的「有」(bhāva)[37]。再如胜论学派(Vaiśeṣika)也把「非有」当做某种真实的事物,而列入七种「句义」(实体,padārtha)之中[38]。从这些例子可以知道,「非有」(不存在)往往被印度的某些学派看成是某种意义的「有」(存在)。因此,如果把「非有」否定,而成「非非有」,那么,无论如何,我们都不能把它单纯地理解成为「有」;因为「非非有」其实只是「非有」(某种意义之「有」)的一重否定,而不是「有」的双重否定。

    我人不敢肯定【中论】里的「非非有」就是正理学派或胜论学派的「非非有」;但是,只要我人注意到印度思想界的这种特质,即可理解【中论】里的「非非有」为什么不改成「有」了。

    总之,【中论】里不但否定了传统逻辑中的「排中律」,也否定了其中的「双重否定律」,因此,它有浓厚的「直觉主义」的倾向。直觉主义者反对形上学,这和原始佛教把虚无飘渺的形上学问题,例入「无记答」中相似,也与【中论】的关心现世、强调「世俗谛」雷同[39]。

    五、余论

    在第三节里,我们谈到了李查•罗宾生对【中论】之「四句」的两个分析。我们发现,第一个分析当中用到了定律(一)、(二)、(三),其中的定律(一)则是【中论】及其它许多印度学派所不一定承认的「双重否定律」。我们还发现,李查•罗宾生的第二个分析用到了定律(四)、(五)、(六),其中的定律(五)与定律(六),也是【中论】所不一定承认的逻辑原理。

    p. 297

    这些定律之所以不一定被【中论】所承认,原因是它们的成立,不是预设了「排中律」,就是预设了「双重否定律」;而这两个定律则是【中论】所不一定承认的逻辑原理。因此,我人已经初步得到一个结论:李查•罗宾生对「四句」的两个分析,都是失败的。

    李查•罗宾生曾经举了三个例子[40],来证明【中论】肯定「排中律」的成立;但是,我人发现,那三个例子都是不妥当的。例如,李查•罗宾生的第一个例子,相当于汉译【中论】卷一品三颂八:

    去者则不去,不去者不去,

    离去不去者,无第三去者。

    [41](例六)

    在这首证明没有「去」(运动)的偈颂当中,把「去」这一现象可能存在的地方,分成两种情形来讨论;第一个情形是「去」在「去者」(运动者)当中,第二个情形是「去」在「不去者」(不运动者,即静止的事物)当中。龙树认为,在这两种可能的情形当中,都没有「去」可得。基本上,这种证明法相当于西洋逻辑中的「两难式」(dilemma)或即「穷举证法」(proof by cases)。这种证明法的原理是,把所有可能的情况穷尽地列举出来(所谓的「穷举」),然后一一加以讨论;如果每一种情况都得到同一个结论,则该结论即成立。因此,这个论式我人可以改写成为底下的形式:
       运动要嘛存在于运动者之中,要嘛存在于不运动者之中;
       如果运动存在于运动者之中,那么就没有运动;
       

    p. 298

    如果运动存在于不运动者之中,那么也没有运动;所以,没有运动。

    【中论】提出这个论式之后,紧接着就证明这个论式中的第二个前提是真的(因为这个前提的真并不明显);由于它与本文的目的无关,兹不赘言。

    李查•罗宾生之所以认为龙树肯定「排中律」的成立,显然是因为这个论式的第一个前提合于「排中律」的形式——「要嘛A,要嘛非A」(A或非A)。但是,在这个论式当中,与其说龙树肯定了抽象而普通的「排中律」,不如说龙树只是对现象界的某一个例,做了事实的描述而已。「运动」(去)是现象界的一个现象,一个现象界中的个体,要嘛具有这个现象,要嘛不具有这个现象;这是事实问题,而不是普遍而抽象的逻辑原理。这就像一朵花要嘛是开放着,要嘛不是开放着,不能因为(就这个个例而言)事实如此,就说「排中律」这个普遍原理成立。事实上,就现象界而言,很多现象不只是二分法,它们不像「运动」,也不像「花开」这两个例子,而是三分乃至多分;例如「时间」即可分成过去、现在、与未来三分,花的颜色则可分成白的、红的、黄的等等不同。如果仅仅因为【中论】偶而用了两分的「穷举证法」,就骤然下结论说龙树肯定「排中律」的成立,那显然是错误的;因为【中论】里还有三分、四分的「穷举证法」,底下就是一个三分形的例子:

    有法不应生,无亦不应生,

    有无亦不应,此义先已说。

    [42](例七)

    在这首偈颂当中,龙树把「生」分成三种情形来证明它的不存在;第一种情形是「有法」,第二种情形是「无法」,

    p. 299

    第三种情形是「有无法」。从这三种情形都得到「不应生」的结论,所以「不应生」成立。因此,这个论式可以改成底下的形式:
       有法或无法或有无法;
       如果有法,则不应生;
       如果无法,则不应生;
       如果有无法,则不应生;
       所以,不应生。

    在这个论式中的第一个前提,显然不合于「排中律」的二分形式,我们能说例六一定承认「排中律」吗?

    另外,【中论】卷二品十二颂一,是一个四分形的「穷举证法」:

    自作及他作,共作无因作,

    如是说诸苦,于果则不然。

    [43](例八)

    如果我们把这首偈颂改写成底下,那么它的「穷举证法」即可清楚地显现出来:
       要嘛苦果自作而生,要嘛苦果他作而生,要嘛苦果共作而生,要嘛苦果无因作而生;
       

    p. 300

    如果苦果自作而生,则无苦果;
       如果苦果他作而用,则无苦果;
       如果苦果共作而生,则无苦果;
       如果苦果无因作而生,则无苦果;
       所以,无苦果。

    在这个论式的第一个前提当中,出现了「自作」(svayaṃ kṛta)、「他作」(parakṛta)、「共作」(dvābhyāṃ kṛta)、以及「无因作」(kṛtaṃahetuka)等四分[44],显然,这不合于「排中律」的二分形式。因此,我们能说例六中的二分法,一定是承认「排中律」的成立吗?

    总之,例六中的一个前提,只是现象界的描述,就像例七、例八中的第一个前提一样,只是现象界的描述,而不是抽象的、普通的逻辑原理——「排中律」。在现象界中,有些现象是两分的,有些则是三分、四分,乃至多分的;因此不能因为偶有两分的描述,就骤然推论到这种描述是「排中律」的肯定。——李查•罗宾生用例六(及其它例子)来证明【中论】肯定了「排中律」,是不恰当的例子;因为【中论】从根本就不承认「排中律」的合理性。

    前文第三节中,我人已经说过,由于李查•罗宾生对「四句」的两个错误分析(这种错误分析,是立基于传统逻辑的「排中律」),以致引生了梶山雄一的错误结论——【中论】的论式是某一种形式的「辩证法」。显然,梶山雄一的结论是没有根据的,因为他的根据——李查•罗宾生的分析,我人已经证明是错误的了。

    p. 301

    基本上,主张【中论】用了「辩证法」的学者,与唯识、天台、华严各宗的看法相同;他们都认为,真正的「空」应该是在否定一切错误的「见」(dṛṣti)之后,还剩下或指向某一个实有的真理。换句话说,这些古今、中外的学者都以为,真「空」是「不空」的。就以唯识宗为例来说,属于唯识宗的【解深密经】,曾经采用「偏计所执性」、「依他起性」,以及「圆成实性」来说明真「空」不空的道理[45]。再如天台宗说「通教」(即中观教)中的「利根菩萨」, 「非但见空,兼见不空」[46]。这些宗派,都明显地把真「空」视为「不空」。

    现在,让我们来看看这种说法的正确性到底有多少?首先,唯识、天台、华严三宗之所以把「空」判为不澈底的教理,都立基于错误的佛教史观。唯识宗的【解深密经】,把释迦的一代教法,分成早年的「声闻乘」即(【阿含经】)、中年的「大乘」(即【般若经】)、以及晚年的「一切乘」(即唯识经典)。并说「声闻乘」及「大乘」都是「有上,有容,是未了义,是诸诤论安足处所」;只有晚年所说的「一切乘」,才是「无上,无容,是真了义,非诸诤论安足处所」[47]。其次,天台、华严两宗的「判教」,尽管各有出入、各有褒贬,但都以为释迦的一代教法,最初先是为大菩萨们说【华严经】,其次依序说出了【阿含】、【楞伽】、【般若】、【法华】、【涅盘】等经。其中,天台宗以为【华严经】虽为大菩萨们说,但 「若约机、约教,未免兼权」,因此是不澈底的教典,其它像【般若经】更不必说了;而【法华经】则「开权显实」、「废权立实」,乃至「会三归一」,就像中午的太阳,「罄无侧影」,普照一切众生,因此才是最澈底的「圆教」[48]。而华严宗却以为,【华严经】既然是为大菩萨说的,因此是「称法本教」, 「犹如日光,先照高山」,当然是最高深、最究竟的教法;其它的经典例如【法华经】,不过是「逐机末教」,是「依本而成」,自然是不了义、不澈底的教法[49];【法华经】是这样,比它更浅显的【般若经】更是这样。

    总之,唯识、天台、华严三宗,尽管它们之间有所争论,但是都有一个共同点,那就是:把一两千年陆续出现在印度的大、

    p. 302

    小乘经典,不加简择地一律视为释迦牟尼短短的一生所说;并且也都认为阐扬「空」理的【般若经】是不了义的经典,只有标举「不空」的经典,像【解深密经】、【法华经】,或【华严经】,才是了义的经典。像这样的「判教」,随着印度佛教史的研究,已经是落伍而无根据的说法,实在不值得我人再在此处费神反驳。我人所感到必须探究的是,龙树的【中论】真的用了「辩证法」吗?亦即:【中论】里的「四句」论式,真的肯定了某种「不空」的真理吗?我人发现,这个问题的答案是否定的。底下是几个显著的证据。

    首先,【中论】否定一切事物的真实性,是绝对没有疑问的。【中论】卷四品二四颂十八、十九说:

    众因缘生法,我说即是无,

    亦为是假名,亦是中道义。

    未曾有一法,不从因缘生,

    是故一切法,无不是空者。

    [50]

    在这两首偈颂当中,龙树说到「一切法」,由于是「因缘生」的关系,所以都是「空」的。这似乎只说那些「因缘生」的「有为法」,才是「空」的;而那些不是「因缘生」的「无为法」,例如涅盘、佛(之法)身,应该是「不空」的。但是,事实上,这些「无为法」也是「空」的;例如,【中论】卷四品二五颂四~六说:

    涅盘不名有,有则老死相,

    终无有有法,离于老死相。

    p. 303

    若涅盘是有,涅盘即有为,

    终无有一法,而是无为者。

    若涅盘是有,云何名无受,

    无有不从受,而名为有法。

    [51]

    由此可见,【中论】里的「空」是一切皆空,有为法、无为法皆空的,而不是「空」后有所「不空」的。

    有人会说,一切法固然都是「空」的,但是「空」理本身却是「不空」的。这种具有「辩证法」之性质的「空」,我人发现,也不是【中论】所本有的。例如,【中论】卷二品十三颂九说:

    大圣说空法,为离诸见故,

    若复见有空,诸佛所不化。

    [52]

    对于这首偈颂,青目的注释,曾打了一个譬喻:佛陀(大圣)为了破除众生的各种错误的见解(诸见),因此而说了「空」法;此时,如果听了「空」法的众生,又转而执着有个「空」法存在,那么,就像 「有病须服药可治,若药复为病,则不可治」了[53]。

    总之,依【中论】看来,「空」并不是真实的存在,只是像药石一样,是一种治疗烦恼病的工具。龙树是个医生,最多只是个病理学家,而不是一个主张有某种真实的、「不空」的形上学家。在【中论】里的「四句」,我们一定要这样地了解,才能够正确地认识到龙树的真正面目。古代的唯识、天台、华严诸宗都错了;现代的李查•罗宾生及梶山雄一等人,

    p. 304

    也难逃错误的判断。

    这些古今、中外的学者、祖师们(特别是唯识、天台、华严三宗的学者、祖师们),之所以主张真「空」是「不空」的,原因是他们害怕这种空中没有「妙有」的「空」,会堕入虚无主义的深坑当中。然而,龙树的「空」真的是虚无主义吗?这个问题的答案,最好由龙树自己来回答。【中论】卷四品二四,共有四十颂,就是专门针对这些问难而写的。龙树对这些问难的总答是:

    汝谓我着空,而为我生过,

    汝今所说过,于空则无有。

    以有空义故,一切法得成,

    若无有空义,一切则不成。

    [54]

    从这两首偈颂很明白地可以看出,龙树的「空」不但不是虚无主义,而且是一切事物成立的基础。因此,他接着说,有了「空」,四圣谛、四果、三宝、罪福、乃至果报等等原理,才能建立起来。[55]

    这些道理,远远地超过本文所要探讨的范围,因此只有留待另文讨论了。

    p. 310

    主要参考书目

    1. 【中论】,龙树造,青目释;【大正藏】卷三O,页一下。

    2. 【入中论】,月称造,法尊译;新文丰出版公司,民国六四年初版,台北。

    3. 【佛教中观哲学】,梶山雄一着,吴汝钧译;佛光出版社,民国六七年初版,高雄佛光山。

    4. 【解深密经】,唐•玄奘译;【大正藏】卷十六,页六八八下。

    5. 【天台四教仪】,高丽•谛观录;【大正藏】卷四六,页七七三下。

    6. 【华严—乘教义分齐章】唐•法藏述;【大正藏】四五,页四七七下。

    7. Robinson, Richard H., Early Mādhyamika in India and China, Motilal Banarsidass, Delhi, India, 1976.

    8. Radhakrishnan, Indian Philosophy,George Allen & Unwin LTD., London, 1966.

    9. Chatterjee, S & D.Datta,An Introduction to Indian Philosophy, 双叶书店(影印本),台北,民国六一年版(原版一九六O)。

    10. Murti, T.R.V.,The Central Philosophy of Buddhism, Geo. Allen & Unwin, London, 1955.

    11. Inada, Kenneth K., Nāgārjuna, A Translation of his Mūlamadhyamakakārika with an Introductory Essay, The Hokuseido Press, Tokyo, 1970.

    12. Heyting, A., Intuitionism, An Introduction, North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966.

    13. Hughes, G.E. & M.J. Cresswell, An Introduction to Modal Logic, Methuen and Co. LTD., London. 1968.

    p. 7

    A Study of the Four Points of Argument in the Madhyamika Sastra


    Yang Huei-nan

    The Four points of Argument are one of the major argumentative patterns in the Madhyamika Sastra written by Nagarjuna. The author of this article discovers that there are two kinds of the Four Points of Argument in the Sastra: one is simulated and the other actual. The failure of ordinary scholars such as Mr. 梶山雄一 of Japan and Mr. T.R.V. Murti of India in discerning the difference between the two has led to some erroneous conclusions.

    Through analyzing the Four Points of Argument, the author proves that, in the Madhyamika Sastra, Nagarjuna does not use dialectics, a method for transcending contradictions to arrive at a higher, more real truth. The analysis is directed against the conclusions reached by such scholars as Mr. 梶山雄一 of Japan and Mr. Richard H. Robinson OE the united states, who claim that dialectics is actually employed in the Sastra. In fact, the opinions of these scholars are basically not different from those of the vijñāna School of India and the Tien T'ai and the Hua Yen Schools of China; they all consider Emptiness as non-Emptiness.

    Moreover, the author compares Nargajuna's argumentative pattern with intuitionism and modal logic, the two new logical theories developed in the twentieth century. He finds there are a lot of similarities among the three, all of which differ greatly from the traditional Aristotelian logic.

    [1] 【解深密经】卷三,曾有底下批判「空」的一段经文:「世尊!在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅盘,以隐密相,转正法轮。虽(较第一时)更甚奇,甚为希有,而于彼时所转法轮,亦是有上、有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所。」(【大正藏】卷十六,页六九七)。

    [2] 谛观【天台四教仪】,有底下的一段文:「次明通教者,通前藏教,通后别、圆,故名通教。又从当教得名,谓三人同以无言说道,体色入空,故名通教。」(【大正藏】卷四六,页七七七)从这段文可知,通教介于小乘的「(三)藏教」与大乘的「别教」、「圆教」之间;而其教义则是「体色入空」。谛观紧接着说,通教下有三种修行人(三人),第一种是小乘人,第二种是钝根菩萨,第三种是利根菩萨。第二种的钝根菩萨是通教下最主要的修行人,而其特色是「但见偏空,不见不空(之中道)」,因此,所成就的佛是「现带劣胜应身成佛」(以上俱见【大正藏】卷四六,页七七七—七七八)。

    [3] 华严宗的创始人—法藏,在其【华严一乘教义分齐章】卷一之中,把佛门一切经教分成五教十宗。十宗中之第七是「一切法皆空宗」,其教义及代表的经典:「说一切诸法皆悉真空,然出情外无分别故;如般若(经)等。」(【大正藏】卷四五,页四八二)这「一切法皆空宗」,是两种「始教」之一(另一是唯识宗)。他更引【法鼓经】、【起信论】等经论,证明这种一切皆空的始教,是不究竟、不了义的教义;如说「一切空经是有余说」(详【大正藏】卷四五,页四八一)。

    [4] 详见【解深密经】卷二;引见【大正藏】卷十六,页六九五—六九六。

    [5] 「辩证法」(dialetic)一词是西洋哲学固有的名词,从古希腊以来,就有许多不同的意义。黑格尔(Hegel)以后,「辩证法」一词则固定为底下的意义:从一对语句或概念,导出矛盾,以否定这一对语句或概念,而达到另一个更高层次,亦即更加真实的语句或概念。被否定的那一对语句或概念,称为「正」(thesis)与「反」(antithesis);所达到之更高层次、更真实的新语句或新概念,称为「合」(synthesis)。

    [6] 例如,梶山雄一的【佛教中观哲学】页五七「四句否定」乙节,一开头所引的「四句」,应该属于下文所说的「拟似四句」而不是「真实四句」,但是,梶山氏却误以为是「真实四句」,以致推论出其它错误的结论(详下文)。

    [7] 【中论】卷三品十八颂八;引见【大正藏】卷三十,页二四。

    [8] 【中论】卷四品二二颂十二;引见【大正藏】卷三十,页三十。

    [9] 同前书。

    [10] 【中论】卷一品一颂三;引见【大正藏】卷三十,页二。又,这个例子,梶山雄一误把它当做「真实四句」;参见注释六。

    [11] 【中论】卷一品一颂四;引见【大正藏】卷三十,页二。

    [12] 引见【大正藏】卷三十,页二。

    [13] 数论主张一切事物都从「自性」(prakṛti)—一种原始的物质所转化(pariṇāma)而来,亦即一切事物已经预存于其原形—「自性」当中;这是明显的「因中有果论」(satkārya-vāda)。尼夜—胜论学派(亦即后期的尼夜学派),曾把「果」定义为「先前不存在之相反事物」(prāgabhāvapratiyogi),以为「果」是新生的,并不预先存在于「因」中;这种理论显然是「因中无果论」(asatkārya-vāda),也可以称之为「创生论」(āraṁbhavāda);详见拉达克里斯南(Radhakrishnan)的【印度哲学】(Indian Philosophy)卷二页九六。其次,中期中观学者月称(Candrakīrti, A.D 600—650),在其【入中论】乙书中,说到主张「共生」的学派时说:「计共生者,……彼宗安立命、非命、福、罪、漏、律仪等九句义,谓是真实。」(【入中论】卷四,页一)我人不很清楚「彼宗」是指印度的那个学派,因为这个学派所主张的「九句义」,其它的福、罪、漏、律仪,几乎是所有学派所共通的。但是把实体(dravya)分成「命」(jīva)与「非命」(ajīva)的,在诸多学派当中,却只有耆那教。因此,我人可以推定,月称所说的「彼宗」是指耆那教。月称在解释「彼宗」的「共生」主张时,曾经举了一个例子;从这个例子,一方面可以了解所谓的「共生」是什么意思,二方面更可进一步证明「彼宗」确实是指耆那教:「如弥勒要前世命根(jīva)中有,今乃得生,故从自生,以弥勒与命根非异法故。……弥勒亦从父、母、法、非法、漏等他法而生,故亦从他生。」(【入中论】卷四,页一)在这段说明当中,提到了「法」(dharma)与「非法」(adharma),那明显的是指耆那教所主张的两种实体(dravya),前者是命根「灵魂」活动的原因,后者是命根止息的助缘。而文中说到的「漏」,很可能指耆那教所说的「物质之流」(āsrava),亦即其它教派所说的「业力」(karma),它是使生命体(命根)束缚在肉体之中的另一原因。从这些解析,我人更可推定,月称所说的「彼宗」,确实是指耆那教。

    [14] 参见该书页五O—五八,「龙树的逻辑」(Nāgārjuna's Logic)乙节。特别是页五四—五七。

    [15] 李查‧罗宾生的分析中说,第四句等值于第三句,这时用到了「连言交换律」。

    [16] 【中论】卷四品二七颂十七;引见【大正藏】卷三O,页三八。

    [17] 李查‧罗宾生的分析,除了引用【中论】卷四品二七颂十七这首偈颂做例子之外,还引用【中论】卷一品一颂九的青目释:「有无名为半有半无」(引见【大正藏】卷三O,页三)。

    [18] 亚里士多德逻辑,即传统的西洋逻辑。在这种逻辑当中,分别用A、E、I、O,表示底下的语句:
       A:所有x都是A;
       E:没有x是A;
       I:有些x是A;
       O:有些x是非A。
       而且,在这传统的逻辑当中,A与O是互相矛盾的,E与I也是互相矛盾的;亦即A与非O等值,而E与非I等值。

    [19] 参见注释十八。

    [20] 同前。

    [21] 详见李查‧罗宾生【印度与中国的早期中观学】页五六,行四二—四八。

    [22] 引见梶山雄一【佛教中观哲学】页八四,行五—七。

    [23] 同前书,页八七,行九—一二。

    [24] 引见穆谛【佛教的中心哲学】(The Central Philosophy of Buddhism),页一四五,行八—一四。

    [25] 当代西方逻辑的另外两大主流是:(一)由希尔柏特(D. Hilbert)所领导的「形式主义」(formalism);(二)由罗素(B. Russell)所开创出来的「逻辑主义」(logicism)。这两大流派都承认传统亚里士多德逻辑中所认为合理的「排中律」(the law of excluded middle)及「双重否定律」(the law of double negation)。

    [26] 详见海丁【直觉主义导论】(Intuitionism, An Introduction),页九九—一OO,页一O三。

    [27] 在直觉主义者的逻辑当中,排中律「A或非A」虽然不成立;但是「非非(A或非A)」—亦即排中律的双重否定却成立。另外,「从非非A推得A」虽然不成立;但是倒过来的双重否定律—「从A可以推论到非非A」,却成立,虽然从「并非(有些x是非A)」不可以推论到「所有x都是A」;但是,倒过来,却可以从「所有x都是A」推论到「并非(有些x是非A)」。详见海丁【直觉主义导论】页一OO、一O一、一O三。

    [28] 【中论】卷四品二五颂十七、十八;引见【大正藏】卷三十,页三五。

    [29] 引见【大正藏】卷三O,页三五—三六。

    [30] 引见【大正藏】卷八,页二七六。

    [31] 参见穆谛【佛教的中心哲学】,页一四五。

    [32] 引见【大正藏】卷八,页二六九。

    [33] 引见海丁【直觉主义导论】页六,行二九—三O。

    [34] 同前书,页一,行十三—十八。

    [35] 直觉主义也承认这个原理,可参见海丁【直觉主义导论】页一O二,行四。又,这个原理被称为「罗素的实质蕴含诡论」(Russell's material-implication-paradox ),乃由英国哲学家—罗素(B. Russell)所提出的。

    [36] 以上有关模态逻辑及路易斯的主张,请参见傅格(G.E. Hughes)与克瑞士威尔(M. J. Cresswell)合着的【模态逻辑导论】(An Introduction to Modal Logic)乙书,页二一三—二一六。

    [37] 参见史却巴斯基(F. Th. Stcherbatsky)之【佛教逻辑】册一,页三八七—三八八。

    [38] 参见恰特基(S. Chatterjee)与达他(D. Datta)合着之【印度哲学导论】(An Introduction to Indian Philosophy),页二四O—二四三。

    [39] 直觉主义者反对形上学(metaphysics)可从海丁【直觉主义导论】页二,行二三—二五;页五,行三四—三五看出来。

    [40] 参见李查‧罗宾生【印度与中国的早期中观学】页五一。

    [41] 引见【大正藏】卷三O,页四。

    [42] 【中论】卷二品七颂二一:引见【大正藏】卷三O,页十一。

    [43] 引见【大正藏】卷三O,页十六。

    [44] 参见Kenneth K. Inada之【龙树‧中论的译本及其导读】(Nāgārjuna, A Translation of his Mūlamadhyamakakārika with an Introductory Essay)乙书,页八八。

    [45] 参见【解深密经】卷二「无自性相品第五」;【大正藏】卷十六,页六九三下(特别是页六九四—六九五)。

    [46] 引见谛观【天台四教仪】;【大正藏】卷四六,页七七八。

    [47] 引见【解深密经】卷二「无自性相品第五」;【大正藏】卷十六,页六九七。

    [48] >详见谛观【天台四教仪】;【大正藏】卷四六,页七七四—七七五。

    [49] 详见法藏【华严一乘教义分齐章】卷一;【大正藏】卷四五,页四八二。

    [50] 引见【大正藏】卷三O,页三三。

    [51] 同前书,页三五。

    [52] 同前书,页十八。

    [53] 同前。

    [54] 同前书,页三三。

    [55] 同前书,页三三—三四。

     

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