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    宋释永明延寿之理事观
     
    [ 作者: 孔维勤   来自:期刊原文   已阅:5664   时间:2007-1-9   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    宋释永明延寿之理事观


    孔维勤

    华岗佛学学报第08期 (p359-418)

    台北:中华学术院佛学研究所


     

    p. 359

    提要:

    宋释永明延寿继华严宗一心理事之说,明事事无碍之旨归,以理事具摄于一心中,一心中观理事,于是「一心」中,万法归一,「相」系心所役,「心」系相所依,依役不二,心相一如,心者,实根识境三和合之力用感知,故一归何处?以一心明理事无碍,观周徧含容之理事无碍,因此智照深达自心,因「心相」而得证佛地之深广。

    永明以「一心圆融」,寄理事彰之。理者,心之体,以体寂边,在一为内,在多为外。事者,心之用,以用动边,以一为内,以多为外。故一多内外,相徧相在,了无障碍,以根识境和合应之一心,心相一如。一心之体是理,一心之用即事,故理是心之性,事是心之相,性相俱心,相在无碍。一切无边分限差别之事,是心之所役,所役役者,诸相宛然,归诸于心,不动而动,动而复静,理即事,事如理,理性溶融,自然大小相含,一多即入。因此一心体用,

    p. 360

    理事无碍,性相不二,一心相应故,诸相皆得灭度,如食物消化变为体力,识食亦如是「会」之于心,一心相应,心相直觉感知,心慧照用,是应无所住而生其心之一觉悉见悉证悉修悉断,其中无分别、离分别、无种种、无差别、无功德、无境界、非有非无、无一无二、以无知知一切知,无见见一切见,此明心见性之一心大用,现事事无碍,周遍含容之胜境。

    永明以一心会根识境,寄理体事用而彰之,理体心之性,事用心之相,性相不二,一心圆融,心相即慧,慧观即事,事心如理故事事无碍,此无碍斯一心华严之富贵,大方广之佛地,华严禅心,一心圆融故,一心自在故!

    一、前言

    宋释永明延寿系唐末五代吴越国高僧,宏法传道地区,远承天台宗开山之江浙一带,与牛头宗宏化之江东并举,可说渊于法奥,又行乎实修,解行双缘,理事齐观,悲智双运。又其卒于宋太祖开宝八年(九七七),可说是宋初佛教之代表人物,其影响,又蔚然为宋代佛教之先驱,使宋元教风,一改而禅净实修。盖东汉明帝佛典传入东土,于禅于净,皆是实修行门之共法,中国佛教亦本以「一心不乱」之禅,「一心不乱」之净,得以契机佛理,及魏晋南北朝,玄学之风,以「心斋」「坐忘」之庄学易学,亦帮助中国佛学之相与为用,使佛理能为中国士人接纳,并融一人生智慧之炉,且遮且表,具是圆诠。是故「禅」「净」自来为佛门共法,循迹而往,以窥佛理。因此印度佛学以禅净叩入国门,非以一宗一派之言教,昧于实行,而国人非徒以言诠理数,如慧远之叹安世高,亦见其修禅会净,于「一心中」会通佛法,亦以「一心」之境,明佛理微细之行相。及隋朝智者大师,以「止观」定乎「般若」,

    p. 361

    盖佛教「戒定慧」三学,戒定皆有阶次可循,唯「慧」学般若深奥难知,大乘小乘之别,端在「慧」之一字,由大乘初期般若经典出现,金刚经「无人相我相众生相寿者相」「凡所有相皆是虚妄」,以真实不虚之般若,得以悟脱「佛说实相,是为非相,是名为实相」,此实相之明,漆桶脱落,般若之为文字相脱落见慧光,慧了别般若,是以佛陀离世「有业而无我」之悬案,以两难之困思,唯慧光所观,了了分明。因此佛教传入东土,中国佛教以禅思幽微,净名现观庄严之慧而观照佛典,「非相」是禅,「名为实相」是净,此禅净是一心辗转,理事自然无碍,所作所知皆是一心法界,因此「一心」是佛理之根源,智者大师明乎「一心止观」,端在「慧」字下手: 「所谓无量劫来痴惑所覆,不知无明即是明,今开觉之,故言大意」(见摩诃止观卷一上),智者大师此一宣言,亦见佛法在东土之宏扬,其来有自,他又云 「既知无明即明,不复流动,故名为止,朗然大净呼之为观,既闻名得体,体即摄法摄于偏圆,以偏圆解起于方便,方便既立,正观即成,成正观已获妙果报,从自得法起教教他,自他俱安同归常寂,祇为不达无生无起,是故生起,既了无生无起,心行寂灭,言语道断,寂然清净」(同上),因此一心正观,于分别之心,由新知之悟解,名相脱落,意象现前,反复寻伺思惟,于一心中为一直觉,了然于心,默识心会,此时如镜之照物,立为现观,现观寂然而见庄严,则此庄严是非庄严,是名为庄严,以其无名相之隔,其中不隔一物,自无对待之能所,而绝其对待,是双泯能所之现观现量,了然于心,是无明之明,判教之奥密,尽在一心中了了常知,不假外求,因此智者大师直叹「无明即明」,以此即「圆教」,是般若慧之摄戒定,动而不动,静中自如如,不动是止是知,缘起是动而不动,静中动是名,起于方便,自是龟毛兔角、镜花水月,静中自是无尽藏,以其能动,动静一多之理,皆是中和之「中」,「寓于中」,「寓于用」,智者畅空假中三谛,一念三千,不动是禅,动而不动之静是净,动静一如,禅理净名自一,此实佛法深奥难知,般若慧观于一念中见三千大千世界,动静不二,解行岂可两分,理事何能叛背。此实为中国佛教开山立宗,继承佛祖心传之大家,隋后晋入唐朝盛世,禅净共修不减,

    p. 362

    禅教净名之「行相」,又以唐「华严宗」之盛,有一心法界之富贵而明,周徧含融之事事无碍法界,于理事无碍一探动静消息,亦「明其微细行相」通达极致,于佛理一心之遮表权实,于「藏通别圆」天台四教中,标出「小始终顿圆」五教,更立「顿」教,明一心之顿入,此禅宗能继唐华严后更以推波助澜之势,流行大江南北之关键,一时教之承运。因而「华严」一心,是法华入于华严,华严入于禅,禅入之净,一贯之道所系,一心法界,一心广大之文,尽其无碍,如一宝珠层层重重之光影,因此继华严宗之后,中国佛教扣紧佛慧之阐扬,其华严宗点明之处,宋释永明延寿之理事观,其禅净合一,禅教合一,又是一大时代之继承者,中国政治环境亦因缘现前,会昌法难使佛子无经无庙无僧无佛,一切心外之攀缘至此无缘,徒穷四壁,孤臣孽子,以一心望于长空明月,无眼无耳,六根俱息,仅祇一心了然,此正是一时代之痛,又一时代之爱,冰雪时候,自是乾坤之爱育,禅宗之蔚为时教,会昌法难以后,佛子于乱世,都市候门,朱颜凋零,佛道非在心外,时值乱世,佛教避乱入于野外自然之乡,正是复归于朴,重处佛陀悟道之阿兰若(野地),亦可谓返朴归真,穷尽心源。孔子尝云「礼失求诸野」,于野(自然)而得礼,都市佛教,可说如庄子「言隐于荣华,道隐于小成」,所谓如老子「五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎,令人心发狂,难得之货,令人行妨,是以圣人为腹不为目,故去彼取此。」(老子十二章)此皆是「去彼取此」之「心得」,是以中国佛教在会昌法难后又一因缘,正应智者大师于摩诃止观卷三下言 「明得失者,失即思议,得即不思议也!」,心源不思议,自然之兰若是心源,无雕楼玉宇,尽是天地无尽藏,因此在野是得,在朝是失,还其本心自在,如日中天。这正是禅宗时教之转承,若无天台华严教相之判一心微细行相,禅宗明心见性之说不足成功,禅宗悟境是直当「慧」观,非徒定乐,所以禅宗于会昌以后,慧在一心,非心非佛,即心即佛,明心之「性」,见「性」之富贵,因此岂是定境小道,致远恐泥,因此无天台华严无以开展中国之禅宗,若无中国禅宗之当「慧」学,净名之教便不足一心之文,是以宗密大师且乎此,明禅「三宗三教」之微意,以禅即达摩,

    p. 363

    教即华严,又是宋释永明延寿洞见佛意,会天台华严法相为一旨,折印土空有二宗而为性宗,此性宗是真富贵,是一心自然之知,是识性油然之缘生了别,此寂光中朗朗乾坤,处处教相,森罗万象具呈现,明之于无明,无明无体,心性不见,称性自然,不即于理,泯于事相,定而不昧,此亲亲事相,岂是诤辩咬文嚼字者之「揠苗助长」?

    天台华严之判教,明佛教之微细行相,可说极致,于华严之事事无碍,「不即」之事用,见重重法界之无边无际。此之「事事」相蕴,不即理,显事相之佛性,皆是一心无心,「诸佛常在定」之理致,理之全事,理之尽落,一即一切,一切即一,不一不异,以大事因缘而办已成事。

    是以,佛法东来,天台华严已成全理体事用,及唐末衰乱,文字尽脱,佛音不唱,赤手空权,会昌法难无形中,以佛法之龟毛兔角,徒穷四壁,直心道场,会菩提之资粮。故菩提正觉,又是一场入路,「禅」「净」之不二,继「法华」「华严」之不二,是理事无碍而入事事无碍之行位,由行实之道径,辗转自他,不共而共,可说是佛性成佛,历经天台、华严、禅、净异熟之阶位,亦中土释氏有以画龙点睛之因缘生果,因果同时之妙度。

    永明之学力于禅,此固会昌以来,不重经教之禅风,实正直舍方便,直逼心性之无上大道。因此其宗于达摩,教于华严,于史实五代而宋,五代法难,宋初文教,是一心广大之文,似为历史之诠,又禅净一致,唯心净土,无非一心法界,因而一心之文,禅净又是「佛说实相,是非相,是名为实相」之贯通,又「空假中」之行实中庸,如庄子齐物论云:「唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸,庸也者,用也,用也者,通也,通也者,得也,适得而几矣,因是已,已而不知其然,谓之道」,故永明宗教,以教印心,教在破执净名,便是唯心之禅,并是「事事」之行忏。故曰:「在事上用心」,其日行一百八事,皆此专修天台又及华严,故供养经卷、礼拜、读诵、行五悔法,诵法华经而回向净土,六根忏悔,重持戒放生,此皆一心之文,在事事豁然开实,因此永明延寿之理事观,实系祖述一心又实体先圣,

    p. 364

    有所大成,于宋元以来之佛教,奠定不朽之里程碑。

    二、事理具在一心

    一心开理事二门,基本上永明继承传统经教之说法,其宗之于禅,端在安心、修心、发心、定心、无心,而会定慧之相应般若,于一行三昧中,观理真事俗之中道,成菩萨悲智之双运。是以圆修一心理事,以一心缘起明真如缘起之无碍,于一心佛智中,知性相但心,一心与性相无碍,是以一心本具根境无碍,于事相而事法,佛智觉成事之法,会根事境事之一心道理,从而依事法而悟真理之性,明心见性,双泯于无余涅盘之实相,证入而出无住涅盘。是以永明著作,以「宗镜录」而入「万善同归」,具表之「心赋」,真可说一以贯之。

    1、实相因于理事

    因此,永明于万善同归集中,开宗明义指出:

    夫众善所归,皆宗实相,如空包纳,似地发生,是以但契一如,自含众德,然不动真际,万行常兴,不坏缘生,法界恒现,寂不阂用,俗不违真,有无齐观,一际平等,是以万法唯心,应须广行诸度,不可守愚空坐以滞真修,若欲万行齐兴,毕竟须依理事,理事无阂,其道在中遂得自他兼利,而圆同体之悲,终始该罗,以成无尽之行。[1]

    是以诸法实相,端在理事无阂而成行位,此理事无阂现诸法宛然,不可定执,以非相而名实相,此即理相事相之不一不异,是中「幽旨难明」,永明又说: 「若论理事,幽旨难明,细而推之,非一非异,是以性实之理,相虚之事,力用交彻,舒卷同时,体全遍而不差,迹能所而似别,事因理立,不隐理而成事,理因事彰,不坏事而显理,相资则各立,相摄则俱空,隐显则互兴,无阂则齐现,相非相夺,则非有非空,相即相成,则非常非断,若离事而推理,

    p. 365

    堕声闻之愚,若离理而行事,同凡夫之执,当知离理无事,全水是波,离事无理,全波是水,理即非事,动湿不同,事即非理,能所各异,非理非事,真俗俱亡,而理而事,二谛恒立,双照即假宛尔幻存,双遮即空泯然梦寂,非空非假中道常明。不动因缘,宁亏理体,故菩萨以无所得而为方便,涉有而不乖空,依实际而起化门,履真而不阂俗,常然智炬,不昧心光,云布慈门,波腾行海,遂得同尘无阂,自在随缘,一切施为,无非佛事。」[2]永明在理相事相之一心二门法中,指出理事无碍之实相中道。其立声闻「离事推理」,但明理相昧于实际,如一切智之有名无实,此名但为龟毛兔角之虚头,手撮虚空之愚。又凡夫「离理行事」,我慢于事,三毒火中贪爱受苦,永不得出,轮回辗转,不得解脱。故理事二边,若不得扣其两端而执中,时于理事,不知理事无碍,寓诸庸中而不用,庸者用也,中和之道,理寓于事用而不用,是中,事因于理中而广用,是和,因此中庸之道,即菩萨道之相应契机之理事无碍,因此中道常明,宁亏理体,以理寓诸事而不用,是唯亏也,此无所得而为方便,正是中道之广大一心之文。因此「一中一切,一切中一」,是如水波内和之中道,为菩萨所行佛事,「相资各立」「相摄俱空」「隐显互兴」「无阂齐现」,此「相非相夺则非有非空」「相即相成则非常非断」,实相之幽旨,佛法难闻,唯一心之广具足,一切行实无非一心佛事,因此心该万法,任之是佛,以佛一切种智,因缘道智,成就万行三昧,理事无碍,双泯双照。

    2、中道圆修

    中道圆修,永明在「万善同归集」中建立圆修十义: 「理事无碍」「权实双行」「二谛并陈」「性相融即」「体用自在」「空有相成」「正助兼修」「同异一际」「修性不二」「因果无差」,此圆修十义,可以「理事无碍」之义中「相应」行中,明乎「因果无差」之道迹,一心理事乃「因果无差」之妙度,是菩萨道而佛力之「因地果还生」,此无住之住,如禅宗弘忍「有情来下种,因地果还生,无情亦无种,无地亦无生」,才是「因果无差」之诸法实相,

    p. 366

    中道第一义谛。

    菩萨畏因,众生畏果,菩萨道次行位,因地发心果地觉,是因位发心,无相行实,成就诸法,无如众生执果以为名相,不入果位,不得果实,是以「发心而具一切因果」,理事具在一心。

    因此,永明延寿指出: 「乃至欲使学人冥此境于自心,心慧既明,自见无尽之义。」[3]「冥此境于自心」,自然心慧既明,所谓「自见无尽之义」,正是其言: 「今约周遍含容观中事事无碍者,如法界观序云:使观全事之理随事,而一一可见,全理之事随理,而一一可融。然后一多无碍,大小相含,则能施为隐显神用不测矣!」[4],由此可知,永明延寿之中道观,即是「一多无碍,大小相含」,此是「一中一切,一切中一」,不即不离便是一多之含容含摄,此中道观,唯一心能知,因此迷人逐境,不知境在心中,以境现多样,如旋火轮,心中昏沈掉举,任病于前境,由迷而悟,由梦而觉,一心但是紧要处,多处不外一心,一心无碍多处,如此无碍,大小相含,悟境现前,能所执相双泯,此中「冥此境于自心」,不转于相,便是「汉来汉现,胡来胡现」之任运,于是「冥此境」便是金刚经之「非相」,心慧道明,自见无尽,其「自见无尽」,事事无碍之随缘真如也。

    因此自见无尽,知理事俱在一心,以定慧力内外庄严,发起本妙觉心真如相用,永明喻 「似磨古镜,如莹神珠,光彻十方,影透法界,无令一小含识不承此光。」[5]可谓即心是佛语,佛语在一心中。

    3、性相俱心之理事

    永明又云「性相俱心」以明理事俱在一心:

    以理在一为内,在多为外,事亦以一为内,以多为外,何故如是,一多内外相遍相在而无障碍,唯是一心圆融故,寄理事以彰之,以体寂边,目之为理,以用动边,目之为事,以理是心之性,以事是心之相,性相俱心,所以一切无碍。如上无边分限差别之事,唯以一理性镕融,自然大小相含,一多即入,如金铸十法界像,

    p. 367

    若消镕则无异相,如和融但是一金,以理性为洪炉,镕万事为大冶,则销和万法,同会一真。[6]

    永明以为「理是心之性」「事是心之相」,在一心中具足理事,性相具心,自是无碍,永明肯定指出「性相具心」,可说为其宗镜作一脚注,又为其「冥此境于自心,心慧既明,自见无尽之义。」作了断语。是故永明以「心体」而观理事,一切唯心,其又言:

    法华演秘云:事理圆融者,即种种事称理而遍,以真如理为洪炉,融万事为大冶,铁汁洋溢无异相也,若开权显实一切唯心者,亦先融为本,事事无碍也,重重交映,如地狱苦报身自遍,难思妙事本自如此,佛佛自觉众生不知,今解此知即众生心是佛智也,即事玄妙,入心成观。[7]

    永明以理事镕融,以开权显实,由「先融为本」而见事事无碍,以事事无碍之重重交映,明周遍含容,开权显实而明一切法相,明乎法界广大之文,是以永明以「先融为本」再入一切唯心中,直观理性,在真如融即,万事俱在大冶中而无异相,因此一心理事无碍之镕即,实摄于事事无碍之镕,而周遍含容,一切即一,一即一切,诚不碍也。所以即事玄妙,入心成观,因事事无碍之权,显理事无碍之实,以权即实,是唯心之观,因此发生心即佛智,自觉于事即理,理即事,斯事事无碍在一心观智之中。所以「入心成观」,是「即事玄妙」之关键,是故事理具在一心,性相俱心,由观心而知理事。

    三、观心知理事

    「观心」是永明理事观之重点,如何「冥境于心」在于观心之切要,观心之要,唯在佛智,故永明言 「若非智照,深达自心,又焉能悟此希奇之事。」[8]此智照即般若慧光显用,而此智如何通达,永明指出:

    如先德云,证佛地者,为尘空无我无性是也,乃至称理而言,非智所知,如空中鸟飞之时迹,不可求依止迹处也,

    p. 368

    然空中之迹,既无体相可得,然迹非无,此迹寻之逾广,要依鸟飞方诠迹之深广,当知佛地要因心相,而得证佛地之深广。[9]

    永明藉鸟飞之迹深广,欲寻鸟飞之迹,必依鸟飞,因此空中鸟飞之时迹,虽空不可得,空无我无性,但「然迹非无」。是故,心迹亦同,心迹之实相是无生无作,空而无相,但此无相心依心行而明其无量庄严,因此心行处灭、言语道断,心迹不可得,此不可得之心迹,唯因于「心相」才能得穷证佛地之深广,因此永明又明此「心相」:

    然证入此地不可住于寂灭,一切诸佛法不应尔,当示教利喜学佛方便,学佛智慧。夫佛智慧者,即一切种种智,所以般若经中以种智为佛,则无种不知,无种不见,斯乃以无知知一切知,以无见见一切见。

    此「心相」是「应无所住而生其心」,不可住于寂灭,因此非断灭见,此非断灭之佛智,即一切种智,是寂灭行之一行三昧,是故一切种智,体三昧之实,能现广大身,证佛地之深广。因此种智为佛,佛是众生心。此一切种智之心佛,以「不二」之相应为义,永明云:

    1、一切种智是一念相应慧

    如华严离世间品十种无下劣心中云:菩萨摩诃萨又作是念,三世所有一切诸佛一切佛法一切众生一切国土一切世间一切三世一切虚空界一切法界一切语言施设界一切寂静涅盘界,如是一切种种诸法,我当以一念相应慧悉知悉觉悉见悉证悉修悉断,然于其中无分别,离分别,无种种,无差别,无功德,无境界,非有非无,非一非二,以不二智知一切二,以无相智知一切相,以无分别智知一切分别,以无世间智知一切世,以无智生智知一切众生,以无执着智知一切执着,以无住处智知一切住处,以无杂染智知一切杂染,以无尽智知一切尽,以究竟法界智于一切世界示现身,以杂言音智示不可说言音,以一自性智入于无自性,以一境界智现种种境界,知一切法不可说,而现大自在言说,证一切智地,为教化调伏一切众生故,于一切世间示现大神通变化,是为第十无下劣心。

    p. 369

    如上微细剖析理事根源,方见全佛之众生惺惺不昧,全众生之佛历历无疑,悟本而似达家乡,得用而如亲手足。[10]

    由此心佛众生三无差别,永明对一切种智之心佛,明其为理事根源,故观心而知理事,以无生之智观一切法相。如是「我当以一念相应慧悉知悉觉悉见悉证悉修悉断」,此「一念相应慧」是一心具足之一切种智之「心慧既明」,故「一念相应」即「应无所住而生其心」之真义,一念之明、空、无相、无愿,不二而二,是止观之慧觉,因此一即一切,一切即一,是不昧之种智,心灵之妙运!

    以此「我佛心相」,永明以宗镜录明一心理事,在一念相应慧中是为佛住佛心佛语,而不能彻悟心源者流,只徒挂齿,全是心外求道,他指出此辈之迷途犹似口但谈空心行皆有,口念般若心不行,徒劳无功也:

    云何迷真抱幻,舍实凭虚,辜负己灵,沈埋家宝,高推上圣,自鄙下凡,都为但诵空文未穷实义,唯记即心是佛之语,亲省何年,只学万法唯识之言,谁当现证,既乖教观又阙明师,虽称绍隆,但成自诳,宗镜委细正为斯人,使了其义而识其心,披其文而见其法,感诸圣苦口,愧先贤用心,览卷方知终不虚谬,如高拂云雾,豁睹青天,以深入龙宫亲逢至宝,始悟从来未谛,学处粗浮,可验时中全无力量,未至实地莫言其深。未至劬劳莫言其苦,唯当见性可以息言。且诸圣所以垂言教者,普为生盲凡夫,令不着生死,眇目二乘令不住涅盘,夜视小菩萨令舍于权乘罗榖,别菩萨令不执教道,此为未知有自心即具如是广大神德无边妙用者,分明开示令各各自知。[11]

    永明知道自心妙用,不知自心珍宝之人,总是心外求道,可说迷真抱幻,不能返自心源,一探动静,皆是手撮虚空,祇益自劳,纵使但诵空文如当时随禅者流,永明痛斥者,皆以其但执即心即佛,非心非佛,或学万法唯识虚头,

    p. 370

    都未见真谛,于「可验时全无力量」,是故此种徇文解义者是咬文嚼字之徒,昧于教观者又未到实地,是故禅者非教,不知佛教皆是先贤用心,因此宗教不二,禅教不二,而执教者昧于实际,不能现证,具有偏失。因此永明以为,宗教不二,是一心之旨,「宗镜委细正为斯人」,旨在点明「自心本具如来广大功德」,若昧于自心,生盲凡夫着于生死,二乘执于实相,小菩萨执权但空,则菩萨执于道教,皆不知自心,因此「观于自心」是一切法要,是真正谛观!

    2、一心谛观

    如何谛观自心,自心有何功德,永明以为,十方诸佛莫不承我(自心)感光,一切异生皆类我(自心)恩力,以此一念相应慧光,普现一切,「定慧力」是自心功德,能内外庄严,发起本妙觉心真如相用,如是一念相应,因果同时,成道度生,不出一剎那之际,是以一念相应,破一微尘,出大千经卷,此是「顿悟自心」,始知金刚经「无相」何义,宗镜委细,只是「应无所住而生其心」之宗镜本怀,是以「定慧」者在「相应」,相应整于「一心」,一其心,自见内外一际庄严,周遍含容皆是事事无碍之实相,起真如相用,永远不息,如帝网之重重无尽。而一切摄于一,以一切即一,是一念相应慧故,永明描述此境,但是一个「疾」字,其引经具文云 「疾走往提」(其疾如风)[12],又云众生不解此一心相应之力,不肯承当, 「有如是速疾念念相应之力,而不肯承当,故诸圣惊嗟,广为开演,布八教纲,备三乘车,大小俱收,权实并载,提携诱引,密赴机宜,或见或闻,而前而后,悉令入此一乘金刚宝藏,以为究竟」。[13]因此,观心者在于一念相应慧,以定慧力之相应,是四谛一时得,故此一心一念是一其念之无念一乘,是心源究竟,诸种教相只因众生不知自心,不悟一念相应之力,所谓「迷疾念念相应之力」若此,众生不觉此一乘究竟,广开方便,有教相应机而发,其实皆为一佛乘之法,是佛之方便门,故教相是方便,不可执实而起法我之心,佛法皆在「显宗破执」,随宜契机应理而教。因此永明「显宗」指出此心皆是本具,

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    「细识心」是观心之要旨:

    汝等既已知诸佛世之师,随宜方便事,无复诸疑惑,心生大欢喜,自知当作佛。[14]

    由相信自心,所谓「是心是佛」「是心作佛」「即心即佛」,从而:

    故知若不习定学慧,且不知随宜之说,妄认为真,不可徇文以为悟道,直如善财登阁,龙女献珠,当此之时自然亲见,应须克己办事,所以古德颂云:学道先须细识心,细中之细细难寻,可中寻到无寻处,方信凡心是佛心,故知即于一念生死心中,能信有诸佛不思议事,甚为难得。[15]

    是故永明一心不可思议,一念顷悉能成就无上功德,心净即佛土净,观心能明一切理事,诚然不虚,此实心佛众生三无差别,众生心即佛心,若无此自信,不得作佛,不明理事,所以永明以龙女亲献宝珠,世尊纳受,其成佛之疾,以宝珠是自心,唯「识其心」者,如龙女疾成佛道,「见性息言」,是宝珠之性,含识光照法界,理事自在其中。

    3、一心定慧

    穷心源尽理,是观心知理事之要诀,以定慧观心,又是穷心源之要务,定慧是一心之旨,故一心是本,万法是末,由一心具足理事法界,一切真俗等法,虽各有理事通别行相,但仍须悟入自心,始不为空见,否则,永明云:

    得本方了末,执末则违宗,若不观心,法无来处,若但修有为事行,不达自心无为,则迷事失宗,果归生灭,若体理行事,双照无违,祇恐一向偏修,理事俱失。[16]

    因此一心是宗,若违自心,事理俱失,凡夫修有为事行,执于有之生灭,二乘体理行事,祇是空见,不得中道,不知一心是万行之原因,万行支离无常为所,以一味空理,欣庆都绝,所以空有无碍,仍系于一心, 「今令信一心是凡圣之原,但由迷悟使之有异,是则必能起行修进望佛果故,是知真心不守自性,随缘升降,果报历然,又随缘不失自性,

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    缘假无实,境智冥寂。」[17]

    一心即真心,真心不守自性,不变随缘有种种事相,唯一切种智能知,随缘不失自性,缘假入空,是胜义之中道义,随缘而不变,故一心理事无碍。统以「一心」「一法」,实心法不二也。永明引十住经序云:

    以灵照故统名一心,以所缘故总号一法。若夫名随数变则浩然无际,统以心法则未始非二。[18]

    是知永明谓一心理事,诚然以心法不二相摄,一心以一念相应慧为义,心慧既明,自见无尽,无尽之见是所缘之法,此一心法数,浩浩无穷,以心法不二,故穷心源而尽其至理,由是般若慧光,以如幻之心,鉴非有之物,了物非物,物物性空,知心无心,心心体寂,以慧达观,得其令归而忘其所寄,是一切即一,悟心之理,是理法界也,性空尽理,知一心理事无碍,徇迹得本,悟宗而言息,分别戏论,不待遣而自除。而悟一心之理,观照于事行,真心随缘,一心法界,法法成真,事事含容,一心法界之文,事事之富,永明引经言此境界:

    华严论云,犹如大海有清净德而能影现七金山等,众生心海影现六道四生,分明显现山河大地色空明闇等。缘生论云,元是一心积为三界,凡则迷而起妄,圣则悟以通真,陀罗尼三昧法门偈云:是法法中高犹如须弥山,是法法中海众源所共归,是法法中明犹如星中月,是法法中灯能破无边闇,是法法中地荷载遍十方,是法法中母出生诸佛种。[19]

    此事事无碍之一心随缘,缘生万物而无生,无生而无灭,无灭而无尽,因而凡夫执事以为生灭之果,圣者用事成无尽异熟之资,心成佛,境亦成佛,心境不二,事事无碍,一即一切,一心法界。

    4、中道第一义观

    永明又云观心之中道第一义观:

    镕融者,镕,冶也,谓初销义,融,和也,谓终成义,以理镕事,事与理融,观之于心,即名此观。观事当俗,

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    观理当真,今观理事无碍,中道第一义观,自然悲智相导,成无住行。[20]

    一心法界是中道第一义观,是一心理事之镕融,理者镕也,是心之理,事者融也,全理之事,一心之理事,此一心法界之文,事事和融,便是中和之道,无住之行,亦常乐我净之无住涅盘?

    四、一心理事观

    永明延寿之一心理事观,大抵以观心知理事为其主导,一心贯之,则一心法也。是以, 「所言正法者,即第一义心也,心外妄计,理外别求,皆堕边邪,迷于正见,所以得为如来正眼,摄尽十方之际,照穷法界之边,总归一心,是名摄受正法。」[21]此「一心」摄尽「一切法」,因此一心具足万法,万法不离自心,迷时人逐法,悟了法由人,迷时执心为境,被境所转,悟时了境即心,一切由我,因此一心法者,本迹双举,权实俱存,法不在心外,永明在心赋注卷二又云: 「万汇虽分,还归一总」,并注云: 「此一心法,舒遍法界,卷入一尘,则心赋指归至万法源底,一切智慧之本,无边行愿之宗,不达斯文,无路成佛。」由是,须弥纳于芥子,芥子纳于须弥,一毫毛端转三千大千世界,此皆一心法之总别,心地之微妙法门,是故一心之法,永明又云: 「如称妙法莲华经者,妙法即是绝待真心,称之曰妙莲华,以出水无着为义,即喻心性随流堕凡而不染垢,返流出尘而不着净。」[22]一心之法即是绝待真心,唯「觉悟」此心,是成佛之胜义,一心法义,「一中一切,一切中一」是其中心,亦真如随缘不变,随缘不变真如之义,永明高举圆宗「一多寓中」正义,其先指斥边见,畅论圆宗一心法之旨:

    或说有而不涉空,或言空而不该有,或谈略为多外之一,或立广为一外之多,或离默而执言,或离言而求默,或据事外之理,或着理外之事,殊不能悟此自在圆宗,演广非多,此是「一中之多」,标略非一,此是「多中之一」。[23]

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    1、一心法与理事不二

    永明指出一心法者,「一中之多,多中之一」之不二,随又指出理事不二:

    谈空不断,斯乃即有之空,论有不常,斯乃即空之有,或有说亦得,此即默中说,或无说亦得,此即说中默,或理事相即亦得,此理是成事之理,此事是显理之事,或理理相即亦得,以一如无二如,真性常融会,或事事相即亦得,此全理之事一一无碍,或理事不即亦得,以全事之理非事,所依非能依,不隐真谛故,以全理之事非理,能依非所依,不坏俗谛故,斯则存泯一际,隐显同时,如阐普眼之法门,皆是理中之义,似舒大千之经卷,非标心外之文。[24]

    因此一心法者「一中一切」「一切中一」是「一中多」「多中一」之一贯,「一切即一」是「理」,「一即一切」是「事」,因此一心法该事理法界,就中圆融无碍,一切即一是初镕大治,一即一切是后融大和,初镕理销,后融事和,因此中和之道,便见事事无碍之周遍含容,具有相应,是无尽妙旨,标一法而眷属随生,故华严眷属,一一来会,圆满性宗举一门,而诸门普会,非纯非杂不一不多,如五味和其羹汤,凡举一门皆能圆摄无尽法界,故非内非外不一不多,定慧力照其内外庄严,非自生他生共生无因生,以其旨深密,同时因果,不可思议,此是一心法界理事具足无碍之事事周遍含容之「得」,智者大师所谓「不思议谓得」之真诠,不动之动,涅盘寂寂之境,真是「正法眼藏、涅盘妙心、实相无相、不立文字」之胜义,此一心融即,一切无边差别佛事,不离无相真心而有,相即无相,无相即相,一切无边差别之有悉皆无性,性空归于一心之谛,又正是空,能知此义,知诸法无自性之真实义。

    2、妙悟此心在于反己

    是故永明延寿再旨一心法,以为就佛同诠:

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    此一心法,理事圆备,是大悲父、般若母、法宝藏、万行原,以一切法界十方诸佛诸大菩萨缘觉声闻一切众生皆同此心。……是以若了自心顿成佛慧,可谓会百川为一湿,搏众尘为一丸,融镮钏为一金,变酥酪为一味,如华严经颂云:不能了自心,焉能知佛慧。[25]

    因此永明之一心理事观,旨归一心法之理事,一心法中,理事圆备,三界之中,以心为主,能观心者究竟解脱,一念心力剎那起时,具足无上功德,众生心如大地,五榖五菓从大地生起,心法无量,无量好相,无相庄严,心地法味,如理观察,行如理事,便能自利利他,一切法中,皆有如理心性之安乐性,此总持门,世间即涅盘,烦恼即菩提,无明即明。故「最初一念之力」,永明以为 「法无定相,回转由心,道绝名言,理无变异」[26] 「若不观心,何以护正法」[27] 「一切法是心,心是一切法」[28]。因而他说「法无定相,但随人心」:

    诸法本者,即众生心,若随善心成六度门,若随恶心作三涂道,当乐土而为苦境,皆是心成,处地狱而变天堂,悉由心转,或即剎那成佛,或即永劫沈伦,祇在最初一念之力,故云「法无定相,但随人心。」[29]

    是以一心之法能周遍含容出生圆见一切法,依于一心,诸法皆无自性,皆同一味法性,法性寂寥虽无诸相,无相之相不碍繁兴,依体普现,如月入万川,寻影之月,月体不分,即体之用,用弥法界,体用交彻,故不思议,故一心理事,法界体用,真是卷舒一际,一切诸法皆是心光,心光自净,是无际之际,无边之边,无相之相,因此心外行法是外道,生于众苦,以心外见法尽成相得,对待之碍,隔天人,或有或无,皆成一偏枯见,是以生灭对待,生死对待,大苦蕴集,不能了悟自心绝待,是生生世世不得出苦,于相对法中轮回流转,故唯识自心绝待,如日光照射,不作高下,但平等一照,纔悟法界,便登佛地,因此一真之道,不违实相之门,因果相系,卷舒同时,运用施为,

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    念念不离法界,一念相应慧,行住坐卧,常在其中。永明云 「玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真则有无齐观,有无齐观则彼己无二,所以天地与我同根,万物与我一体,同我则非复有无,异我则乖于会通,所以不出不在,而道存乎其间矣!」[30]一个不出不在,其道在兹,一切甚深因果之事,皆在此心,因此「妙悟此心」,此「妙悟」在于「知反己之谓」,此反己,永明云:

    但法生时,缘起力大,即一体上有二影生,更互相望,即不离诸心心所,由缘起力其性法尔,如是而生,所以即境是心故难入,即心是境故甚深,如是则芥纳须弥,尘含法界,日月毛孔,山河自然明见,故云不出圜堵之室而知天下者,「知反己之谓也」,所以云「归根得旨」「随照失宗」。[31]

    故知一心理事之观,唯在「反己」之观心,「归根曰静」,反本归宗明理,见一心理事,事事皆是无相之相,心心所法尽在力用交彻中有无尽受用。一心一观,何其妙哉!

    五、圆修一心理事无碍

    永明以「唯心」而立一心圆修之义,其言云:

    出世之道,理由心成,处世之门,事由心造,若以唯心之事,一法即一切法,舒之无边,以唯心之理,一切法即一法,卷之无迹,因卷而说一,此法未曾一,因舒而说多,此法未曾多,非一非多,有而不有,而多而一,无而不无,一多相依,互为本末。[32]

    1、一多无碍四义

    永明标唯心之旨,以理事而明一多,是故一多互为本末,是理事无碍之根本,其中寓于一心,此一多统摄有无理事,又有四义:

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    一多相依互为本末,通有四义而明无碍:

    一、相成义,则一多俱立,以互相持有力俱存也。

    二、相害义,形夺相亡,以相依故。各无性也。

    三、互存义,以此持彼不坏彼而在此,彼持此亦尔,经颂云:一中解无量,无量中解一。

    四、互泯义,以此持彼彼相尽而唯此,以彼持此此相尽而唯彼,经云,知一即多,多即一。[33]

    一多相依互为本末有四义,有力相持而相成,相依各无性而无相,一中解无量,随缘而不变,知一即多、多即一,不变而随缘,总说知一多之辨证,明一多无碍。此一多四义,无碍可知,永明又云理事融通并有四句: 「此理事融通非一非异,总有四句;一、一中一,二、一切中一,三、一中一切,四、一切中一切,各有所由。一中一者,上一是能含,下一是所含,下一是能遍,上一是所遍,除三句一一例知。」[34]由永明此一多四句可知,一中一者,上一是能含,下一是所含,能所不二,俱足体用相含,下一是能徧,上一是所徧,徧含一切即一,一即一切。因此一多互相交涉,又有四句:永明云: 「交涉无碍门,谓一望于一切,有摄有入,通有四句:谓一摄一切,一入一切,一切摄一,一切入一,一切入一,一摄一,一入一,一切摄一切,一切入一切,同时交参无碍。一摄一、一入一者,如东镜摄彼西镜入我东镜中时,即我东镜入彼西镜中去,一切摄一切、一切入一切者,圆满常如,此句但以言不顿彰故,假前三句句皆圆满。」[35]故一多相望交涉无碍,一多相摄相入而「互存」,以此持彼,不坏彼而唯此,以彼持此亦尔,如相在无碍,以一切望一亦有四句,永明云: 「一切望一亦有四句,谓摄一入一,摄一切入一,摄一入一切,摄一切入一切,同时交参无碍。此与前四句不同,前但此彼同时摄入,今则欲入彼时,必别摄余法,带之将入彼中,发起重重无尽之势,摄一入一者,如东镜能摄南镜带之将入西镜之中,即东镜为能摄能入,南镜为所摄,西镜为所入也。此则释迦世尊,摄文殊菩萨入普贤中也,摄一切入一者,如东镜摄余八镜带之将入南镜之中时,

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    东镜为能摄能入,八镜为所摄,南镜为所入,则一佛摄一切众生带之同入众生中也。摄一入一切者,如东镜能摄南镜带之将入余八镜中,摄一切入一切者,如东镜摄九镜带之将入九镜之中时,东一镜为能摄能入,九镜为所摄,亦即便为所入也,此句正明诸法互相涉入,一时圆满重重无尽也﹗今现见镜灯,但入一灯当中之时,则镜镜中各有多多之灯无前后也,则知诸佛菩萨六道众生不有则已有,即一剎那中便彻过去未来现在十方一切凡圣中也。」[36]由是可知,永明以为一多四义,相成是「如」,以力用如如交彻,相善是「含」,性空相依故形夺相亡互存是,「交涉」一望一切,「相在」一切望一,一法全在一切中时,还令一切恒在一内,同时无碍。而「互泯」义则是「普融无碍」,永明指出: 「谓一切及一普皆同时更互相望一一具前两重四句普融无碍,令圆明显现称行境界无障无碍,深思之令现在前,是以前九门文不顿显,此摄令同一剎那,既总别同时,则重重无尽也。」[37]此普融无碍,深思之令现在前,知一即多,多即一,真重重无尽。

    永明更以互泯之普融无碍义,再以四义成一多无碍之境,永明指出:

    又华严演义云,夫能所相入心境包含,总具四义,能成无碍。一称性义,二不坏相义,三不即义,四不离义。由称性故不离,由不坏相故不即。又如诸剎入毛孔,皆有称性及不坏相义,今毛上取称性义,故知法性之无外,剎上取不坏相义故,不遍称性之毛,以一毛称性故能含广剎,以广剎不坏相故能入一毛。又内外缘起非即非离亦有二义,一约内外共为缘起,由不即故有能所入,由不离故,故得相入。二约内外缘起与真法性不即不离,此复二义,一由内外不即法性有能所入,不离法性故,毛能广包,剎能遍入,二者毛约不离法性,如理而包,剎约不即法性不遍毛孔,思之,此事事无碍观,如群臣对王,各各全得王力,犹诸子对父,一一全得为父,又如百僧同住一寺,各各全得受用而寺不分,若空中大小之华,一一遍纳无际虚空而华不坏,则十方一切众生全是佛体而无分际,以不知故甘称眇劣,禀如来之智德,反堕愚盲,具广大之威神,而跧小器。所以志公云﹕法性量同太虚,

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    众生发心自小。如上无碍但是一心,如海涌千波,镜含万像,非一非异,周遍圆融,互夺互成不存不泯,遂得尘含法界,无亏大小,念包九世,廷促同时,等事现前,此乃华严一部法界缘起自在法门,如在掌中炯然可见,又非独华严之典,乃至一代时教,难思之妙旨,十方诸佛无作之神通,观音秘密之悲门,文殊法界之智海,一时显现洞鉴无疑矣![38]

    永明推崇华严教典,旨明一心无碍之大要,以称性相成,不坏相善,不即互存,不离互泯之圆融一心法界,以能所相入心境包含之无碍,具明定慧内外庄严之相在交涉与普现圆融之事事无碍,于一心无碍之法,一多理事之如如、含徧、通达、容会、交涉、相在、普现之道,约之「称性故不离,不坏相故不即」,诸剎入毛孔,毛孔入诸剎,皆以「称性」「不坏」相义,明非离非即,明乎事事无碍之境界,一心法界缘起自在无碍,但是「一心」而矣!

    2、定慧无碍是一心

    一心无碍,端在定慧,唯佛智能知,以细识心,学定习慧,才得一超直入,顿悟佛地,如龙女献珠。永明云此定慧庄严,约一心无碍之义,故引经文略分五对:

    (一)根境无碍

    今此经文巧显无碍,略分五对:

    第一对,根境无碍,谓观根入定,应从根出而从境出者,为显根境唯是一心缘起无二理性融通,是故根入境出耳,境入根出亦然。[39]

    此根境无碍者,旨明根境唯是一心缘起,根境无二,以根境相缘而有识生,识生亦缘根境,是三和合定,故观心明根境无碍。此根境相对无碍,永明又直下,应「境境相对」「根根相对」,皆本「一心无碍」而说:

    且约根境相对,亦应境境相对,谓色尘入正受,声香三昧起,复应根根相对,谓眼根入正受,耳根三昧起等。

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    云色性难思等者,即色等总持是色,陀罗尼自在佛等,又眼中云性空寂灭,即眼之度门,眼等本净。亦应云色等度门色等本净,不唯取相为染,无心为净而已也。又以智论三观束之分别色相等是假名观也,性空寂灭是空观也,此二不二,色性难思,中道观也。三无前后,皆是一心,上来无碍,深妙难思,始学之流如何趣入,今当总结,但能知事理无碍,根境一如,念虑不生,自当趣入,是以事中即理,何曾有碍,心外无境,念自不生,如是则入宗镜之一心,成止观之双运,方能究竟定慧庄严,自利利他,圆无尽行。[40]

    永明以根境相对,又约境境相对,根根相对,而明「根境一如」,无非「一心」,因此空假中三观,一心而念,正受三昧,何曾有碍,故而心外无境,正受定慧,念自不生,入宗镜一心,成止观双运,究竟内外定慧庄严法相,所行所依,自利利他,圆满无尽。由此「根境无碍」,以一心故,永明再指「理事二定无碍」:

    (二)理事二定无碍

    第二对理事二定无碍,谓分别事相应入事定而入理定,欲观性空应入理定而入事定,以契即事之理而不动故,入理即是入事,制心即理之事,而一缘故,入事即是入理,而经文但云入正定,不言事理及乎出观,境中即云分别色相,斯事观也,根中即云性空寂者,理观也,亦合将根事对于境理以辩无碍。[41]

    永明尝云心成佛、境亦成佛,以心境不二,皆是一缘,此一缘即「定」,理事二定无碍者,分别事相,一切即一,应入事定而入理定,一即一切,观性空入理定而入事定,契即事之理,一切即一而不动,不动而动,入理即入事,此是为不动之「正定」,定中不动,定观动而不动,故事观理观是一心动静一如,根事境理,原本无碍,一切即一,一即一切。如是即成「止观双运」,若能明此正定之宗镜一心,则能安心,以心不安,人在三界轮回苦中,情牵万境,意起百思,能安心则直下相应,因定发慧,定是自心之体,慧是自心之用,体不离用,定即慧故,用不离体,慧即定故,是成止观无碍。

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    (三)事理二观无碍

    永明再指「事理二观无碍」:

    第三对事理二观无碍,谓欲分别事相,应从事观起而反从理观起,以所观之境,,既真俗双融法界不二故,分别事智即是无生之智,二观唯是一心故,亦应将境事理对根事理以辩无碍。[42]

    永明此处以「境事理」对「根事理」以明根境事理无碍,此即一知一切,一切知一,故应从事观起而反从理观起,二观唯是一心,分别事智即是无生之智,盖一切种智之慧观,是止观真诠,唯佛能知。

    (四)出入无碍

    第四出入无碍,以起定即是入定故,起定而心不乱,若以事理相望,应成四句,谓事入事起,事入理起,理入理起,理入事起,若以根境相望,又成四句,谓根事入境事起等,一一思之,皆有所由,又或以理观对于事止,谓契理妄息也,或事观对于理寂,谓无念知境也,或事观对于事寂,谓观于一境心不动摇也,或理观对于理寂,亡心照极也。[43]

    此出入无碍,如永明前文一多交涉相在之无碍,此起定入定,是止观双运,因此起定是观,入定是止,起定而心不乱,止观也!以根境相望,理观事止,事观理寂,无论契理妄息,无念知境,观于一境心不动摇,亡心照寂,只是止观定慧之体用,双遮俱泯,双照俱存,体用相成,遮照无碍,故定慧之法是修行之要,一心任运,禅定智慧力能得一切法界,以定不碍事相宛然,起与定俱,等于虚空界,一多融通,同异无碍,永明云: 「是故一入多起,多入一起,差别入一际起,一际入差别起,皆悉同时一际成立,无有别异,当知定即起,起即定,一与一切同时成立,出入无碍也。」[44]由是可知,永明以起定入定无碍,明一与一切同时成立,此止是入定,观是起定,事理之止观,以定慧见佛性,以定慧度众生,禅定为父,智慧为母,能生一切导师,以业力入生死,以定力出生死,

    p. 382

    禅非智无以穷其寂,智非禅无以发其照,永明指出出入无碍: 「禅无智但是事定,若得智慧观于心性,即为上定。若智不得禅乃为散善分别,慧若有定,如密室灯寂而能照,离动分别成实慧故。若定慧双运,动寂融通,则念念入三昧之门,寂寂运无涯之照。」[45]由是止观双运无碍,永明以禅智定慧双修,念念入三昧之门,是一心无碍之大旨,非定慧力运无碍不行也。

    (五)体用无碍

    永明又明第五对无碍:

    第五对,二利体用无碍,谓于深根起定心不乱,是体也,自利也,而不碍理寄于应境,是用也,人天不能知,利他也。良以,体用无二故,自利即是利他,此上十义同为一聚法界缘起相即自在,菩萨善达作用无碍。[46]

    永明以为自利利他、体用无碍,其本一心无碍之旨,止观双运,定慧相资之实,以自利是体是定,是自心之体,以利他是用是慧,是自心之用,故自利即利他、体不离用,定即慧。利他即自利,用不离体,慧即定故,如是定心慧观体用相成,遮照无碍。「于深根起定心不乱是体也,自利也,而不碍理寄于广境,是用也,人天不能知,利他也」,永明以一心根境无碍,体用不二,见自利利他之旨,是一真法界缘起之相即自在。永明以为若要达此境界,令一切含生尽入一心。其作宗镜录,委细指陈,便是此自利利他之心愿,其言曰:

    如是剖析,削繁简要,去伪存真,以无数万亿诸方便门,皆令一切含生尽入此宗镜,如囊中有宝,不探示之,谁有知者,犹室中金藏,未遇智人,何由发掘,若珠蔽内衣里,弗因亲友所示,争致富饶,似穷子之家珍,非长者之诱引,曷能承绍,设或明了信入无疑,更在当人,克己成办,炼磨余习,直取相应,一切时中,不得忘照,自量生熟各逐便宜,此是修定时,此是修慧时,若掉散心须行三昧,若惛沈意宜启慧门,若处见修位中,

    p. 383

    此是行时,非是证时,若居究竟即内,此是证时,非是行时,不可如二乘匆匆取证,沈实际之海,溺解脱之坑,又不可效无闻比丘,妄指无生,求升反坠,似苦行外道,唯投见网,期悟遭迷,斯定慧门是真修路,照宗门之皎日,泛觉海之迅航,驾大白牛车之二轮,升第一义天之两翼,等学而明见佛性,庄严而可度众生,为法国土之王,因兹二力,出生死海之底,全假双修,散妄乱而似风吹云,破愚闇而如日照世,动邪见之深刺,拔无明之厚根,为大觉海之阴阳,作宝华王之父母,备一乘之基地,坚万行之垣墙,以此相应能入宗镜。[47]

    永明以「定慧相资」「止观双运」「一心无碍」之旨而明「相应」入于「宗镜」,因此其一生行事,端在一心任运,无事外之理,无理外之事,一心理事无碍,故其寄言教化,是心之行迹,是事入而理入,其自利利他之所行境界,亦见其悲智双运,要人识自家珍宝之佛心,言者谆谆,纯为一大事因缘,纯而不杂,虽著书千万言,圆机对教,无教不圆,理心涉事,无事不理,定慧相资,言亡四句,实无句而可亡,虽书千言,而无文字之可写,此处幽玄,融心可会,又戒凡夫二乘大小菩萨之迷途,以不知真心究竟,因而「克己成办」「直取相应」,是心含融之徧含交涉,同异一际,事理不殊,不变之理故能随缘,随缘之理事所以不变,祇为不异而成异事,不变随缘,不同而立同门,随缘不变,是以同无而同异,异无异而同,偏执同异即落断常,同异一际在一多之无碍而双融即成佛法,是故佛陀于无异法中而说诸法异,以不变随缘故,永明教化,亦不变随缘也,一即一切,披览宗镜,千万言中祇是一心,缘随不变,一切即一,即用之体,无非一心法界﹗澄湛立事,当体是理,事有显理之功,亦有覆理之义,理有成事之力,亦有夺事之能,各取则两伤,并观则俱是,因此,一心之理,以妙性未发,假事行助显庄严而显理,一心之事,功行未圆,必仗理观引发开导,若此一心理事无碍之旨不觉,堕断常偏枯之见,于是凡夫执事迷理, 「若一向执事坐禅,反迷己眼,未识玄旨,徒劳念静」[48]。因此永明藉教悟宗,使禅有慧观,明宗玄旨,使不徒劳,

    p. 384

    若执教理而夺事,非但不能成事,反而落入二头,是以 「若天真顿朗,如日消冰,何须调心收摄伏捺。」[49]。因此一心理事无碍,永明云定: 「何名为定,是以不可执一执二,定是定非,但临时随用,圆融得力,自谙深浅。若也归宗顺旨,则理事双消,心境俱亡,定慧齐泯」[50],是故说俗而即真,说真而即俗,言语道断,心行处灭,乃真正一心定慧理事无碍之佛境也﹗

    六、理事无碍观

    1、心即理是理入

    永明尝云: 「一心皆因理事无碍,得有如是周遍含容。」[51]因此以为禅门宗徒执理迷事,教家执事迷理,各据一失,不知 「祖意据宗,教文破着,若禅宗顿教,泯相离缘,空有俱亡,体用双寂,若华严圆旨,具德同时,理行齐敷,慧智交济,是以文殊以理印行,差别之义不亏,普贤以行严理,根本之门靡废。」[52]所以理事无阂,万事圆修,以法性融通,随缘自在,理观事行,文殊普贤不二,于是 「若不观心,法无来处,若但修有为事行,不达自心无为,则迷事失宗,果归生灭,若体理行事,双照无达。」[53]是故事行有为,理即自心无为,无为之心行有为之事,是无为而有为,有为尽归无为,因此如理观事,便是理入,永明云观心即理:

    跋陀三藏云,理心者,心非理外、理非心外,心即是理,理即是心,心理平等名之为理,理照能明,名之为心觉,心理平等,名之为佛心,会实性者,不见生死涅盘有别,凡圣无异,境智一如,理事俱融,真俗齐观,圆通无碍,名修大道。[54]

    因如实之心即理,故观心而知理事,以理镕事,事与理融,观之于心。因而「若以事相观,随差别而迷旨,若以一心照,随平等而归根」[55]一心观理事,入一无妄,入一全真,悟了浑然无事之心,知万法本空。永明云理事二门:

    p. 385

    大凡理事二门非一非异,如大智度论云,有二种门,一毕竟空门,二分别好恶门,今依分别门中,则理是所依为本,事是能依为末,又理妙难知为胜,事粗易见为劣,如今祇可从胜,不可徇劣,但得理本,本立而道生,事则自然成矣。又理实应缘,无碍事之理,事因理立,无失理之事,如今不入圆信之者,皆自鄙下凡,远推极圣,斯乃不唯失事,理亦全无,但悟「一心无碍自在之宗」!自然理事融通,真俗交彻,若执事而迷理,永劫沈沦,或悟理而遗事,此非圆证,何者,理事不出自心,性相宁乖一旨,若入宗镜,顿悟真心,尚无非理非事之文,岂有若理若事之执,但得本之后,亦不废圆修。[56]

    永明以顿悟圆修而明一心理事不二,因此理标精实,事廓恒沙,一心无碍自在之宗,明一心之理,生事行之道,理本是心,本立道生,故 「义天行布,重重之星象璨然,法海圆融,浩浩之波澜一味」[57],永明又说:

    华严有二门,一行布门,二圆融门,若行布则一中无量,若圆融则无量中一,一如经云,一中解无量,无量中解一,了彼互生起,当成无所畏。又约事行布,约理圆融,皆不出心,了之成佛,故云当成无所畏。[58]

    是一心如理圆融,依道行布,是一心之「一中一切」「一切中一」,谛了一心,故当成佛,如理为命,以一心真如性无尽,是阿弥陀经之无量寿也,永明云: 「阿弥陀者,此云无量寿,即如理为命,以一心真如性无尽故,乃曰无量寿。」[59]由是永明之于禅净不二,以一心真如性故,法性真无量寿,心同虚空,无涯无尽,故心等太虚身遍法界,约理而述,无事不显,从事而施,无理而不圆,一心圆融行布,理事相成,其当禅坐礼佛,持经著作之时,正礼时无礼,当持时不持,说者无示,听者无得,作者无作,生者无生,故不闻无法义可观,不受持则非文字可记,经文中受持读颂之深义,便是一心理事无碍之遮诠,故佛法甚深,深觉自性,此是为理之能销万事,和百法终归一道,

    p. 386

    藉教而明宗,与道冥符寂然无为之「理入」。

    因而达摩说梁武帝之「无功德」,永明以为:

    古德问云:达摩不与梁武帝说功德因缘,而云无耶?菩萨舍国城建塔庙,岂虚设乎?

    答,大师此说,不坏福德因果,武帝不达有为功德而有限剂,空无相,福不可思量,破他贪着,如不贪着,尽是无为,菩萨亦作轮王,如是福报因果历然,可是无耶?若达理者,处之与法界同量,无有竭尽,若不达理,即是有为轮回之报,不应贪着。忠国师云:诸佛菩萨皆具福智二严,岂是拨无因果,但勿以理滞事,以事妨理,终日行而不乖于无行也。[60]

    梁武帝兴塔盖庙,是世间因果有为之事,若不能体心无为之理,有为终有分限,不能澈源而尽活头之水,故无为而有为,依理行事,便是无碍行空三昧,亦佛智之佛身佛地。是以诸多经教,祇是破人之「着」,五千教典之圆诠,终归理窟,而理性事相,也无非指点凡夫声闻缘觉菩萨之迷理执事,而解「诸法因缘生,是法说因缘,是法因缘尽,大师如是说」之佛教,一心理事尽在「因缘法」中,不解因缘尽,昧理执事,非善知识,守愚一生虚过,因此教理因缘。

    2、一多无碍

    永明再说因缘法相,一心理事。永明以同异门而说理性、事相,以明一多无碍:

    又一多无碍之义,古德以喻显示,如数十钱法,此有二体,一异体,二同体,就异体中有二,一相即,二相入。[61]

    又说:

    十数为譬者,复有二门,一异体门,二同体门。就异体门中复有二,一者一中多、多中一,如经颂云:一中解无量,

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    无量中解一,了彼互生起,当成无所畏,此约相说。二者一即多、多即一,如经颂云,一即是多,多即是一,义味寂灭悉平等,远离一异颠倒相,是名菩萨不退住,此约理说。[62]

    (一)体同相异与有力无力

    永明云一多无碍之义,以譬喻表示,以同异观点看,就异体门之相即或相入,约相一中多、多中一或约理一即多、多即一。就此中同异一际,其思想仍本诸佛教深义「缘起」法为中心,一心系于「缘起」而明一多无碍,本末相收。其言曰:

    以诸缘起法有二义,一空有义,此即自体。二有力无力义,此望力用。[63]

    永明这「缘起法有二义」之观点极为紧要,可说包含了永明所有思想之基点,空有义,有力无力皆因于缘起法,其中「力用」之有无,更成为空有义之基础,是故如小大乘共称之「能作因」,以等无间缘、所缘缘、增上缘,皆不外「因缘」之力用辗转,是故空假中三观,亦无非有力无力之因缘和合,所谓一心,亦是此力用交彻之因果同时,因而「力用」是佛法缘生之根据,禅主自力,净重他力,自他无碍,也无非能作因之「一心缘起力」而矣,增上缘、等无间、所缘缘祇是「因缘和合力用」之表诠,明此力用交际所成。因此永明看「相即」「相入」,其异之不同,只是因为 「由初义(空有义,此即自体)故约相即,由后义(有力无力义,此望力用)故得相入。」[64]因此以「空有义」看「相即」,永明云:

    初空有义中,由自若有时,他必无,故他即自。何以故?由他无性,以自作故。二由自若空时,他必有,故自即他,何以故?由自无性,用他作故,以空有无二体故,所以常相即,若不尔者,缘起不成,有自性等过。[65]

    (二)空有相即之缘起法

    p. 388

    永明以「空有相即」,显然的把握住「缘起法」之观点,缘起性空幻有,以空有因于缘起故不碍真俗,以无自性故,空有不二而常相即,一时空有,如虚空中大地宛然呈现。永明更说「真空妙有」义,其云:

    又若无不即无可相遍,故说真空妙有各有四义,约理望事即真空四义,一废己成他义,即依理成事门,二泯他显己义,即真理夺事门,三自他俱存义,即真理非事门,四自他俱泯义,即真理即事门。此由「即」故而互泯也,又初及三即理遍事门,以自存故,举体成他故遍他也。

    后约事望理,即妙有四义,一显他自尽,即事能显理门,二自显隐他义,即事能隐理门,三自他俱存义,即事法非理门,四自他俱泯义,即事法即理门。又初及三即事遍于理门,以自存故而能显他故遍他也。

    故说约空有存亡无碍,真空隐显自在理事,镕融者,镕冶也,谓初销义,融和也,谓终成义,以理镕事,事与理融,观之于心即名此观,观事当俗,观理当真,今观理事无碍,中道第一义观,自然悲智相导成无住行。[66]

    由永明这一段空有相即明「真空妙有」的详细解说,其无非以一多「相成」「相善」「互存」「互泯」之四句观点看理事之无碍,此真空妙有,显然是一心观,事理融于一心,真空妙有即理事无碍之「中道第一义谛观」,而谛了一心之「无住行」,凡夫执有堕常,执无沈断,不解永明所谓「自若有时,他必无」此自是因,彼他是缘,因力导引自作,他缘随顺无自性,故他即自。「自若空时,他必有」此自因依缘而生故名「空」无自性,缘力有作,故自即他,因此故彼,真空不空,妙有不有,真空妙有之「常相即」,便知空理是「因依缘生」,有事乃「缘仗因起」,即理遍事,约理望事,以自存故,举体成他故遍他;而约事望理,事遍于理,以自存故,而能显他故遍他,如是「空」在因依缘,「有」乃缘仗因,「无」乃「自若有时,他必无,以无性故」,因此空有存亡无碍,而「无自性」是总说,此无是「空有相即」之状态,缘生性空之理,空而不空,幻有之事,有而不有,有不起空,不空之空,

    p. 389

    空不绝有,空而不空,缘起幻有,有而不有,不有而有。是故永明批评不解有无之人, 「若心内定一法是有,即堕常,若心外执一法是无,即沈断,俱成见网,不入圆宗」[67]因此欲观中道无住之一心理事无碍,若不知真空妙有,空有相即之有无自性「一心」义,于佛教缘起法便落二边断常之偏见了。

    (三)有力无力明相入

    永明又以「有力无力」看「相入」,其言曰:

    二力用中,自有全力,所以能摄他,他全无力故,所以能入自,不据自体,故非相即,力用交彻故成相入。[68]

    由此有力无力而明相入,以力用交彻故,自力他力一际平等,如流水波波夜夜生,缘起力用,水到而渠成,是增上缘,不碍而增上力用。因此缘起力功强,一一法皆得全力,非是分力,于是大流转力精进不退,如是天行健、君子以自强不息,如是与造物者同游,在一大造化之生生中,是「力用交彻」,因此永明云自云他,不外乎 「夫宗镜缘起自在法门,皆谈如理实德,法如是故,非约变化对治权巧,所说一一法皆得全力,非是分力,尽得法界体,各住真如位。」[69]因此「自有全力,所以能摄他,他全无力故,所以能入自」,此全力者,尽得法界体,各住真如位,因此「位」之全力,全力故无障碍,无名言之相间,于是位以名实,此全力但是「如理实德」,非名也,以实故缘起自在,佛教缘起法,「此无故彼无,此灭故彼灭」,其缘生还灭之理,尽在「全力」之「位」,实其腹,虚其心,能无念之力用,尽得法界体,依体起用,因此执名故有业力,转于名相之中,故龙树云: 「观佛十力中,二力最大,因业力故入生死,因定力故出生死」,业力而定力,由名而实,名是分力,名入实是全力,因而入生死、出生死之别,差若天壤,烦恼、菩提、世间、涅盘,亦一念之隔耳。永明更就有力无力之说云:

    问:有力无力,其义如何?

    p. 390

    答:若以「一」有力者,是空无性义,无性故能成诸法,以有空义故,一切法得成,则是「一」有力为主,「多」无力为伴,若以「多」有力者,则无一法而有自体能独立者,皆假众缘相待而成,则「多」有力为主,「一」无力为伴,所以主伴相成,自他互立,无伴则主不立,阙自则他不成。

    又约用,由相待故,具有力无力义,是相收及相入。二约体,由相作故,具有体无体义,是故相即及相是。经偈云﹕诸法无作用,亦无有体性,是故一切法,各各不相知,以他而为自,故无体性,以相待而成,故无作用,此是无力义。又因此无知无性,方有缘起,若一法有体,则不假相依,若无相依,则无诸法,若诸法不空,则无道无果,此是有力义。[70]

    永明对有力无力之说而明「缘起力用交彻」之义,因此「力用中,自有全力,所以能摄他,他全无力故,所以能入自」,自有力摄他,他无力入自,以不据自体,非相即,若相即有据自体,但力用只是依体起用,因力用交彻,无力而成其有力,有力必然是无力之有力,是如有之无自性而成其有力,故若以「一」有力者,是空无性义,以无性而成诸法,随缘而一切法得成。「一」有力为主是此,「多」无力为体是彼,此生故彼生,主有力之一成体无力之多,一即多,多即一之体,一即多之主。若以「多」有力者,无一法而有自体能独立者,皆假众缘相待而成,则多有力为主,一亦力为伴,主伴相成,斯一多有力无力之互立。因而,无力者,以因缘相待,而明诸法无作用,亦无有体性,以因缘性空,故无作用。而有力者,是以无知无性之因缘,才有「缘起」力用,此一缘起之有力,以因缘相望,显无自性,缘起则顺性无分别,相入一际显平等,故因缘无自性,方有缘起力。缘起之有力,诸法性空,才成有力。约体言,由相作故,具有体无体,有体是相即,无体乃相是,故体即无体之体。约用言,是相待而具有力无力,有力得相收,无力是相入,故因缘相待之和合力,相入是无力,相收是有力,故有力是无力之有力。永明前云,一有力者,是空无性义,而多有力者,则无一法而有自体能独立,是一多不二,一即是多,一明有力之因,

    p. 391

    多明有力之缘,所以一有力者,空无自性,无性能成诸法,以有空义故,一切法得成。是故一有力为主,多无力为伴,但明「因缘法」,而多有力者,无有一法而能自体能独立,皆因缘而立,是无力之缘义,故皆假众缘相待而成,此明「缘起」,所谓多有力为主,一无力为伴,此无力即有力,有力即无力,一即多,多即一,主即伴,伴即主,所以主伴相成,自他互立,无伴则主不立,阙自则他不成。永明以有力无力明缘起力用交彻之「增上缘」,有力即无力,无力成其有力,故有无不二,增上缘之逆顺不二。

    (四)观心成力是般若

    此「力用交彻」,永明有「观心成力」之说,心力即般若慧光,以一念相应佛力,才明佛说甚深缘起法。永明云:

    若不观心,何以成力,故云:质微则势重,质重则势微,如地质重,故势不如水,水性重,故力不如火,火不如风,风不如心。心无形故,力最无上,神通变化,入不思议,心之力也,此力能摄一切,能成一切,如鱼母忆鱼子,蜂王摄蜜蜂,鱼母不忆,鱼子不生,蜂王不摄,群蜂不聚,一切国土,想力所持,诸缘境界,随念而至,想空则境寂,念灭则相亡,如有偈言,诸法不牢固,唯在于立念,以解见空者,一切无想念。[71]

    在此,永明仍本其一心之宗,明力用交彻在一心中,心力最上,心之力能摄一切,能成一切,一切国土境界,皆想力所持,若无以一心知缘起力,斯「立念」之「可思议」但寻名而昧于实,不知实力之缘生,亦不知实力连系之国土世间,唯「一切无想念」,无想念之名相,自然法尔,入无生之生生,明诸法实相,以实相无相,则诸法生时,无执相障碍,名相之漆桶脱落,大海一味,皆无障之无力,力用交彻,一切法无碍,此是为佛相,实相,第一义谛。心力即心光,是般若智慧,龙树云﹕「般若将入毕竟空,绝诸戏论,方便将出毕竟空,严土熟生」,将入将出,

    p. 392

    祇是有力无力缘起力用,惟一心般若能明了。

    (五)力用成一多

    由于「力用」而成一多,永明云:

    问:既其各各无性,那得成其「一」「多」耶?

    答:此由法界实德缘起力用,普贤境界相应,所以一多常成不增不减也。[72]

    永明清楚指出,一多之定义,只是「因缘」,「因」是一是法界之「实德」,此「实德」即缘起「力用」,而「缘」是多是与此「实德力用」相应之「普贤境界」,约之于心即是「心」「行」,一心即「心行处灭,言语道断」之实德力用,此力用皆是「全力」,力用交彻,故一多相成,不增不减。

    (六)一即多,多即一,一是理一非情

    既明一多之因缘义,永明再进一步,约「理」而明「一即多」「多即一」:

    次明一即多、多即一者,如似一即十缘成故,若十非一,一不成故,何但一不成,十亦不成,如柱若非舍,尔时则无舍,若有舍亦有柱,即以柱即是舍,故有舍复有柱。一即十,十即一故,成一复成十也。

    问:若一即十,此乃无有一,若十即一,此乃无有十,那言一之与十,复言以即故得成耶?

    答:一即非一者,是情谓一,今所谓缘成一,缘成一者,非是情谓一故,经颂云﹕一亦不为一,为破诸数故,浅智着诸法,见一以为一。[73]

    由永明此段「一」「多」之辨,可知永明以「理一」非「情一」,浅智着法,见一以为一,殊不知此一乃为破诸数而名为一,因此一乃「一贯」之一,是诸事数相之原理原则之「理一」,非情具之一,因此「理一」乃「缘成一」,缘成一者,缘起力用,成全力之一,一即多,多即一,以力用而能成全,故名为一。一多必为一贯之果联因,

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    故其喻。如柱若非舍,尔时则无舍,若有舍无有柱,即以柱即是舍,故「有舍复有柱」,此是「果联因」,非「因联果」,因此一即十缘成,以「缘成」而明一多,成一复成十,一是果,十是因,十是果,一是因,一即多,多即一,因果同时,以「果位」一望「因位」十,一多相即,以「即」故得「成」。是故「成」是一多之「缘成」,而若一即十,无有一,十即一,无有十,若生此见而谓「一」「十」不可言,此以不明「一」之为「一」,非是数量之一,而是「非数」「非相」之理性之一,此一以「一以贯之」而谓性理,才知一多相即之义,欲明此一,谛了一心之「一」,入宗镜慧观,一即一切,一切即一,无非「此由法界实德缘起力用、普贤境界相应」成此一多之义。

    (七)一中多,多中一,一多不即不离

    而「一中多」「多中一」义者,永明云:

    问:前明一中多、多中一者,即一中有十,十中有一,此明一即十有何别耶?

    答:前明一中十,离一无有十,而十非是一,若此明一即十者,离一无有十,而十即是一,缘成故也。[74]

    永明以「一中多」「多中一」,谓「约相」说,缘相知理,故一中解无量,无量中解一,了彼互生起,当成无所畏。此是大海点滴,如是一味,见微知着,以一多不即不离,离一无有多,多非是一,离多无有一,一非是多,故「不即不离」即是「寓于中」,此段深义,以庄子齐物论喻之最切:「道通为一,其分也,成也,其成也,毁也,凡物旡成与毁,复通为一,唯达者知通为一,为是不用而寓诸庸,庸也者,用也,用也者通也,通也者,得也,适得而几矣,因是已,已而不知其然,谓之道,劳神明为一而不知其同也,谓之朝三,何谓朝三?狙公赋茅,曰:朝三而暮四,众狙皆怒,曰:然则朝四而暮三?众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用,亦因是也,是以圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行。」[75]永明谓「情谓一」正是庄子「朝三暮四、朝四暮三」─「名实未亏而喜怒为用」

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    之「劳神明为一」之义,庄子之喻,以圣凡之别,端在圣者达道通「一」,成毁本乎一,「不用而寓诸用」,一中多,多中一,「因是已」,「已而不知其然」,是以道通为一,一中多,不用而用,多中一,用而不用,一多不即不离,是「寓」之深义,故一中解无量,无量中解一,以其互生,而息息相关,是缘生之相。与一即多,多即一不同者,一多相即约「理」说,缘成故,力用之任运也。

    (八)一多不二是一乘

    永明再以「同体门」明一中多,多中一,一即多,多即一之义,「同体门」与「异体门」之不同,在于异体门中说「一中十」,以「望后九故名一中十」,而同体门言「一中十」,以「即一中有九故名一中十」,此同异不同点在于: 同体「此中言有九者,有于自体九而一不是九。」,而异体「一即是彼异体十,而十不离一」[76]。由永明之同异之辨,同体扣紧「理一」而观,万善同归,藉教悟宗,归根曰静,一切皆是「一」之大衍,是「一乘」道理,所以「是一而非异」,而「异体」以相望明理事无碍,故「同体」以「一」之观点,归宗明教,永明云: 「问:一中既自有九者,应非缘成义?答:若非缘成,岂得有九耶?问:一体云何得有九?答:若无九即无一。」[77]永明以问答指出同体不坏缘成,以「无九无一」明用必因体是,因体发用,体用根本只是一体,宗体本末,摄用归体,用即是体。此体亦即「法性」,是「法界实相」,「一中十」之同体门,「一中」具足具有一切,「九在一中」是具有相应之一实性,而「一即一切还即一」之「即」同体,永明再释:

    次明同体门中,一即十者,还言一者,缘成故,一即十。何以故,若十非一,一不成故,一即十既尔,一即二三亦然。[78]

    永明以「缘成」说明一即一切,至于此「一即十」与「一中十」有何区别?永明指出: 「前明自体中有十,而一非是十,此明一即十,而一即是十,以此为异。」[79]「中」「即」之别,只是体之「因位」「果位」

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    ,因果「同体」,不异之异,不二之二。所以,以一体即十,一体一切故,所以「宗镜」之体,亦圆彻该徧一切。永明终于证明一心之大用,其言云:

    问:此明一体即十,为摄法尽不?

    答:随智差别故,亦尽亦不尽,何者如一若摄十,即不为尽,若具说,即无尽也!

    问:为摄自门无尽,为摄余门亦无尽耶?

    答:一无尽余亦无尽,若余不尽,一亦不尽,若一成一切即成,若一不成一切即不成,是复此摄法即无尽复无尽,不摄余故名无尽,故知亦摄尽不尽也。

    问:既言一即能摄者,为只摄一中十,亦得摄他处十?

    答:摄他十亦有尽不尽义,何以故?离他无自,故一摄他处,即无尽而成一之义,他处十义如虚空处故有尽。经云:菩萨在于一切,普摄一切诸地功德。

    此宗镜录是一乘别教,不思议门,圆融无尽之宗,不同三乘教中所说,如上一多无碍之义,不可以意解情思作限量之见,雄净智眼以六相十玄该之,方尽其旨耳。[80]

    永明终以三段问答,指出「一多无碍」之义,而明示宗镜录为一乘别教,盖一乘别教,是华严宗法藏大师依海印三昧开示,树立别教「性海果分不可说」与「缘起因分可说」之因果二门,此「宗镜录」之寄言教化,是无寄之寄,而明缘起力用交彻之微细行相,故同体一中有多是「性」,一即多是「起」,故亦尽亦不尽,「一若摄十,即不为尽」是性具,即无尽而成一,「一即一切」是为性起,即有尽而成多,因此之故,此别教一乘,不可思议,唯是无尽法界,性海圆融,缘起力无碍无尽,主伴圆明,空有相成,相即相入,于六相﹕总别同异成坏之中,明生住异灭之「无住行实」之佛性,凡夫只解生异灭,住于人相我相寿者相众生相中,二乘人执实相,唯有菩萨行深般若,

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    故凡圣相差,随智差别,慧眼见凡所有相皆是虚妄,是知实相无相,以空无相无愿三昧实相,知「实相是为非相名为实相」,此无相之相,无住之住,于力用交彻,实德真如位中,明一位即一切位,一切位即一位,性海圆明,具足众德,一多相容,主伴无尽,一心法界,重重无尽。因此永明以宗镜乃圆融无尽之宗,一切法唯心,心即是佛,心即是法,一心不动诸法无性,以无性故悉皆成佛,一一心化作十方恒河沙数等佛,是一心法界之一多无碍之义,圆融自在。

    永明指陈一多无碍之一心法,一心理事无碍,周遍含容,若以譬喻一即十,「即十」之一,有如种能生是一,生芽二,长茎三,开花四……,一即十,因以种芽茎花开花落结实,此显一切是即一切,随理观色,即色之宗,悟此「因缘和合力」生,故一是力十是缘生果,观种芽茎叶花果,明正因之缘起力,力用交彻,如种之能生,因地果还生,故一即一切。而一中十者,以种芽茎叶花实是当果之性具足,当果佛性,以能缘成果实,知成佛而悟佛性本具,一中有九,一潜能中具足实现之可能,因此一多无碍,亦由如佛性当果成佛之不二,正因佛性,即是佛力辗转缘成。

    3、理事五对

    永明更以理事镕融逆顺十门,证明理事无碍。此逆顺十门分别是﹕一、理遍于事门,二、事遍于理门,三、依理成事门,四、事能显理门,五、以理夺事门,六、事能隐理门,七、真理即事门,八、事法即理门,九、真理非事门,十、事法非理门,此十门永明指出,总分五对。一、理事相遍,二、理事相成,三、理事相害,四、理事相即,五、理事相非。永明首先定义理事:

    理即性空真理,一相无相。事即染净心境互为缘起,起灭时分此彼相貌,不可具陈。[81]

    依永明此段对理事之定义中,「理」即「性空真理」,是一相无相之实相,是多即一,破多而明理一,此理一不可误解为情一,

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    因此「理」一,永明尝以海波比喻,海是真理,以波为事,水性是真如理,波浪是随缘事。而「事」如波,波起波灭,只是「染净心境互为缘起」之缘生正灭之辗转相,心缘境,此生故彼生,心有全力,所以能摄境,心有全力是净,能摄境是染,境全无力故,所以能入心,境不据心体,故互为缘起,境相入此心中,名实皆假,自相是空,本来虚寂,「体意」故,缘生还灭,境灭心寂,因此起灭时分,此彼相貌,不可具陈,故不可定执有事,昧于缘起,妄意事相,成彼情见。

    此理事五对,第一对是「相遍」二门,永明先略说相遍门,再细引经典证,再释之,此五对皆是如此委细,今分别说明如后:

    一、相遍门:

    相遍二门是全遍全同,理不可分故,华严经颂云﹕法性遍在一切处,一切众生及国土,三世悉在无有余,亦无形相而可得。三句即全遍,末句即不可分[82]

    永明以为理事相遍,理遍于事,事遍于理,所谓 「一、理遍于事门,谓能遍之理,性无分限,所遍之事,分位差别,一一事中理皆全遍,非是分遍,何以故?彼真理不可分故,是故一一纤尘皆摄无边真理,无不圆足。」[83] 「二、事遍于理门,谓能遍之事,是有分限,所遍之理,要无分限,此有分限之事于无分限之理,全同非分同,何以故,以事无体还如理故,是故一尘不坏而遍法界也,如一尘一切法亦然。」[84]永明此处以理事之「有分限」「无分限」而明事理相遍,事即理是全同非分同,以事无力全于入理,不据理体,相入故事即理之全同,而理即事,一一事中皆全理,事乃全理之事。永明此处并明理事有分无分说:

    又一理性不唯无分故在一切处,而全体在于一内。二不唯分故,常在一中全在一切处。一事法不唯分故,常在此恒在他方,二不唯无分故,遍一切处而不移本位。

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    又一由理性不唯无分故,不在一事外。二不唯分故,不在一事内。一事法不唯分故,常在此处而无在,二不唯无分故,常在他处而无在,是故无在无不在,而在此在彼,无障碍也。

    此全遍门,超情离见,非世喻能况,如全一大海在一波中而海非小,如一小波匝于大海,而波非大,同时全遍于诸波,而海非异,俱时各匝于大海,而波非一,又大海全遍一波时,不妨举体全遍诸波,一波全匝大海时,诸波亦全匝,互不相碍。[85]

    永明此处以理事无碍观之理事有分不唯无分之观点,不外前云有力无力之相入义,理有力故一切法得成,一切在一内,理缘成事,一即多,理无力,一遍一切处。而事法无力,常在此恒在他方,以全理之事,而有力,遍一切处不移本位。故理事有力无力相互缘起,则不在内、不在外、不在中间、不在此、不在彼,无住而无不住,如是海波不异,波波不异,一中多,多中一,一即多,多即一,且重重无尽,举一全遍。故永明以为举一尘而遍法界不为大,全体遍一尘不为小,大小全收而不坏本,理事相望,非一即非异。故一理性与事非异,一理性全体在事中。一理性与事非一,理体恒无边际。非一即非异,无边理性全在一尘。非异即非一,一尘理性无有分限。又事法与理非异,全匝于理性。事法与理非一,不坏一尘,以非一即非异,一小尘匝于无边理性,以非异即非一,一尘匝无边理性而尘不大。故一理性融,多事无碍,全在内外不碍,理性全体在一切事中,不碍全体在一尘处,在外则在内。全体在一尘中时,不碍全体在余事中处,在内则在外。无二之性各全在一切中时,在内亦在外,无二之性非一切时,非内非外。理事非一非异,内外无碍。又一一尘全匝于理时,不碍一切事法亦全匝,在内即在外。而一切法各匝理性时,不碍一尘亦全匝,在外则在内。以诸法同时各匝故,全内亦全外无障碍,以诸事法名不坏故,彼此相望非内非外。[86]因此理事相遍,大小内外无碍,理性事法非一非异。永明并释云:

    释曰:以理在一为内,在多为外,事亦以一为内,以多为外,何故如是?一多内外相遍相在而无障碍,唯是一心圆融故。

    p. 399

    寄理事以彰之,以体寂边,目之为理,以用动边,目之为事,以理是心之性,以事是心之相,性相俱心,所以一切无碍,如上无边分限差别之事,唯以一理性镕融,自然大小相含,一多即入,如金铸十法界像,若消镕则无异相,如和融但是一金,以理性为洪炉,镕万事为大冶,则销和万法同会一真。[87]

    至此永明指出理事相遍之关键在于「一心」,「此全遍门,超情离见,非世喻能况」之幽微,端在一心体用,一心性相,一心理事之无碍也,故理性事法具足一心所缘所依,以「一心圆碍」故真俗二谛圆融,「寄理事而彰之」,体以寂边是心之理、心之性,以用动边立心之事、心之相,一心自然具有、相应、同类、徧行、异熟、能作,六因具足,四缘生起,五果缘成,当体无碍。

    二、相成门:

    相成二门,依理成事,则如因水成波,似依空立色,真如不守自性,能随万缘,事能显理,则如影像表镜明!识智表本性。华严经颂云,了知一切法,自性无所有,如是解诸法,即见卢舍那。[88]

    如是理事相成,以真如不守自性故,不变随缘,随缘不变,依理成事,事能显理,识智明事法而显理性,缘成理事无碍。因此理事相成二门: 「依理成事门,谓事无别体,要因真理而得成立,以诸缘起皆无自性故,因无性理事方成故,如波要因于水能成立故,依如来藏得有诸法。」「事能显理门,谓由事揽理故,则事虚而理实,以事虚故,全事中之理挺然露现,犹如波相虚,令水体露现。」[89]永明以此理事相遍二门,真如即如来藏,不守自性故,依理成事,依如来藏得有诸法,事能全理,水波不兴,能鉴如镜,理体显现,此相成理事以「无自性」方成,故「无自性」始有缘成义,理事相成,一即多,多即一,即而缘成,以「无自性」而能相即,故理事「无性」而相成。

    三、相害门:

    相害二门,以理夺事,如水夺波,事能隐理,似烟欝火。[90]

    p. 400

    永明以为「理事相害」门,理夺事,事隐理,其分别说明如下: 「以理夺事门,谓事既揽理成,遂令事相皆尽,唯一真理平等显现,以离真理外无行事可得故,如水夺波,波无不尽,此则水存于己,坏波令尽。」「事能隐理门,谓真理随缘成诸事法,然此事法既匝于理,遂令事显,理不现也,如水成波,动显静隐。经云:法身流转五道,名曰众生,故令众生现时,法身不现也。」[91]此处理事相害,永明以「动静」而明显隐,故事隐理,事动理静,故理隐。而理夺于事,如金铸众饰,唯是一全体,事相皆尽,唯一真理平等,故理事相害。

    四、相即门:

    相即二门,即事如水不离冰,若但是空出于事外,则不即事,今即法,为无我理,离事何有理耶?事法即理则缘起无性,一切众生亦如也![92]

    永明以「无我」「无性」,明理事相即,盖一即十,失一而即十,十即一,失十而即一,失一者「无我」也,失十者「缘起无性」也,是故空有相即,自若有时,他必无,故他即自,由他无性以自作故。若自若空时,他必有,故自即他,由自无性用他作故,而空有无二体,故常相即,此理事相即之「无性」「无我」义。永明分说此相即二门: 「真理即事门,谓凡是真理必非事外,以是法无我理故,事必依理,以理虚无体故,是故此理举体皆事,方为真理。如水即波动而非湿。」「事法即理门,谓缘起事法必无自性,举体即真故,说众生即如不待灭也,如波动举体即水无异也。」[93]由永明此段文字看来,「相即」自「如」,如如者不待灭,水即波动而非显,此水即波,事法「有」,理性「空」,理即事,空即有,若事法以缘起无自性「空」,举体即真理,则事即理,此理事相即,以空有无二体,常相待而相即。

    五、相非门:

    相非二门,能所有异,真妄不同,则于解常自一,于谛常自二,相即则非二,相非则非一,非一故,不坏俗谛,

    p. 401

    非二故,不隐真谛。此真谛性空之理,空而不空,斯俗谛幻有之事,有而不有,不有之有,有不碍空,不空之空,空不绝有,彼此无寄,递互相成,若心内定一法是有,即堕常,若心外执一法是无,即成断,俱成见网,不入圆宗。[94]

    理事相非中,永明举「真俗」二谛相非而不碍,真是不坏假名而说诸法实相,所谓一相无相之毕竟空义,俗是缘起施设方便假名之幻有,是「方便将出毕竟空,严土熟生」之方便,故真是般若,俗是方便,真俗不二,真是俗带真,俗是真带俗,故不坏俗谛,不隐真谛,是中道第一义谛,亦不断不常之八不中道,若心内定一法是「有」,此是常见,忍外执一法是「无」,此是断见,断常之无、有,「心内执」是「有」,「心外执」是「无」,断常二见者,不知理事不在内不在外不在中间之「在外则在内」「在内则在外」「亦在内亦在外」「非内非外」之四句义。故永明分别相非二门云: 「真理非事门,谓即事之理而非是事,以真妄异故,实非虚故,所依非能依故,如即波之水非波,以动、湿异故。」「事法非理门,谓全理之事,事恒非理,性相异故,能依非所依故,是故举体全理而事相宛然,如全水之波,波恒非水,以动义非湿故,华严经云:如色与非色,此二不为一。又云:生死及涅盘,分别各不同。」[95]永明此处言理事相非,以真俗二谛之一心真实第一义中道,与凡愚无明所执之「虚妄」断常作一区分,故「真」「妄」异,「实」非「虚」,虚妄是妄计常、断,不知一心圆融之胜义,故真理非事,即事之理非是事,如水性是「湿」而波法是「动」,湿与动相异,故真理非事。而事法非理,以事法以「动」为义,其「法」是「动相」,与真理之「湿性」,动相湿性相异,因此「举体全体而事相宛然」,波以「动」为其相,心缘动法而识波,以波动,其相无尽,事法重重,以动义非湿故。

    在上述永明论证理事无碍观中,由镕融逆顺之十门五对中:「相遍」以「一心圆融」故,「相成」以「无自性缘成」故,「相害」以「动静隐显」故,「相即」以「空有无体」故,「相非」以「真妄相异」故,在此逆顺中辨其自在无碍之义,

    p. 402

    其所谓事理相望四义而成所谓「自在」「无碍」:

    释曰:理事逆顺自在者,事理相望各有四义,四义中皆二义逆,二义顺。

    谓依理成事,真理即事,顺也,以理夺事,真理非事,逆也。

    事能显理,事法即理,顺也,事能隐理,事法非理,逆也![96]

    永明在五对中,以「相成」「相害」二对,就顺成、逆害,作了再一步综合,以自在故: 「欲成即成,欲坏即坏,故云自在。」[97]又无碍义: 「成不碍坏、坏不碍成、显不碍隐、隐不碍显,故云无碍。」[98]永明以顺逆相成相害中一心圆融「相遍」观,摄「相即」自在,「相非」无碍之义,以真俗不二之谛,观成住坏空、生住异灭之事法理性,谛观 「正成时即坏时」,此谓之「同时」,五对中一时成,故云「顿起」[99],永明以一心圆融之理事无碍自在中道,谛了一时现观,四谛一时成,顿起缘生,六相圆融,故 「事从理生,可许云成,理非新有,但可言显,事成必灭,故得云坏,真理常住,故但云隐,其即之与一,离之与异,大旨则同,细明亦异,理无形相,但可即事,而事有万差,故言与理冥一,理绝诸相,故云离事,事有差异,故云异理。」[100]成坏是事,缘生还灭,隐显是理,无住而住。事即理,与理冥一离事,绝诸戏论,是般若能入显隐,理即事,事有差异异理一而成多,方便将出,严土熟生成事。因此理无形相可即事,事有万差与理冥一,理绝诸相而离事,事有差异而异理,此四句「即」「离」义,若统收,则 「五对无碍之义,一相遍对,二相成对,三相害对,四即相对,五不即对。五中前四,明事理不离,后一明事理不即。」[101]以「不即」「不离」明事理之无碍,又 「五对之中,共有三义,成显一对,是事理相作义。夺隐及不即二对。是事理相违义。相遍及相即二对。是事理不相碍义。」[102]成事显理,以理事有力无力之相作相入,由相作有相即,由相即而相遍,故成事显理明事理无碍之周遍含容。而夺事隐理,以理性事法之相异,湿性动法之夺隐,故相违而事理不即,又以无不即无可相遍,以相遍相即而说「真空妙有」,

    p. 403

    以空有存亡无碍,真空隐显自在理事。

    由永明极有层次于理事无碍之说明,可知事则分位差别,理惟一味湛然,性相不同,然能依之事,从理而成,所依之理,随事而现,千波不阂一湿,沤和仍是一味,体用相收,卷舒一际,以一心圆融故,尽得圆旨,理事相即无碍,理理相即无碍,事事相即无碍,理事不即无碍,此皆随缘自在无碍法门,皆系于一心尔。

    五、事事无碍

    1、理性即事法,事法不即理性

    永明尝以大海譬喻理事,大海水以湿为性,是真如理,波浪以动为法,是随缘事法。以湿性看,一海水点滴一味,一毛端可转须弥,须弥转一毛端,是须弥纳芥子,芥子纳须弥,一尘中见三千大千世界之义,立一中多,多中一。若以水而波是一即一切,波而水一切即一,水波不二,全理之事,事以显理,全事之理,理以成事,此一中一切,一切中一,一即一切,一切即一,此皆是「竖」说,竖因果而明理事无碍。若以事法「动」,波浪随风鼓荡,此随缘自在之「动」,一波动一波,此生彼生、此灭彼灭,则波波相连,流水波波夜夜生,「逝者」如斯夫不舍昼夜,如是之「动」法,是佛法因缘生起之缘生义、缘起义、缘成义,乃力作用之「动」,是八不中道不一不异、不来不去、不生不灭、不常不断之「动而不动」「不动而动」,故此是「横」说,横因果而明事事无碍,以缘生故,「事」不即「理」,以「动」不即「湿」,此「海会眷属」,以法眷故,具是一波,所缘缘是法界,法界力之兴起。大海水遇风而浪起,此乃根缘境而识浪起,因此永明曾以「阿赖耶识」喻其和合识,如水波之内和,故识浪之力用交彻,一心法界力,缘起力实「诸行无常」之深义,亦「等无间缘」有「等无间灭」之力用圆成实,故「梵行已立,不受后有」,力用交彻,无限通达,此一大事因缘而现,此即「诸法无我」之自性空,自性空之缘成是性空假有之妙,此一妙有即成佛,而性空者乃当果之佛性,是故竖因果者佛性成佛,因果一时不二而一,横因果者真空妙有,缘生假有,皆以不二之「增上缘」故不障是慧行,无以执相以归性,循名责实而不障,会意旨「应无所住而生其心」,

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    能顿悟现观,意象庄严,加持是助行增上,辗转精进。故「随缘」之一大缘起力,因力缘力之和合力,无非因力(非因名此因是缘生力之假名,不可执常因,以心内定有是常,或心外定有是断,此常断皆非佛说因)之随缘(所缘缘、等无间缘、增上缘)和合,因缘和合力,便是事法「动而不动」「不动而动」,故佛法即事法,以「动」为义,知此「动」(运动、变化、生老死等)义之「不生不灭」「不来不去」「不常不断」「不一不异」,是力用辗转增上之常「相续」,以无常而有是妙有,此妙有一行三昧,尽在一心海中,妙有无自性,故诸法无我,一切之「动」是法「布施」,无施者无受者无所施物,此三轮体空,便是佛法析「动之不动」之寂灭,「不动之动」之无生,因此「涅盘寂静」,便是佛说「三法印」之真谛,盖自佛入灭以来,其言三法印即佛说,因此「三法印」─ 诸行无常、诸法无我、涅盘寂静,是佛法之主义,佛弟子由部派、大乘、小乘以来,无非阐明三法印之由来,佛一生行迹说法,三藏十二经论,皆以「三法印」为总纲,而其行实,于阿含箭喻经中,「十无记」,要人勤修梵行,了生死苦求解脱,为「生死事大」而修,佛陀无记之记,如拈花一笑,圣默然者,即以一花灭一微笑,是现观庄严,不假分别之真心一际,是故「三法印」在一花一笑之中,是事法「动」义,觉了此「无生」之「动」是佛,事法即佛法,入佛法即无上正等正觉,故一动,凡谓生死,圣谓无生,生死断灭,无生无灭,缘生还灭,是凡圣殊途。因此「涅盘寂静」是此佛法之境界,是佛陀所以观现系世间者,不动而动是不动,动而不动是不动,是虚空中诸相宛然,虚空为「用」,用虚而实,实而虚,因此佛陀十「无记」,便隐喻「事行」,此「事」在食衣住行,行住坐卧之日常生活之中,其「以戒为师」之垂训,亦是调身曰戒,调心曰定,调身心不一不二曰慧,以三学增上而调和身心,使等无间缘之「相应」,使有情于「位」中不执「生」「异」「灭」相,在生死轮回流转之中,能相应此「位」之「生住异灭」之「住」相,佛能体「住」,是位之实,是无住之住,故应无所住而生其心,慧能闻金刚经此句而悟道,此「位」之「住」即是「动而不动」之缘生佛法,横观因果,事事无碍,因而六祖坛经中弘忍受记于六祖慧能: 「有情来下种,因地果还生,无情亦无种,无地亦无生」,二十字道尽佛法真义,因此金刚经讲空法,

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    缘起便是佛陀与大比丘众俱,食时着衣持钵,入舍卫大城乞食,于城中次第乞巳,还至本论,饭食讫,收衣钵,洗足巳,敷座而坐,佛说「空」「无相」「无愿」者,便在还至本论食衣住行之中,此无异佛「无记」之深义,亦勤修梵行解脱,住四念论之解行事法。因此佛法觉悟此一世间,凡所有相皆是虚妄,佛法亦是龟毛兔角,以心内无执,心外无执,如实知事事无碍,此即「在事上用心」之最好写照,亦佛陀之不二法门,故永明延寿日行一百零八件事,在永明道迹中,其行实之事,在身口意上勤加忏悔,念佛礼佛,读经写作,行忏放生,皆是「事」上用功之最好写照,忏悔身根口根意根,要三业圆满,在中「梵行已立,不受后有」,使心理上之习气,能完全断除而能与天地同游,参天地之化育,此是随缘自在,一心法界之「相应参」,在法界「动」力中,随力作用而交彻,因该果海,果彻因缘,永明深体佛心佛意,是动中佛,动而不动故静,非执静中佛,永明日行一○八事,其行实不废经教,事性无碍运一心中,佛陀现世是其佛法与三法印谛观之最完整之写照,永明延寿心响往之,亦以佛陀一生为标的,故日行一○八事之三昧,一方面心响古人,二方面是深悟佛法,有以致之,其本之事理无碍,又以「性涅」「法动」之不即,体「事事无碍」之「动法」,故「不立文字之寄言教化」,文字岂是理窟,原是事法,中国人之一字一画,岂是迷事之理,一幅字画,是事而全理,写字练心,揽字呈境,于墨色浓淡焦枯白采,于笔意曲直方圆之间,点点笔墨非笔墨,一文一字非文字,具见性情与会「意」,自此不立文字是真立文字,永明以经教皆佛法,一尘一事皆经教,故何碍之有,何立之有,禅教合一非强合,本来无二也,偏见之禅徒,咬文嚼字,不能深解祖师不立文字,教外别传之义,犹如心内执有,心外执有,一枯之见而已,永明日行一○八事中,著书千万言,雅好诗道,以「寄言教化」「受持读颂」皆是「一事」,此是其「无记」之教,于大千经卷中看「无记」是真无记,咬文嚼字之徒,佛即魔,一心慧解,魔即佛,佛魔天壤之别,祇在「一心」而矣;宋儒程明道斥弟子读诗经「咬文嚼字」之徒,自己却「吟哦上下,不亦乐乎」,知与不知,嚼腊与知味,自然殊途。

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    2、即事玄妙,开权显实

    因此永明云: 「若开权显实一切唯心者,亦先融为本,事事无碍也……此知即众生心是佛智也,即事玄妙,入心成观。」[103]因此,永明云心成佛,境亦成佛,观心知理事,横竖因果皆缘生缘起,故一色中具一切法,是事事无碍之义,随一法而收法界。永明又云: 「事事无违者,略有三因:一法性能通,二缘起相由门,此二即事事无碍义,三直语同一缘记,通事通理。如观一叶落,知天下秋同一秋矣,由不坏之事,不变之性,皆同一缘起故。」[104]由此之故,事事无碍之喻「如观落叶而知秋」,即种种事称理而遍,是同类遍行之因,俱有相应之同一缘起,故事事重重交映,佛佛自觉,众生不知,因此难思妙事,不解堕凡,因明乘圣,心佛众生三无差别,即事玄妙,「落叶知秋」,事事彼此相成,资摄无碍,大小即入,一夕相容,远近互持,主体融摄,故尘尘应根而无尽现,如因陀罗网之参差,事事显而无穷。

    故性实之理,相应之事,力用交彻,舒卷同时,横竖因果,在事事无碍中齐观,此即事玄妙,入心成观,明无尽之绝妙力,无尽海中同会一道,次第展转成事应理契机,成无尽之行。永明再云理事无碍即事事无碍义:

    理能成事,事能显理,有理事无碍,有事事无碍。华严记云﹕周遍含容观中,有事事无碍者,菩萨虽复看事,即是观理。然说此事为不即理者,以事事无体而不坏相,所以观众生见诸佛,观生死见涅盘,以全理之事,恒常显现,是以事既全理,故不即理,若也即理,是不全矣,如金铸一法界像,一一像全体是金,不可更言即金也。[105]

    永明以「周遍含容观」中「事事无碍」,「事既全理故不即理」,此犹如见识浪「动」法,而不更言大海「湿」性,动不即湿,如永明喻金体铸十法界器,每一器相全体是金,不更言即金之意。由是之故,尽法界性,是一法收一切法,明相虚之事,事事无碍,动静一如,正观全理之事,即全事之理。「不可更言即金者」,是中不隔一物,如此方悟一心究竟,

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    了无我无性,涉事见理,遇境知空,非「迷事取性」,妄执事外之理,此乃无生法忍,实相无相之事事无碍也。

    3、周遍含容之法界观

    此周遍含容观中事事无碍,永明引「法界观」文,并加注释,共言十门:

    1.理如事门

    理如事门,谓事法既虚,相无不尽,理性真实,体无不现,此则事无别事,即全理为事,是故菩萨虽复看事,即是观理,然说此事为不即理。

    释云:由此真理全为事故,如事显现,如事差别,大小一多变易无量,又此真理,即与一切千差万别之事,俱时历然显现,如耳目所对之境,亦如芥瓶,亦如真金,为佛菩萨比丘及六道众生形像之时,与诸像一时显现,无分毫之隐,亦无分毫不像。今理性亦尔,无分毫隐,亦无分毫不事,不同真空,但观理夺事门中唯是空理现也,故菩萨虽复看事即是观理,然说此事为不即理者,以事应无体而不坏相,所以观众生见诸佛,观生死见涅盘,以全理之事恒常显现,是以事既全理,故不即理,若也即理是不全矣,如金铸十法界像,一一像,全体是金,不更言即金也。[106]

    永明延寿于理「如」事门,此「如」字,真如也,随缘之事皆真如,故真如随缘,真理全为事,「如事显理」「如事差别」,是故观众生见诸佛,观生死见涅盘,六凡四圣皆以如理,事相宛然差别,理事俱时历然显现。而金铸十法界像,一一像全体是金,不更言即金也,此乃分别以「理性」「事法」「事相」言「事不即理」,但事法、事相,相是「事法」之相,故慧远大乘义章释十如是「各各有法」云:「各各相」,此实深义,「有相」名如,十如是,「如」即「有相」,故「如」字即「相」字,是佛法相,故「事理无碍」以全事之理随事,一一可见,「理如事」,

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    全理之事随理,一一可融,「事如理」,然后一多无碍,大小相含,此是理事无碍之「如如」义,以如如实相,相虚成事,事虚全理,事法既虚,相无不尽,理性真实,体无不现。因而性空如理,假有成事,缘起事法,诸相宛然,是故真空妙有,真理全为事,如事显现,如事差别,俱时历然,大小一多变异无量,是「空理现」而即事,故看事即观理,但是「事既全理,故不即理,即理是不全矣」「全体是金,不可更言金也」,永明此「事不即理」者,以事事无碍观,谓事虚无体而不坏相,盖「空理现」者,性空理现妙有事相,以性空故相虚,相虚即事,不可更言即金,不可谓「性空」为「自性」,如此则犯「自性」过,性空无自性,无所得,不可更言得也,因此「事不即理」,事法相「动」不即「湿」性,是一解,另一深义便是不可执理而昧常,以「性空」为「自性」有,否则坠入常见的过失中了,是以无自性故,性空假有,缘成事事无碍之妙有,故即包空,不更言性空也﹗

    2.事如理门

    事如理门,谓诸事法与理非异故,事随理而圆遍,遂令一尘普遍法界,法界全体遍诸法时,此一微尘亦如理性,全在一切法中,如一微尘,一切事法亦尔。

    释云:一一事皆如理普遍广大,如理彻于三世,如理常住本然,例一切诸佛菩萨缘觉声闻及六道众生,一一皆尔,乃至一尘一念,性相作用行位因果无不圆足。[107]

    永明「事如理」门,以「诸事法」如理故与理非异,事法如理,如理而为事法,故事法之「性相作用行位因果」皆是如理见定,因此一一事皆如理而普遍广大,「一微尘」亦如「理性」全在一切法中,一微尘一念之「性相作用行位因果」事法,一一皆尔,事事无碍,以事法如理故。

    3.事含理事门

    事含理事门,谓诸事法与理非一故,存本一事,而为广容,如一微尘,其相不大而能容摄无边法界,由剎等诸法既不离法界故,

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    俱在一尘中现,如一尘,一切法亦尔。此理事融通非一非异故,总有四句:一、一中一,二、一切中一,三、一中一切,四、一切中一切,各有所由。

    释云:一中一者,上一是能含,下一是所含,下一是能遍,上一是所遍,余三句一一例知。[108]

    永明此门,明「事」含「理事」,事是「能合」,理事是「所合」,此「事有」是「所遍」,「理事有」是「能遍」,故理事融通非一非异,诸事法与理非一,真空性理具事法,显现成妙有,妙有乃真空之妙有,事合理事,故事法与理非一,存本一事妙有,是中具足理事而为广容,一中无尽藏,一尘中现诸法界,寓中不即不离,此明一尘,其相不大而能容摄无边法界之故。

    4.通局无碍门

    通局无碍门,谓事与理非一即非异故,令此事法,不离一处,即全遍十方一切尘内。非异即非一故,全遍十方而不动一位,即远即近,即遍即往,无障无碍。[109]

    「事含理事」以「十如是」,如法华经方便品云: 「唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」,此十如是,以「如是本末究竟等」故「通局无碍」,以性相体力作用因缘果报皆「如如」,事理非一非异,以事含理事,事是俗谛,理事是第一义谛,因此佛法真实义,不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅盘,因此俗谛,乃真即俗之俗,真谛,乃俗即真之真,真俗不二,非一非异,故通真俗之不即不离,亦以名之:「方便义」,故事与理非一即非异故,事法不离一论即全遍十方一切尘内。非异即非一故,全遍十方而不动一位。此即远即近,即遍即性,皆是「开通方便」,诸法各各开通,如眼见境,但生时须有空,明始能见,如水乳,相容不相违异,相即相入,以「相应」正「方便」,此「相应」是「位实徒」,无住之住,此住系即遍即住,以相应故八不中道,不来不去,相应绝待,何有来去生灭一异断常之相,

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    因此通局无碍,事法以不即五蕴、不离五蕴,假名施设,称方便之相应义。

    5.广狭无碍门

    广狭无碍门,谓事与理非一即非与故,不坏一尘而能广容十方剎海。由非异即非一故,广容十方法界而微尘不大,是则一尘之事,即广即狭,即大即小,无障无碍。[110]

    「广狭无碍门」与「通局无碍门」不同,皆以「事与理非一即非异,非异即非一」之观点,前明「事相」,后明「事法」,以「事相」,事虚无体而不坏相,观众生见诸佛,观生死见涅盘,反之亦然,「不坏一尘能广容十方剎海,广容十方剎海而微尘不大」,是以剎海不大,微尘不小,「不坏」「广容」立故「即广即狭」「即大即小」,以一切有为无为法相,如法界性相之流转,何有大小广狭之相,若有便立执相,凡所有相皆是虚妄,诸有为法以四因缘(因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘)而缘起,是无为之有为,力用交彻之相,自无大小广狭之分别!

    6.遍容无碍门

    遍容无碍门,谓此一尘望于一切,由普遍即是广容故,遍在一切中,时即复还摄一切诸法,全住自中。又由广容即是普遍故,令此一尘还则遍在自内一切差别法中。是故此尘自遍他时即他遍自,能容能入,同时遍摄无碍。[111]

    由「事法」「事相」,明法相之事事无碍,此「遍容无碍」乃以「能所」之对待方便中,明绝待之无尽绝妙义。是故理性加水湿火热,理性事法异,事法如水混而动、火热而烧,以「能作」为事法,此无为不待因缘者名理性无为,待因缘即是作法,「动」即能作所作之「因缘」待,以是「动」即「待因缘」,因缘所生法,我说即是空,亦名是假名,亦是中道义者,此四句便指此「动」之事法空而不空,是名妙有,真空妙有是中道第一义谛。智者大师于法华玄义卷二上尝试十如是云:

    p. 411

    相以据外,揽而可别名为相,性以据内,自分不改名为性,主质名为体,功能为力,构造为作,习因为因,助因为缘,习果为果,报果为报,初相为本,缘报为末,所归趣处为究竟等。若作如义,初后皆空为「等」,今不依此等,三法具足为究竟者,夫究竟者,中乃究竟,即是实相等也。[112]

    是故,空假中三观之绝妙观,是中道第一义观,由假入空,由空入假,二而不二,是中道第一义谛观,亦是「实相等」,佛陀悟道无上正等正觉,此「无上正等正觉」是「实相等」,以如如不动,性法相一际平等,遍容无碍,以相容相入之「相应」如如不动故。

    7.摄入无碍

    摄入无碍门,谓彼一切望于一法,以入他即是摄他,一切全入一中之时,即彼全一,还复在自一切之内,同时无碍。又由摄他即是入他故,一法全在一切中时,还令一切恒在一内,同时无碍。

    释云:此上无碍犹如镜灯即十镜互入,如九镜入彼一镜中时,即摄彼一镜还入九镜之内,同时交互,故云无碍。[113]

    「摄入无碍」以「力用交彻」义,力者功能义,一切诸法各有力用,如是力作,以力为常,以无常而有住,无常为常故,一切力辗转,常无常法即无为有为之法轮增上。永明以十镜喻「十如」,灯是「是」,灯镜即十镜互入,即「十如是」之「实相等」,故一切全入一中时,即彼全一还复在自一切之内,「同时无碍」,因此摄他即是入他,此力用交彻,以十镜喻十如是「如是本末究竟等」,真可谓「法华」之「玄义」,十玄门之开出,亦「十如是」之究竟中道第一义观。永明又引华严演义立此「能所相入」无理义,其言曰:

    夫能所相入,心境包含,总具四义,能成无碍。一称性义,二不坏相义,三不即义,四不离义。由称性故不离,由不坏相故不即。又如诸剎入毛孔,皆有称性及不坏相义,今毛上取称性义,故知法性之无外,剎上取不坏相义故,

    p. 412

    不遍称性之毛,以一毛称性故能含广剎,以广剎不坏相故,能入一毛。[114]

    永明以「称性」「不坏相」明一多相入,不即不离是力用交彻之「如如」相,以称性故不离,大海水点滴一味湿性,故一毛称性能含广剎。以不坏相故不即,缘生动法,如如不动,动不即湿,如不碍湿,是动之「如」相,故不因动不即湿性,而坏动相,以「如」故不坏相,因此以广剎不坏相故能入一毛。此「称性」「不坏相」之「不即不离」义,永明又说:

    又内外缘起,非即非离,亦有二义,一约内外共为缘起,由不即故,有能所入。由不离故,故得相入。

    二约内外缘起与真法性不即不离,此复二义,一由内外不即法性,有能所入,不离法性故,毛能广包,剎能遍入。二者毛约不离法性,如理而包,剎约不即法性,不遍毛孔。[115]

    此「不即不离」,「能所」似分,「相」应得入,此「能所」对待义,由对待知「内外缘起」,非即非理,「能」「所」共为缘起,以「不即」,有「能所入」,以能所系方便分对待,此生故彼生,此灭故彼灭,在缘生还灭之一贯义中,能所一体而相应,故一体故不离,此是「事法」之缘起相,不即不离,明「能所」对待之方便,实知「相应」,入于缘起空性,由假入空,此俗谛也。

    而约「内外缘起与真法性不即不离」,此是「因待」之不即不离,与「对待能所」之方便不同,此「因待」系正直舍方便,直入上道,一超直入之顿观不即不离,前「内外共缘」指的是「事法之如相」,此「内外缘起」与「真法性不即不离」是事法与理性之因待不即不离,职是之故,第一义谛之胜解,缘起力不即法性有能所入,「动」不即「湿」,动而不动,不动而动,是能所如如,不离法性,如性故毛能广包,剎能遍入,由此毛剎「同」,而世间万法差别之相,具体各别特殊之义,永明更明「毛」「剎」之异在于:「毛」约不离法性,「剎」约不即法性,「剎」不即法性故「不遍」毛孔,「剎」异于「毛」。是故万法同异一际,归根曰静,是如如不动,是称性之全理之事。

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    若以事不即理,是「不坏相」之缘起力作,不动而动,是不动之动,静之动,虚空中呈诸相宛然,此是事事无碍,世间是真如随缘之缘生无尽,是因待而绝待之无尽绝妙,与绝「对待」之绝待其明随缘真如,又更增胜义,俗谛真谛一贯之中道第一义谛,真俗摄入无碍。

    8.交涉无碍门

    交涉无碍门,谓一望于一切,有摄有入,通有四句,谓一摄一切,一入一切,一切摄一,一切入一,一摄一,一入一,一切摄一切,一切入一切,同时交参无碍。

    释云:一摄一,一入一者,如东镜摄彼西镜入我东镜中时,即我东镜入彼西镜中去,一切摄一切,一切入一切者,圆满常如,此句但以言不顿彰故,假前三句,句皆圆满。[116]

    「圆满常如」是「交涉无碍」之义,此交涉无碍与摄入无碍为因果,故以十如是之十镜摄入,同时无碍,而其别相,东摄西入我东,同时我东入彼西,因此「摄」「入」无碍,一多不即不离,终于一大海之缘起力用交彻,一切摄一切,一切入一切,一切圆满自如如。

    9.相在无碍门

    相在无碍门,谓一切望一,亦有摄有入,亦有四句,谓摄一入一,摄一切入一,摄一入一切,摄一切入一切,同时交参无碍。

    释云:此与前四句不同,前但此彼同时摄入,今则欲入彼时,必别摄余法,带之将入彼中,发起重重无尽之势。[117]

    永明释「相在无碍」门,「无我而缘起力」,挟带自他不共法,入于彼中,发起重重无尽之势,此为力作势用之增上缘义,前摄入无碍门,以「无障」为义,此「相在无碍」以「加行助缘」,以力故「挟带」「变带」,玄奘以「挟带」

    p. 414

    力敌小乘,此深义实「相在」之方便力,故如相缘起,相在无碍,此相在是所依是所缘是果报,是因指指月,得月忘指,月复为指,亦因筌捕鱼,得鱼落筌之「相在」,因而「如」之相在势用,水流湿,火就燥,云从龙,风从虎,此是万夫真敌之势,一夫当关,风云际会之「缘起」力,因而「摄一入一」「摄一入一切」「摄一切入一」「摄一切入一切」,不同于「一摄一、一入一」之此彼同时摄入,而是「今则欲入彼时,必别摄余法,带之将入彼中,发起重重无尽之势」,此是佛十力之大成就,亦成佛之道力,缘起力之作用能摄能入。永明分别比喻:

    摄一入一者,如东镜能摄南镜,带之将入西镜之中,即东镜为能摄能入,南镜为所摄,西镜为所入也。此则释迦世尊,摄文殊菩萨入普贤中也。

    摄一切入一者,如东镜摄余入镜,带之将入南镜之中时,东镜为能摄能入,入镜为所摄,南镜为所入,则一佛摄一切众生,带之同入一众生中也。

    摄一入一切者,如东镜能摄南镜,带之将入余八镜中。

    摄一切入一切者,如东镜摄九镜带之将入九镜之中时,东一镜为能摄能入,九镜为所摄,亦即使为所入也。此句正明诸法互相涉入,一时圆满,重重无尽也。今现见镜灯,但入一灯当中之时,则镜镜中各有多多之灯无前后也,则知诸佛菩萨、六道众生,不有则已有,即一剎那中,便彻过去、未来、现在十方一切凡圣中也。[118]

    永明以「法界观」看「周遍含融」之事事无碍,以「理如事」「事如理」「事含理」「通局无碍」「广狭无碍」「摄入无碍」「交涉无碍」,以十如是之性相体力作用因缘果报之本末究竟之「实相等」而明「相在」,此在即「存在」,众生遍缘一切相,一切法即一切相,故「呈现」之「实在」,遍是住,皆是行位之无住之住,亦生住异灭相,众生祇见生异灭而执住是常,佛能觉了「住相」是为佛住,至此六相十玄皆是明此「佛住」之「住相」,故「相在」

    p. 415

    之实在,永明欲指明此「存在之实相」,必须在性相、作用、行位、果中圆满具足,因此佛眼观相是十如,一心法界之富贵,是如如之富贵,广起一心之文,大块假以文章,故如禅门智俨云「快乐欢喜之佛」,是以烦恼即菩提,世间即涅盘,以诸法互涉,法界缘起,一时圆满,妙法莲华,莲华不染不着,如妙法之互涉,不着才能互涉,如莲华果之明因果同时,成佛之当果而明佛性,是因果同时之诸法成就,因此「等事现前」是为「相在无碍」之「实相等」,亦永明对「存在」之实实在在,由「性」「法」「相」之「一如」而明事事无碍之胜境。

    10.普融无碍门

    普融无碍门,谓一切及一普皆同时更互相望,一一具前两重四句,普融无碍,准前思之,令圆明显现,称行境界,无障无碍,深思之令现在前,是以前九门,文不顿显故,此摄令同一剎那,既总别同时,则重重无尽也。[119]

    「一时顿显」是「普融无碍门」之胜义,以前九门皆是理数,明微细之行相,此第十门,是为「行实中道」之「顿显」,一时秋现正见,「顿悟」是此行实胜义,因此总别同时,重重无尽,知行合一,此是「慧行」之顿悟,「助行」之渐修成实,因此事事无碍,于修行之禅净门中,皆以一心不乱,「顿」入一念相应,是无念之相应慧,而慧知、悉觉、悉见、悉证、悉修、悉断,以不二智知一切二,以无相智知一切相,以无差别智知一切分别,以无异智知一切异,以无差别智知一切差别,以无世间智知一切世间,以无世智知一切世,以无众生智知一切众生,以无执着智知一切执着,以无住处智知一切住处,以无杂染智知一切杂染,以无尽智知一切尽,以究竟法界智于一切世界示现身,以离言音智示不可说言音,以一自性智入于无自性,以一境界智现种种境界,知一切法不可说,而现大自在言说,证一切智地,为教化调伏一切众生故,于一切世间示现大神通变化。[120]此第十普融无碍之事事无碍,永明以此乃华严一部法界缘起自在法门,以 「智照深达自心」[121]才得顿悟,因此一念相应慧之智照,

    p. 416

    观心知理事,此行实之般若行是「行深般若波罗密多」, 「是为第十无下劣心」[122],因此第十无下劣心即指「一心,普融无碍」,一心广大之文顿显, 「当知佛地要因心相,而得证佛地之深广。」[123]故事事无碍法门,以「相在无碍」而「普融」,唯在一行实中,无明即明,般若会意实相,验时力量增上,观照一切自在,心净即佛土净,持「名」相在而念佛「慧心」,禅净以行实「一念相应慧」故无碍不二,因此永明延寿之理事观,以事事无碍之十门,其「永明造迹」便是一心普融「禅、净、教」俱足,「日行一○八事」之最佳写照,在「事上用心」之胜迹。

    七、结论

    永明延寿之「理事」观,其「事理具在一心」、「观心知理事」,首先以「明心见性」指出「一心」,其「理性」「事法」「如相」,更融「理事无碍」而「事事无碍」,在其层层委细之指证中,将佛教之本体论、宇宙论,具融和在「一事相」中而真正论证了佛教之「实相哲学」,与佛教之因果胜义。举凡性相、力用、行位、因果,法华经方便品以「十如是」究竟实相,永明「一」「一切」之论证,无异于「十如是」之缘起而诠释,因此佛教「实相无相」,金刚经之「非相」,大品般若之「空义」,与性空假有之中道一贯,所有佛法皆本诸佛教三法印「诸行无常、诸法无我、涅盘寂静」之主题,予以一代时教之承训,永明延寿以其「理事观」将解行二门,佛徒各执一遍之过失,在事事无碍中道出,藉教悟宗,因宗而悟教,不可徇文以为悟道,所以佛陀「十无记」是十如是之「无记之记」,无记是禅,无记之记是净是教,因而宗教委细,必须细识心方信凡心是佛心,一念相应慧,能量一切生死,此是不可思议之思议, 「知一切法不可说,而现大自在言说」,此说「无记性」也,因此永明理事无碍以「明心见性」是真诠,此犹是权,唯事事无碍,明心无,称性无,心性具空,大圆镜智宛然呈现,此是「相在」之开权显实,

    p. 417

    是无所得而得,即双泯能所之普融境界,普明禅师十牛图颂此境界: 「人牛不见杳无纵,明月光含万象空,若问其中端的意,野花芳草自丛丛。」好个「天心月圆、花满枝头」,此无相之实相在,以定慧力之庄严,无量庄严是内外无量相在,诸佛好相,是事事无碍之欢喜,无生无作无量无灭,此「理证」之三昧,无量无尽之三昧现前,故悟宗镜委细,一乘力量,本觉妙心,真如相用。众生迷,以感官知觉、理性思惟切断存在之流,权以为存在,凡夫在六道轮回中,不入圣果;二乘昧空,以「预流」「一来」「不还」「无生」四果,证入阿罗汉。此凡圣之差,凡「不入流」也,故坠三涂恶道,心识瀑流,不停纤粟,妄以一尘强其常住,此烦恼苦,必然也,故孔子叹「逝者如斯夫,不舍昼夜」,西哲「再踩流水,已非前水」,此皆解存在之流相续不断,一往无复,故称性而自得,因此凡夫迷事,以思议欲得,如智者大师云「得即不思议,不得即思议」,故欲得反失,堕鬼窟无明中,此是凡夫迷事,而二乘迷理,以「无生果」之实相,执此实相,如药治病,执药复为病,不可救药,若执无生果,不知此果,无生之谓也方便说,因此迷理,唯菩萨以「般若」空观,体事理无碍,以一心任运,不同凡小,故事存在之流,无立足论,汝等进步,端在「相在」之「无相」,因此,相在之如寄,缘生是无生,故不生不灭,乐彼与此而无忧,无灭、无生、无量、无作者菩萨道也,成佛三昧。若不知理事之无碍,以生灭之异而烦恼,故庄子于缮性篇云:「丧己于物,失性于俗,谓之倒置之民」,因此,佛谓众生在颠倒梦想之中,此之谓也,而事含理事,此事事无碍,一海一味之相在,是无我之我,虽小我于大我之中,佛陀为一大事因缘出现于事,「相在」即此一大事因缘之相,「普融」即缘起力用之交彻顿显,法界之文,具在一心念相应慧中,「得即不思议」,此直觉现观之正见,即般若慧炬,正见前导,六度万行,正是「正见」「正思惟」「正语」「正业」「正命」「正精进」「正念」「正定」之「八正道行入涅盘」,此事事无碍之「普融无碍」,正是心经全文所含遍:

    观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄,舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,

    p. 418

    空即是色,受想行识亦复如是,舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减,是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅盘,三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提,故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。(心经)

    永明以事事无碍,系摄佛教一心理事,是十如是之本末究竟之「实相」,以佛无上正等正觉之「实相等」,因此为菩萨佛之一乘权实,明「大乘」摩诃衍之繁起无尽,以力作用故,存在之流广长普融,周遍含容之法界,不碍诸法繁兴,月夜星空一际,无明即明,明亦含遍不有。是故,涅盘寂静胜义,永明以事事无碍,如其言「乃至欲使学人冥此境于自心,心慧既明,自见无尽之义」,此个中三昧之胜义,即诸佛一切种智之无尽三昧。

    [1] 大正藏册四八,页九五八上中。

    [2] 大正藏册四八,页九五八中。

    [3] 大正藏册四八,页四八四上。

    [4] 同上。

    [5] 大正藏册四八,页四八五下四八六上。

    [6] 大正藏册四八,页四八二下。

    [7] 大正藏册四八,页九五○上。

    [8] 大正藏册四八,页四八五中。

    [9] 同上。

    [10] 大正藏册四八,页四八五下。

    [11] 同上。

    [12] 大正藏册四八,页四八六上。

    [13] 同上。

    [14] 同上。

    [15] 大正藏册四八,页四八六中。

    [16] 大正藏册四八,页五二八中。

    [17] 同上。

    [18] 大正藏册四八,页九四九下九五○上。

    [19] 大正藏册四八,页九五○上。

    [20] 大正藏册四八,页四八三中下。

    [21] 大正藏册四八,页四二五上。

    [22] 同上。

    [23] 大正藏册四八,页四二○中。

    [24] 大正藏册四八,页四二○中。

    [25] 大正藏册四八,页四二四下。

    [26] 大正藏册四八,页五五三上。

    [27] 见禅宗集成,页四○三五下。

    [28] 见禅宗集成,页四○三六上。

    [29] 大正藏册四八,页六六八上。

    [30] 大正藏册四八,页九一五上。

    [31] 见禅宗集成,页四○三六上。

    [32] 大正藏册四八,页四八六中。

    [33] 同上。

    [34] 大正藏册四八,页四八四中。

    [35] 大正藏册四八,页四八四下。

    [36] 大正藏册四八,页四八四下四八五上。

    [37] 大正藏册四八,页四八五上。

    [38] 大正藏册四八,页四八五上中。

    [39] 大正藏册四八,页六七九中。

    [40] 大正藏册四八,页六七九中下。

    [41] 大正藏册四八,页六七九上。

    [42] 大正藏册四八,页六七九上。

    [43] 大正藏册四八,页六七九上中。

    [44] 大正藏册四八,页六七九中。

    [45] 大正藏册四八,页六七九下六八○上。

    [46] 大正藏册四八,页六八○上。

    [47] 同上。

    [48] 大正藏册四八,页六八一下。

    [49] 大正藏册四八,页六八二上。

    [50] 同上。

    [51] 大正藏册四八,页四八二上。

    [52] 大正藏册四八,页九五八下。

    [53] 大正藏册四八,页五二八中。

    [54] 同上。

    [55] 见禅宗集成,页一九三下。

    [56] 大正藏册四八,页四九六中。

    [57] 见禅宗集成,页二九○上。

    [58] 同上。

    [59] 大正藏册四八,页五四八上。

    [60] 大正藏册四八,页九七五下。

    [61] 大正藏册四八,页四八六中。

    [62] 大正藏册四八,页四八六下。

    [63] 大正藏册四八,页四八六中。

    [64] 同上。

    [65] 大正藏册四八,页四八六中下。

    [66] 大正藏册四八,页四八三中下。

    [67] 大正藏册四八,页四八三下。

    [68] 大正藏册四八,页四八六下。

    [69] 大正藏册四八,页五七二下。

    [70] 大正藏册四八,页八二○中。

    [71] 见禅宗集成,页四○三三下。

    [72] 大正藏册四八,页四八六下。

    [73] 同上。

    [74] 同上。

    [75] 见庄子齐物论。

    [76] 大正藏册四八,页四八七上。

    [77] 大正藏册四八,页四八七上。

    [78] 同上。

    [79] 同上。

    [80] 大正藏册四八,页四八七上中。

    [81] 大正藏册四八,页四八三下。

    [82] 大正藏册四八,页四四三下。

    [83] 大正藏册四八,页四八二上。

    [84] 同上。

    [85] 大正藏册四八,页四八二中。

    [86] 以上见大正藏册四八,页四八二下。

    [87] 同上。

    [88] 大正藏册四八,页四八三下。

    [89] 大正藏册四八,页四八三上。

    [90] 大正藏册四八,页四八三下。

    [91] 大正藏册四八,页四八三中。

    [92] 大正藏册四八,页四八三下。

    [93] 大正藏册四八,页四八三上。

    [94] 大正藏册四八,页四八三下。

    [95] 大正藏册四八,页四八三上。

    [96] 同上。

    [97] 同上。

    [98] 同上。

    [99] 大正藏册四八,页四八三中。

    [100] 同上。

    [101] 同上。

    [102] 同上。

    [103] 大正藏册四八,页九五○上。

    [104] 大正藏册四八,页八八一中。

    [105] 见禅宗集成,页二四一。

    [106] 大正藏册四八,页四八四上。

    [107] 大正藏册四八,页四八四上中。

    [108] 大正藏册四八,页四八四中。

    [109] 同上。

    [110] 同上。

    [111] 同上。

    [112] 大正藏册三四,页四八九。

    [113] 大正藏册四八,页四八四中下。

    [114] 大正藏册四八,页四八五上。

    [115] 同上。

    [116] 大正藏册四八,页四八四下。

    [117] 同上。

    [118] 大正藏册四八,页四八四下四八五上。

    [119] 大正藏册四八,页四八五上。

    [120] 大正藏册四八,页四八五下。

    [121] 大正藏册四八,页四八五中。

    [122] 大正藏册四八,页四八五下。

    [123] 大正藏册四八,页四八五中。

     

     

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