首 页  |  中国禅学  |  禅学三书  |  慈辉论坛  |  佛学论文  |  最新上传  |  文学频道  |  佛缘论坛  |  留言簿   |

 管理登陆        吴言生 创办              图片中心    关于本网     佛教研究所 主办


  • 在家居士切记:不能由于信佛而[109]

  • 业障一眼就看的出来,你有业相[121]

  • 启示:一个人不开心的真正原因[117]

  • 明一法师:行人莫与路为仇[132]

  • 这三件事,佛弟子要谨记在心![127]

  • 古训:事不拖,话不多,人不作[145]

  • 经常意念众生过错,​等同[132]

  • 学佛久了,一定要破除这个学佛[123]

  • 守持戒律,孤独中自在自得[139]

  • 印光大师的净土思想[116]

  • 明白佛法的真意[150]

  • 世间最珍贵的音声 莫过一句“南[122]



  • 本站推荐

    庐山:一座因"奇秀山

    大别山:一座得“山

    普陀洛迦山:一座享


       您现在的位置: 佛学研究网 >> ZZ期刊原文 >> [专题]zz期刊原文 >> 正文


    从“法性即无明”到“性恶”
     
    [ 作者: 杨惠南   来自:期刊原文   已阅:5827   时间:2007-1-10   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    从“法性即无明”到“性恶”


    杨惠南
    台湾大学哲学系教授
    佛学研究中心学报第一期(1996)
    (p111-145)


     

                                    111 页

     

              古来,「性具」和「性恶」思想一向被视为天台宗哲学

            的特质 ; 而且,「性具」 也被视为「性恶」的理论基础,

           「性恶」成了天台「性具」思想的必然结论。( 注 1)

              然而, 陈英善博士的《天台缘起中道实相论》,却从智

            顗 (538-596) 等天台宗高僧,对于「实相」这一词的理解切

            入, 独排古今已成定论的说法,以为「性具」及其延伸出来

            的「性恶」思想,都不是天台宗哲学的特

            ──────────────

            ( 注 1) 例如, 宋‧知礼,《观音玄义》卷 2,即说:『只

                    一「具」字,弥显今宗。 以性具善,诸师亦知;具

                    恶缘、了,他皆莫测。 』 ( 引见《大正藏》卷 34

                    ,页 905,上。 ) 其中,「缘、了」二字,原本是

                    指《大般涅盘经》卷 28 所说的「缘因」 ( 帮助成

                    佛的福德因缘  ) 和「了因」 ( 帮助成佛的般若智

                    慧 );若外加「正因」 ( 成佛的真正因子 ),即成

                    「三因 ( 佛性 ) 」。( 详见《大正藏》卷 12,页

                    530,上 -531,中 )。 但在这里,则指众生身心中

                    本具的恶性。 对于知礼的这段话,明朝的传灯,曾

                    这样注释:『所谓「只一具字」, 若不论「具」,

                    则全无所以, 乌足以称圆?.... 是故今家称圆,功

                    在性具。.... 或曰:「若天台以性具称圆者,如他

                    宗, 谁不云圆家以性具为宗耶? 若然,又何独贵于

                    天台? 」故释之云:「诚如所言,他师果亦云, 圆

                    家以性具为宗也。 然不知他家云性具者,只知性善

                    也, 特天台之少分耳! 」盖天台之言「具」者,有

                    性善焉,性恶焉。 于善、恶中,各有正与缘、了。

                    』 ( 虎溪怀则记,明‧传灯注,《传佛心印记注》

                    ,卷上;引见《卍续藏》册 101,页 399,b-d 。)

                    从引文可以看出来, 不管是知礼或是传灯 , 都把

                   「性具」和「性恶」相提并论,而且还把「性具」视

                    为「性恶」的理论基础: 「 ( 本 ) 性具  ( 足 )

                    」善与恶。 「性恶」是「性具」的两种内涵之一,

                    另一内涵则是与本文主题无关的「性善」。

     

     

                                    112 页

     

     

            色; ( 2) 只有合于鸠摩罗什  (401 年来长安 ) 之「实相」

            意义的「实相论」,才是天台宗哲学的本义。( 注 3)   

                陈博士的主张, 无疑是有关天台学的新解,有其革命性

            的学术意义;但也因而不免有许多值得商榷之处。 本文试图

            透过天台典籍中「法性即无明」一词的分析, 进一步反省陈

            博士的看法。

     

            一、「法性即无明」的存有论意涵

     

              就天台宗的典籍来说,「法性即无明」,以及它的对称

            语词 - 「无明即法性」, 屡屡出现在隋朝天台宗大师 - 智

            顗的《摩诃止观》 ( 卷 3- 上 ) 等作品当中。 ( 注 4) 因

            此, 先来考察智顗对于「法性」和「无明」的了解,显然是

            首要之务。 

               智顗的活动年代-隋 (581-619),是三论宗和摄论、地论

            二宗并行于中国佛学界的时代。另外,特别宗重《 ( 大般 )

            涅盘经》的涅盘宗,则是这一时代最为兴盛的学派。 而在民

            间, 则流行讽诵鸠摩罗什所译的《 ( 妙 ) 法 ( 莲 ) 华经

            》。 作为一代大师,智顗活跃在这样的时代,一者必然受到

            时代风尚的影响,染有浓厚的时代思潮之色彩; 二者必然思

            索如何融贯、

            ──────────────

            ( 注 2) 详见陈英善,《天台缘起中道实相论》, 台北:东

                    初出版社,1995(2 刷 ),第八章。

            ( 注 3) 散见前注所引书各章节。 特别是下面的一段引文,

                    可以清楚地显示陈博士的基本主张: 『本书取名为

                   《天台缘起中道实相论》,主要探讨的是天台实相论

                    ,而天台实相是基于缘起、中道来建构的。 因此,

                    我们可以说 ( 就法无自性而言 ),「实相」就是等

                    于「缘起」, 等于「中道」,合起来说,就是「缘

                    起中道实相论」, 也就是说天台的实相论本身是立

                    基于缘起、中道来谈的。 』 ( 引见该书,页 1。)

                    又: 『鸠摩罗什是以「实相」来把握「缘起」的义

                    涵, 而此「实相」观念也深深影响了中国佛教,尤

                    其是天台的思想。』 ( 同前书,页 10-11。)

            ( 注 4) 参见《大正藏》卷 46,页 21,中。

            ( 注 5) 依照蓝吉富,《隋代佛教史述论》, 台北:台湾商

                    务印书馆,1974,第 4 章的研究统计,隋代最盛行

                    的佛教学派依次是: 涅盘宗、摄论宗、三论宗、地

                    论宗、律宗、毘昙宗。 而在民间,则流行讽诵《妙

                    法莲华经》,以及有关阿弥陀佛的净土信仰。

     

     

                                    113 页

     

     

     

            综合这一时代思潮,然后有所突破。 因此,在他的作品当中

            ,逐字逐句、忠实地引述《摩诃般若波罗蜜经》 ( 俗称《大

            品般若经》 )、《中论》乃至《大智度论》等三论典籍, 以

            及《维摩诘经》、《涅盘经》等佛典的地方, 固然比比皆是

            ; 但是,采取「六经皆我脚注」的主观方式,综合、融贯不

            同的说法,然后自创新义的地方,也同样是不足为奇。 在所

            有综合 、 融贯的作法当中, 把《 ( 大品 ) 般若经》里的

           「法性」 ( 注 6),赋予生起万法的功能,应该是最值得注意

            的; 因为,这样的赋予,其实是吸收了摄论、地论二师的宇

            宙创生思想。因此,当「实相」一词同义于「法性」时 ( 注

            7), 智顗所说的「实相」,就不像陈博士所说的那样,只是

            单纯的《 ( 大品 ) 般若》思想  , 或只是龙树及其弟子辈

            ( 包括鸠摩罗什及其弟子辈 ) 的三论思想;而是吸收了具有

            创生哲理之《摄 ( 大乘 ) 论》和《 ( 十 ) 地 ( 经 ) 论》

            ──────────────

            ( 注 6) 「法性」 (dharmata)  是各类《般若经》的常用名

                     词。依照印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,

                     台北:正闻出版社, 1989(5 版 ),第十章〈般若

                     波罗蜜法门〉 的说法 ,「幻」 ( 魔术,maya)、

                    「法性」等词  , 都是成立于公元前 50 年左右的

                    「原始般若」,所惯用的术语。 另外,鸠摩罗什所

                     译的《摩诃般若波罗蜜经》, 乃是属于公元  150

                     年左右成立「中品般若」,而非较早成立的「原始

                     般若」。但是,「幻」、「法性」等字词,仍然保

                     存在这部较晚成立的《般若经》当中。例如,《摩

                     诃般若波罗蜜经》卷 1,即说到了色、受、想、行

                    、识等诸「法」, 乃「不着不生」、「不可得」;

                     由色等五阴所组成的「菩萨」,也是「不着不生」

                    、「不可得」; 不但如此,诸「法」的「法性」也

                     是「不着不生」、「不可得」:『此中何等是色不

                     着不生? 何等是受、想、行、识不着不生? 色是菩

                     萨不可得,受、想、行、识是菩萨不可得,不可得

                     亦不可得.... 世尊! 菩萨但有名字, 如我毕竟不

                     生; 诸法性亦如是.... 是性亦不生,不生亦不生

                     。 』 ( 引见《大正藏》卷 8,页 539,中。)

            ( 注 7) 智顗的作品当中,确实有将「实相」等同于「法性」

                    的作法。 例如 ,智顗的《观音玄义》卷上,即说:

                   『法性即实相名。 』 ( 引见《大正藏》卷 34, 页

                    877,下。) 又如,《妙法莲华经玄义》卷 1- 上,

                    也曾这样说:『善、恶、凡、圣、菩萨、佛, 一切

                    不出法性,正指实相以为正体也。』 ( 引见《大正

                    藏》卷 33,页 682,中。) 事实上,「法性」一词

                    ,  在鸠摩罗什的各种佛典的译本当中,有时也作

                   「实相」或「诸法实相」。这点,陈博士的大作当中

                   ,也注意到了。( 参见《天台缘起中道实相论》,第

                    一章第一节。)

     

     

                                    114 页

     

     

     

            的内涵 , 然后开展出来的新思想。 相信,这也是智顗的作

            品当中, 之所以一再批判《 般若经 》和三论,把它们贬为

           「通教」,以有别于《法华经》之「圆教」的原因。 ( 注 8)

                智顗的「法性」思想含有创生的哲理, 乃是透过对于地

            论、摄论二师之创生论的反省,而后提出来的新哲理。 这可

            以从他的巨著 - 《摩诃止观》看出来。 《摩诃止观》卷 5-

            上, 智顗曾对地论、摄论二师的宇宙创生论,作了严厉的批

            评。 现在,让我们将这些批评,分成下面的三段,以便于说

            明:( 注 9)

     

                  (1) 地人云:一切解惑、真妄,依持法性。法性持真

                      妄,真妄依法性也。 摄大乘 ( 师 ) 云:法性不

                      为惑所染,不为真所净;故法性非依持。 言依持

                      者,阿黎耶是也。 无没无明盛持一切种子。若从

                      地师,则心具一切法; 若从摄师,则缘具一切法

                      。此两师各据一边。

                  (2) 若法性生一切法者,法性非心非缘; 非心故而心

                      生一切法者,非缘故亦应缘生一切法。 何得独言

                      法性是真妄依持耶!

                  (3) 若言法性非依持, 黎耶是依持,离法性外别有黎

                      耶依持,则不关法性; 若法性不离黎耶,黎耶依

                      持即是法性依持,何得独言黎耶是依持?

            ──────────────

            ( 注 8)  有关智顗把《般若经》和三论贬为「通教」这一事

                     实,散见于他的作品当中。一个比较完整的段落,

                     请参见智顗,《四教义》卷 1; 《大正藏》卷 46

                     ,页 721,下 -722,上。 另外,值得一提的是,

                     把《般若经》和三论视为「通教」的代表,这是简

                     略的方便说。比较如实地说,《般若经》和三论当

                     中,含着大部分的「通教」思想;但却也「带」有

                     少分「别教」和「圆教」的教义。也就是说,《般

                     若经 》 和三论大体上偏谈「空」,但也「带」有

                    「不空」的少分内容。 这是智顗的《妙法莲华经玄

                     义》卷 1- 上, 之所以说「《般若》带 ( 有别、

                     圆二教之不空思想 ) 」的原因。( 详见《大正藏》

                     卷 33,页 682, 中。 )

            ( 注 9)  下面三段引文皆见《大正藏》卷 46,页 54, 上 -

                     中。

     

     

     

                                    115 页

     

     

     

              在这三段引文当中,第 (1) 段是重述「地人」 ( 地论

            师 ) 和「摄大乘」 ( 摄论师 ) 的创生论。地论师主张一切

            诸法, 不管是解脱或是迷惑,也不管是真或是妄,都是「法

            性依持」。 也就是说 , 一切诸法都依靠「法性」而生起。

            ( 注 10) 而摄论师则以为, 一切诸法的「依持」 ( 依靠 )

            ,并不是「法性」,而是「无没无明」 ( 注 11),亦即「盛

            持一切种子」的「阿黎耶 ( 识 ) 」。 这是因为「法性」乃

            一超越染净、真妄等现象界事物的理体, 「不为惑所染,不

            为真所净」,因此不应该作为生起万法的「依持」。  

               值得注意的是,智顗在第 (1) 段引文的最后,说到地论

            师的「法性依持」说,乃是「心具一切法」; 而摄论师的「

            阿黎耶依持」说,则是「缘具一切法」。 后者既是「缘具」

            ,那么,前者的「心具」应该即是「因具」了。 也就是说,

            「法性」是生起万法的正「因」, 而「阿黎耶识」则是生起

            万法的助「缘」。 智顗以为,只有「法性」之「因」,无法

            生起万法; 类似地,只有「阿黎耶识」之「缘」,也无法生

            起万法。 只有做为「 ( 正 )  因 」的「法性」,以及做为

           「 ( 助 ) 缘」的「无明」 ( 阿黎耶识 ), 二者相互合作,

            才能生起万法。 有关这点,我们将在下文再作详细讨论。 

             其次, 第 (2)、(3) 两段,分别是智顗对于地论和摄论二

            师的批评。在批评地论师的第 (2) 段中,智顗以为:超越一

            切现象事物、「非心 ( 因 ) 非缘」的「法性」, 不能作为

            生起诸法的「依持」; 否则,「非心」的「法性心」既然能

            生起一切法, 「非缘」的「法性缘」 ( 指阿黎耶识 )

            ──────────────

            ( 注 10) 湛然,《法华文句记》卷 7,曾说:『古弘《地论》

                     ,相州自分南、北二道,所计不同。南计法性生一

                     切法,北计黎耶生一切法。 』 ( 引见《大正藏》

                     卷 34,页 285,上。 ) 这样看来,主张「法性依

                     持」的地论师,是「南道」派;主要的代表人物则

                     是:勒那摩提、慧光。( 参见杨惠南,《吉藏》,

                     台北:东大图书公司,1989,第二章第三节。)

            ( 注 11) 无没无明,是指和无明和合在一起的阿黎耶识。这

                     可以从智顗《金光明经玄义》卷上的几句话看出来

                     :『阿黎耶识即是第八无没识,犹有随眠烦恼,与

                     无明合。』 (引见《大正藏》卷 39,页 4,上。)

                     另外,湛然,《止观辅行传弘决》卷 5-3,则这样

                     注释「无没无明」一词:『言无没无明者,即阿黎

                     耶识。无始恒有,故云无没。没谓失没,恒不失故

                     。』 ( 引见前书,卷 46,页 297,上。)

     

     

     

                                    116 页

     

     

            也应生起一切法, 不可以只说「法性 ( 心 ) 」乃一切法的

            依持而生起一切法来。 ( 注 12)  

               而在第 (3) 段中, 智顗则以两难式 (dilemma) 的论证

            方式,来批评摄论师的创生论。 也就是说,智顗把「法性」

            和「阿黎耶识」之间的关系, 分成两种可能的情形:(a) 法

            性不同于阿黎耶识, 亦即「离法性外别有黎耶依持」; (b)

            法性同于阿黎耶识,亦即「法性不离黎耶」。 其中,第 (a)

            种情形 , 违背了一切法不离法性这种一般性的佛教道理 。

            ( 注 13) 而第 (b),则应该允许「法性依持」;这和摄论师

            坚持「黎耶依持」的主张相矛盾。因此,不管是 (a) 或 (b)

            ,都会推论到摄论师的错误结论。 可见摄论师主张「黎耶依

            持」是有问题的。  

               地论、摄论二师的主张都有问题, 那么,什么样的观点

            才合乎天台宗的哲理呢? 答案是: 既不是地论师的「法性依

            持」,也不是摄论师的「黎耶依持」; 而是这两种依持的综

            合理论:以「法性」为「 ( 正 ) 因」 ( 心 ),以「无明」

            ( 相当于「无没无明」或「阿黎耶」 ) 为「 ( 助 ) 缘」,

            而后生起万法的二元创生论。这是智顗的《摩诃止观》卷 5-

            上,所明文说到的:

            ──────────────

            ( 注 12) 在这里,智顗用了极为吊诡的语词:『非心,故而

                     心生一切法;非缘,故亦应缘生一切法。』其中,

                    「缘生一切法」的「缘」字, 指的是阿黎耶识应无

                     问题。但是,法性「非心 ( 非缘 ) 」,这是智顗

                     明白说到的;那么,「心生一切法」的「心」,指

                     的是什么呢? 依智顗所理解的地论师思想,「心生

                     一切法 」的「心」,乃是「法性」代名词; 因为

                    「性」是一切法的依持, 只有「法性」才能生起一

                     切法来 。 事实上,智顗一方面把「法性」了解为

                    「非心非缘」, 但却往往又把「法性」称为「法性

                     心」。例如,《摩诃止观》卷 7- 上,即说:『若

                     观法性心....。 』 ( 引见《大正藏》卷 46, 页

                     88,下。) 可见,尽管智顗一再强调「法性」乃

                    「非心非缘」的超越性, 甚至强调『法性本来清净

                     ,不起不灭... 若谓此心有起灭者,横谓法性有起

                     灭耳』 (《摩诃止观》卷 5- 下; 引见《大正藏》

                     卷 46,页 63,下 ),但是智顗仍然不得不用「法

                     性心 」这种具有「唯心」意涵的语词, 来说明万

                     法生起的根由。

            ( 注13 )「法性」含摄一切法, 这是大乘佛教的一般道理;

                     因此,「法性」也必定含摄阿黎耶识。有关这点,

                     可以从湛然《摩诃止观辅行传弘决》卷  5-3 的注

                     解得到证明:『法性之外无别黎耶。若许黎耶依持

                     ,则许法性依持;若不关者,义理乖各。是故不关

                     义必不成。』 ( 引见《大正藏》卷 46,页 297,

                     上。)

     

     

     

                                    117 页

     

     

                  若随便宜者,应言无明法法性,生一切法; 如眠法法

                  心,则有一切梦事。 心与缘合,则三种世间、三种相

                  性皆从心起。( 注 14)

     

              引文明白地说到, 由于「无明法法性」的关系,所以五

            阴 、 众生、国土等「三种世间」, 以及这三种世间的种种

           「 性 」 ( 内在本质 )、 种种「相」 ( 外表现象 ) 全都由

           「无明法法性」的这一结合,而创生出来。 ( 注 15) 其中,

            第一个 「法」字,乃效法、依之而行的意思。无明效法「法

            性」,依照「法性」的天然本质,生起一切万法; 这即是天

            台意义的宇宙创生论。

              这种意义的宇宙创生论,不能说仅仅具有《般若经》或

            三论所说「中道缘起」的内涵; 而是染有地论和摄论二师之

            创生论的浓厚色彩。 智顗确实批判了地论师和摄论师的偏执

            ,这似乎合于遣荡一切「自性执」之「一切空」的精神; 但

            是, 智顗却在「一切空」的遣荡之后,进一步建立起他自己

            的宇宙创生论, 而且是染有深重「真常唯心」色彩的宇宙创

            生论, 这不能说他完全忠于《般若经》或忠于龙树、提婆的

            三论。 印顺法师曾这样描写真常唯心论者:『「真常者」,

            自以为是「空过来的」。

            ──────────────

            ( 注 14) 引见《大正藏》卷 46,页 55,上。

            ( 注 15) 依照智顗的说法,整个宇宙可以大分为「三种世间」

                     :「众生」及其所居住的「国土」,以及组成众生

                     世间的五种元素- 色、受、 想、行、识等「五阴」

                     。而众生又可细分为「十 ( 法 ) 界」:地狱、

                     饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等「六道」,以及声

                     闻、缘觉、菩萨、佛等「四圣」。每一国土上所居

                     住的每一众生,都有不同的「性」与「相」。如果

                     详细把性、相展开,则有「十如是」:性、相、体

                     、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。这是就

                     一切事物 ( 众生 ) 的内在本质 ( 性、体 )、 外

                     在相貌 ( 相 ) 和功能作用 ( 力、作 )、 事物形

                     成之主「因」与助「缘」,乃至它 ( 他、牠 ) 们

                     的「果」、「报」,而详细展开的。另外,「本末

                     究竟等」的「本」,指的是「性」;「 末 」则指

                    「报」。从本至末都是合于天台宗的最高真理 - 即

                     空、即假、即中,因此称为「本末究竟等」。三种

                     世间、十 ( 法 ) 界、十如是,合成了 「三千法」

                     ,称为「百 ( 法 ) 界千如 ( 是 ) 」。而三千法

                     或百界千如,即是天台宗所理解的一切法。这一切

                     法,则由于「无明法法性」而生起。

     

     

                                    118 页

     

     

     

            对于缘起的毕竟空,他们是承认的。 但空了以后,却转出一

            个不空的,这即是我所说的真常论者。』又说:『他们 ( 真

            常唯心论者 ) 所讲的不空,是在真如法性上讲的,是形而上

            的本体论,神秘的实在论。 』 ( 注 16) 这段对于「真常唯

            心论者」的描写, 也可以用来描写智顗「无明法法性」乃至

            「法性法无明」的宇宙创生论。 智顗在批判地论、摄论二师

            之后, 又建立起以「法性」和「无明」二者「合 ( 作 ) 」

            的创生论,既吊诡又神秘 ( 智顗所谓「不可思议」 ),这不

            能不说是「空」后又有「不空」的真常唯心论者。 ( 注 17)

              智顗真常唯心「不空」的思想, 不但印顺法师看得清楚

            ,牟宗三先生也有意趣不同,但结论相似的了解。 牟先生的

            《佛性与般若》, 在说明《维摩诘经》之经句「从无住本立

            一切法」时,曾说:『但到智者 ( 智顗 ),则将「无住本」

            一词分从两面说,即法性与无明。.... 此是将「无住本」吸

            纳于《法华 ( 经 ) 》.... 而说之,故不只是《中论》所说

            之「以有空义故,一切法得成」之义也。 如此说之「无住本

            」以及「从无住本立一切法」,( 注 18) 便于实相般若之作

            用地圆具一切法外, 复含有一对于一切法有一根源的解释之

            存有论地圆具一切法。 』牟先生显然以为,智顗「无明法法

            性」和「法性法无明」的说法, 不仅仅止于龙树《中论》所

            说的「空」义, 也不仅仅止于《般若经》之「实相般若之作

            用地圆具一切法」; 而是超越了《般若经》和三论的「空」

            义,给予一切法「根源的解释」。

            ──────────────

            ( 注 16) 皆见印顺, 《中观今论》, 台北:正闻出版社,

                     1987(7 版 ),页 190-191。

            ( 注 17) 印顺法师还说:『他们 ( 真常论者 ) 以为:空是

                     与小乘所共同的,有些人止于观空,以空为究竟,

                     这是不圆满的。顿根利智的大乘学者,从空透出去

                     ,能见不空 - 妙有。』 ( 引见《中观今论》,页

                     190-191。 ) 这段引文也让我们想起智顗对于「通

                     教」,亦即《般若经》和三论的批判:『释通教名

                     者.... 此教明因缘即空.... 是摩诃衍之初门也。

                     正为菩萨,傍通二乘。 .... 三乘同禀因缘即空之

                     教.... 同见偏真之理。』 ( 智顗,《四教义》卷

                     1;引见《大正藏》卷 46,页 721,上。) 从这里

                     更可以证明智顗的哲理,并不仅仅止于《般若经》

                     或三论的「空」,而是含有真常唯心的「不空」内

                     涵。

            ( 注 18) 引见牟宗三,《佛性与般若》,台北:学生书局,

                     1977,下册,页 679。

     

     

     

                                    119 页

     

     

            这种给一切法「根源的解释」, 牟先生称之为「存有论地圆

            具一切法」。( 注 19) 牟先生的这一观察相当如实,天台宗

            哲学毕竟不像陈博士所说的, 只是单纯的「缘起中道实相论

            」, 而是像印顺法师所说的那样,染有浓重的「真常唯心论

            」的色彩。( 注 20)  

               然而, 「心」 ( 法性 ) 和「缘」 ( 无明 ) 「合」,

            共同创生「三种世间」、 「三千相性」等万法的情形到底如

            何? 这个问题的答案, 必须从下面这段《摩诃止观》卷  5-

            上的引文,才能看出端倪:

     

                  夫一心具大法界,一法界又具十法界,( 则有 ) 百法

                  界。 一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此

                  三千在一念心;若无心而已,介尔有心即具三千。 亦

                  不言一心在前,一切法在后; 亦不言一切法在前,一

                  心在后。.... 若从一心生一切法者,此则是纵;若心

                  一时含一切法者,此即是横。 纵亦不可,横亦不可;

                  秖心是一切法,一切法是心故。 非纵非横,非一非异

                  ,玄妙深绝;非识所识,非言所言。 所以称为不可思

                  议境,意在于此云云。( 注 21)

            ──────────────

            ( 注 19) 牟宗三先生曾以「作用地圆具一切法」来描述《般

                     若经》和三论的「空」义,而以「存有论地圆具一

                     切法」来描述天台宗的宇宙创生论。后者是指天台

                     的「无明」或「法性」,可以圆满无缺地做为一切

                     法的最后「根源」。而前者则指「 ( 实相 ) 般若

                     」,可以圆满无缺地将一切法观照为「空」。

            ( 注 20) 印顺法师,《中观今论》,页 192,曾说:『中土

                     的天台宗,从龙树的思想而来,受时代思潮的影响

                     ,多少有妙有不空的气息 。 』而在《如来藏之研

                     究》, 又说:『《涅盘经》.... 大概宣说如来常

                     住,久已成佛,所以天台学看作与《法华经》同为

                     圆教。』 ( 台北:正闻出版社,1981,页 270。)

                     在第一段引文当中,印顺法师说到天台宗染有「妙

                     有不空」的思想。而在第二段引文当中,则说到天

                     台宗所特别宗重的《法华经》,和《涅盘经》一样

                     ,宣说了「如来常住,久已成佛」这种真常唯心论

                     的思想;因此,天台宗也是属于真常唯心论者。有

                     关这些,陈博士也注意到了。( 参见《天台缘起中

                     道实相论》,页 464。)

            ( 注21 ) 引见《大正藏》卷 46,页 54,上。

      

     

     

                                    120 页

     

     

                在这段引文当中, 智顗仍然以染有无明的「  ( 法性 )

            心」,做为生起万法的「依持」; 但却把「 ( 法性 ) 心」

            所生起的「一切法」,称为「三千 ( 法 ) 」。( 注 22) 而

            做为「因」的「 ( 法性 ) 心 」, 和做为「 果」的「三千

            ( 法 ) 」,二者之间的关系,智顗则以吊诡的「非纵非横,

            非一非异」,以致无法用常识理解 ( 「非识所识」 ),也无

            法以言语叙述 ( 「非言所言」 ) 的「不可思议境」。  

                在这里,智顗避免了地论师只有「 ( 正 ) 因」 ( 法性

            心 ) 即能生起万法的错误, 也避免了摄论师只有「 ( 助 )

            缘」 ( 「无没无明」或「阿黎耶识」  ) 即能生起万法的缺

            陷。 但是,智顗却不得不采用「非纵非横,非一非异」这种

            吊诡、难解的语词, 描述能生之「 ( 法性 ) 心」和所生之

            「三千 ( 法 ) 」之间的关系。 这样的描述,固然可以是陈

            博士所理解的, 旨在阐述「泯除自性执」、「泯除偏执」的

            「实相」 ( 注 23);但也可以是在批判地论和摄论二宗之后

            , 所不得已而自我陷入的理论困局吧?  

               印顺法师曾说:『以妄心 ( 相当于摄论师的「阿黎耶识

            」 ) 为主体的,有漏法的产生,很容易说明,而清净寄于其

            中,从虚妄而转成清净 ( 转依 ),就比较困难了。以真心 (

            相当于地论师的「法性」 ) 为主体的,无漏法的生起,很容

            易明白, 而杂染覆净而不染,及依真起妄,又似乎困难

            ──────────────

            ( 注 22) 有关「三千法」,请参见注释 15。

            ( 注 23) 陈博士,《天台缘起中道实相论》一书的第六章,

                     名为「实相之展现 -- 一念三千」。顾名思义即知

                     ,陈博士以为智顗的「一念三千」,旨在阐述陈博

                     士所谓的「缘起中道实相论」。陈博士在该书〈导

                     论〉中,开宗明义地说:『而天台实相是基于缘起

                     、中道来建构的。 因此,我们可以说 ( 就法无自

                     性而言 ),「实相」就是等于「缘起」,等于「中

                     道」,合起来说,就是「缘起中道实相论」,也就

                     是说天台的实相论本身是立基于缘起、中道来谈的

                     。 』 ( 引见《天台缘起中道实相论》,页 1。 )

                     这样看来 , 智顗的「一念三千」,也是为了阐述

                    「缘起」、「中道」之「实相」, 而建立的哲理。

                     这样理解智顗的「一念三千」,必然得到下面的结

                     论 :「一念三千」 和《般若经》、三论里所说的

                    「空」一样,旨在「泯除吾人之偏执」。 所以,陈

                     博士说:『此即就「空」的角度, 说明一法 ( 一

                     念心 ) 尚不生, 况三千耶? 以此防止吾人将一念

                     三千自性化。故以「言语道断,心行处灭」来泯除

                     吾人之偏执。』 ( 引见前书,页 322。)

     

     

     

                                       121 页

     

     

     

            了些 。 』 ( 注 24) 引文中 ,印顺法师指出了「妄心」派

            ( 相当于摄论宗 ) 和「真心」派 ( 相当于地论宗 ) 各自的

            理论困局。 而天台宗的智顗,从另外一个观点,看到了这两

            大学派的缺陷: 地论宗的只有正「因」和摄论宗的只有助「

            缘」;并且提出他自己的折衷主张:既有正「因」 ( 法性心

            ) ,又有助「缘」 ( 无明 ),二者「合 ( 作 ) 」而后创生

            「三千法」的创生理论。 尽管智顗没有明说,但是,这一折

            衷的理论, 显然也是为了化解印顺法师所说妄心派和真心派

            的两种困局。 而智顗的这种努力不必一定是成功的,折衷之

            后的理论, 不管是便于建立有漏法的「法性法无明」,或是

            便于建立无漏法的「无明法法性」, 都是「法性」和「无明

            」二元共存的二元论主张;这和智顗 ( 以及许多唯识系和真

            常系的佛教高僧 ) 所期盼的绝对一元论思想,显然背道而驰

            。

     

            二、从「法性即无明」到「性恶」

     

              智顗「无明法法性」乃至「法性法无明」的创生论,含

            有极为浓厚的二元论倾向; 有关这点,不但可以从引文中的

            「心 ( 法性 ) 与缘 ( 无明 ) 合」 ( 详前文  ) 一语看出

            来, 而且也可以从下面的这句引文,得到证明:『无明心与

            法性合,则有一切病相。 』 ( 注 25) 引文中,明白地说到

            无明和法性是两种不同的东西, 否则就不必采用「合」这一

            个字了。  

               然而, 把「无明法法性」的创生论,定位在「二元的创

            生论」,似乎不够如实。 因为,智顗在《摩诃止观》当中,

            明白说到无明和法性的一体性:『无明即法性, 法性即无明

            』。 事实上,这一语词及其相似的语词,多次出现在智顗的

            作品当中。 例如,《摩诃止观》卷 2- 下,即曾说:『当知

            蔽即法性;蔽起即法性起,蔽息则法性息。 』同书卷 3- 上

            ,也说:『今别约谛理论相待,无明即法性, 法性即无明。

            』同书卷 5- 上,又说:『无明法法性,一心一切心; 如彼

            昏眠。 达无明即法性,一切心一心;如彼醒

            ──────────────

            ( 注 24) 引见印顺,《摄大乘论讲记》,台北:正闻出版社

                     ,1987(7 版 ),页 140-141。

            ( 注 25) 《摩诃止观》卷 6- 上; 引见《大正藏》卷 46,

                     页 77,下。

     

     

                                    122 页

     

     

     

            寤。 』 ( 注 26) 而把这种相即一体的关系,阐释得最为清

            楚的,莫过于下面这段《摩诃止观》卷 6- 下的问答:

     

                  问:『无明即法性,法性即无明。 无明破时,法性破

                  不? 法性显时,无明显不? 』答:『然。 理实无名,

                  对无明称法性。 法性显,则无明转变为明;无明破,

                  则无无明, 对谁复论法性耶? 』问:『无明即法性,

                  无复无明, 与谁相即? 』答:『如为不识 人,指水

                  是 。 指水是 ,但有名字,宁复有二物相即耶? 如

                  一珠向明,生水;向日,生火;不向则无水、火。 一

                  物未曾二,而有水、火之珠耳。』 ( 注 27)

     

              引文中,智顗采用了 与水、一珠二影的两种譬喻,来

            说明法性和无明的一体不二。 无明像是坚固不灵的 ,法性

            像是流动自在的水;二者看似二物,实则一体。 同样地,无

            明和法性看似相互矛盾的火与水, 但实际上则是同一明珠 (

            譬喻法性心 ),所显现出来的两种影子。 可见,把智顗的法

            性、无明「合」而创生万法, 视为单纯的二元论或单纯的一

            元论,都是太过草率的作法。 从这里,我们再度看到了智顗

            创生论的吊诡性。  

               然而, 智顗这种无明、法性「合」而创生万法的主张,

            到了北宋年间, 则有明显走向一元论的倾向。  北宋‧知礼

            (960-1028), 《十不二门指要钞》卷上,在解释「烦恼即菩

            提」这一词的「即」字时,即说:『应知,今家 ( 指天台宗

            ) 明「即」,永异诸师。以非二物相合,及非背面相翻。 直

            须当体全是,方名为即。 』 ( 注 28) 知礼对于「即」字的

            理解,来自唐‧湛然 (711-782) 的说法。 ( 注 29) 湛然,

            《止观辅行传弘决》卷 1-1, 在解释《中论》偈文「因缘所

            生法 , 我说即是空 」的「即」字时,曾说:『「即」者,

           《广雅》云:合也。若依此释,仍似二物相合,名「即」,其

            理犹 。 今以义求,体不

            ──────────────

            ( 注 26) 见《大正藏》卷 46,页 18,上;页 21,中; 页

                     55,下。

            ( 注 27) 引见前书,页 82,下 -83,上。

            ( 注 28) 引见《大正藏》卷 46,页 707,上。

            ( 注 29) 知礼,《十不二门指要钞》卷下,曾引用湛然对于

                    「即」字的说法。( 详见《大正藏》卷 46,页 715

                     ,中。)

     

     

                                    123 页

     

     

     

            二故,故名为「即」。 』可见知礼对于「即」字的理解,确

            实来自湛然。( 注 30)  

               综合湛然、知礼这两位天台高僧的说法, 「即」字既不

            像是茶杯和杯盖合为一体这种「二物相合」的「即」, 也不

            像是掌心和手背合为一只手这种「背面相翻」的「即」; 而

            是像「 1+1  即是 ( 等于 )2 」或「观自在菩萨即是观世音

            菩萨」这种「体不二」、「当体全是」的「即」。 这种「体

            不二」、「当体全是」的「即」, 显然是智顗所谓「无明即

            法性,法性即无明」这一说法的进一步发挥。

               法性与无明「体不二」、 「当体全是」的相「即」哲理

            ,发展到极致,即成「性恶」思想。 事实上,知礼在分别了

            「二物相合」、 「背面相翻」和「当体全是」这三种「即」

            的意义之后,紧接着就开展出「性恶」的思想来。 为了完整

            起见,让我们从头把他的说法抄录在下面:

     

                  问:『相传云:达磨门下,三人得法,而有浅深。 尼

                  总持云:「断烦恼,证菩提。 」 ( 达磨禅 ) 师云:

                  「得吾皮。 」道育云:「迷即烦恼,悟即菩提。」师

                  云:「得吾肉。 」慧可云:「本无烦恼,元是菩提。

                  」师云:「得吾髓。 」今烦恼即菩提等,稍同皮、肉

                  之见, 那云圆顿无过? 』答:『当宗学者,因此语故

                  ,迷名失旨。 用彼格此,陷坠本宗。良由不穷「即」

                  字之义故也。 应知,今家明「即」,永异诸师。以非

                  二物相合,及非背面相翻 。  直须当体全是,方名为

                 「即」。何者? 烦恼生死既是修恶,全体即是性恶法门

                  ,故不须断除及翻转也。 诸家不明性恶,遂须翻恶为

                  善, 断恶证善。 故极顿者,仍云本无恶, 元是善。

                  .... 』 (注 31)

     

              在这段引文当中,我们不但看到了知礼对于「即」之三

            种意义的分辨; 也看到了从「当体全是」的「即」义,如何

            进而开展出「性恶」说的整个推理过程。 引文中说到了天台

            宗所提出来的两种恶:「修恶」和「性恶」。 前者是指后天

            学习而染得的恶 ( 「修」字的字典意义,有装治、整顿、学

            ──────────────

            ( 注 30) 引见《大正藏》卷 46,页 149,下。

            ( 注 31) 知礼,《十不二门指要钞》卷上;引见《大正藏》

                     卷 46,页 707,上 - 中。

     

     

     

                                    124 页

     

     

            习的意思 ), 亦即由于「烦恼生死」而后显现出来的贪、瞋

            、痴乃至杀、盗、淫、妄之恶。 而「性恶」则指内在的、天

            然的本性之恶。 有了本性的、内在的「性恶」,才有后天的

            、外显的「修恶」。  

               依照一般的佛教哲理, 不管是后天的「修恶」或是先天

            的「性恶」, 只要是「恶」,都必须「断除」或「翻转」 (

            例如唯识的「转识成智」 ); 当烦恼之「恶」完全断除或翻

            转之后,才能成佛。 然而,知礼却有完全不同的看法:不但

            先天的「性恶」不可断除或翻转, 而且连后天的「修恶」也

            不可断除或翻转。( 注 32) 这种「不可」,不但是道德价值

            上的「应然」 (ought to be), 而且也是实际真象上的「实

            然」 (to be)。也可以说,由于实际的真象上 ( 所谓「诸法

            实相」 ),「修恶」和「性恶」无法断除或翻转,因此, 在

            道德价值的判断上, 二者也就因而不应该被断除或被翻转。

            而这种不可断除或翻转「恶」的说法, 从引文可以明白地看

            出,乃是建立在「当体全是」的「即」字意义之上。 换句话

            说,由于烦恼「即」菩提,因此,根本没有真实的烦恼 ( 恶

            ) 存在。 既然「本无恶,元是善」,那么,还断除什么烦恼

            、 翻转什么恶!  

               天台不断 ( 性、修二 ) 「恶」的思想, 与其「性具」

            思想有关;这显然和陈博士的看法不相吻合。 现在让我们说

            明如下:   天台把整个宇宙大分为「三种世间」:众生世

            间、国土世间和五阴世间。 又把「众生 ( 世间 ) 」细分为

            「十 ( 法 ) 界」: 地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等

            「六道」,以及声闻、缘觉、菩萨、佛等「四圣」。 而且,

            每一国土上所居住的每一类众生, 都有不同的性、相、体、

            力、作、因、缘、果、报、本末究竟等, 称为「十如是」。

            因此,总结地说,宇宙中共有「三千法」。 这三千法,本性

            地具足在每一众生的每一心念当中; 这即是天台宗所谓的「

            一念 ( 心中本性具足 ) 三千 ( 法 ) 」。( 注 33)  

               就以十界众生来说, 地狱界的每一众生,必定本性具足

            饿鬼乃至佛界

            ──────────────

            (注32) 知礼以为不但先天的「性恶」不可断除或翻转,而且连

                   后天的「修恶」也不可断除翻转;这似乎超越了智顗的

                   看法。 智顗以为,虽然「性恶」不可断除 ( 翻转 )

                   ,但「修恶」却可以而且必须断除 ( 翻转 )。 有关

                   二者的差异,我们将在下文再作讨论。

            (注33) 参见注释 15。

     

     

     

                                    125 页

     

     

            等上面九界众生的「三千法」。 因此,地狱界的众生,哪怕

            是罪大恶极的「一阐提」,也是本性具足佛界众生 ( 亦即诸

            佛 ) 所具有的殊胜的「三千法」 ( 三十二相等功德 )。 天

            台宗人以为,这即是「阐提不断性善」的「佛性」思想。 相

            反地,佛界众生 ( 亦即诸佛 ),也是本性具足地狱乃至菩萨

            等下面九界众生的「三千法」。 就至善的佛界众生来说,下

            九界众生的三千法都是恶法;( 注 34) 因此,这即是「佛不

            断恶法」的主张。 事实上,不但地狱界和佛界众生如此,其

            他各法界的众生,也都本具其它九法界众生的三千法。 天台

            宗人把这种道理,称为「十界互具」 ( 注 35)。而佛界众生

            ( 诸佛 ) 之所以不断恶法,依照前引知礼的说法,乃是由于

            「本无恶, 元是善」,亦即「烦恼即菩萨」、「无明即法性

            」的相「即」道理使然。 有关这点,明‧传灯的《传佛心印

            记注》说得非常清楚:

     

                  故九界法起修恶时,是全性恶起修 ( 恶 )。既性起,

                  则全修在性。 性恶融通,任运摄得佛界。而此修恶,

                  即是玅事, 正属所显,岂属所破! 故不须缘理断九也

                  。 若不论乎性恶者,则九界修恶,非从性起。非性之

                  恶,定须破断。 离边之中,必须别缘。正是他家历别

                  之义。( 注 36)

     

              从引文可以看出,后天的修恶,由于是由先天的性恶所

            生起, 因此,后天的修恶也是「任运摄得佛界」,也是「玅

            事」,也是成佛时「所 ( 要 )

            ──────────────

            ( 注 34) 下九界众生之所以尚未成佛 , 乃是由于本性之恶

                     ( 性恶 ),引生贪、瞋、痴乃至杀、盗、淫、妄等

                     后天的「修恶」使然。因此,这里所谓下九界众生

                     的三千恶法,应指下九界众生的性、修二恶而言。

                     但为了强调起见,也可以只指修恶;因为,毕竟后

                     天修恶的是否存有,才是成佛与否的关键所在。

            ( 注 35) 有关天台宗的「十界互具」、「一念三千」等道理,

                     请参见智顗,《妙法莲华经玄义》卷 2- 上;《大

                     正藏》卷 33,页 693,上 -696,上。 又见智顗,

                    《摩诃止观》卷 5-上;《大正藏》卷46,页52,上

                     -54,上。 )一个简要的说,则请参见注释 15。虎

            ( 注 35) 溪怀则记,明‧传灯注,《传佛心印记注 》卷上;

                     引见《卍续藏》册 101,页 399,d-400,a 。

     

     

                                    126 页

     

     

            显 ( 发的德性 ) 」。因此,在上升到佛界时 ( 成佛时 ),

            不可「破断」 下九界的修恶 ; 否则就成了「他家」所说的

           「缘理断九」了。在这里,「他家」指的是「别教」的华严宗

            ; 而「缘理断九」一词中的 「缘理」, 指的是华严宗人攀

           「缘」真如之「理 (体 ) 」,把可以让人上升到佛界 ( 解脱

            成佛 ) 的真如理体,当做分别、执着的对象 ( 攀缘 ), 并

            且将真如理体看做不具下九界的三千法 ( 修恶 )。这种空洞

            的理体,天台宗人有时称之为「但理」或「但中」; 其中的

            「但」字,显然是仅仅、只是、单单是的意思。( 注 37) 真

            如理空空洞洞地不具下九界的三千法, 体悟真如理的佛界众

            生 ( 诸佛 ),也是空空洞洞地必须断除下九界的三千法;这

            是天台宗人对于华严宗或「别教」的批评。 而天台宗人之所

            以认为别教的「缘理断九」错误, 相反地,却认为佛界不断

            下九界的三千法  ( 修恶 ) ,  显然是因为修恶由性恶生起

            (亦即引文所谓「性起」),而性恶又不可断除的缘故。 至于

            性恶的不可断除, 则是立基于「烦恼即菩提」、「无明即法

            性」的「即」字义之上。  

               事实上, 智顗本人,在批注鸠摩罗什所译《  维摩诘经

            ( 卷中  ) ‧众生品》的经句「无住为本」乃至「 从无住本

            立一切法」 ( 注 38) 时,也曾以法性和无明

            ──────────────

            ( 注 37) 智顗,《妙法莲华经玄义》卷 2- 下,曾分别「圆

                     人」 (  圆教信徒 ,即天台宗人  ) 和「 别人」

                     ( 别教信徒, 相当后来的华严宗人 ) 之分的不同

                     :『别人谓不空,但理而已。欲显此理,须缘修方

                     便。 .... 圆人闻不空理,即知具一切法,无有缺

                     减。 』 ( 引见《大正藏》卷 33,页 703,中。)

                     也就是说,别教人在听闻「不空」的道理时,并不

                     理解「不空」的道理之中,已经本具一切法;因此

                     还必须「缘修方便」,亦即在三大阿僧祗劫的长时

                     修行当中, 以六波罗蜜等各种的方便法门为「  (

                     因 ) 缘」, 历经十住、十行、十回向乃至十地等

                     不同的菩萨阶位,积聚无量无边功德,然后才能成

                     就圆满 ( 的别教 ) 佛果。相反地,圆教之人在听

                     闻「不空」的道理之后,就知道在这道理当中,已

                     经本具无量功德 ( 一切法 ), 因此不必历劫修行

                     ,也不必「缘修方便」,即可「初发心时便成正觉」

                     ( 《 大方广佛华严经 》 卷 9 ; 引见《大正藏》

                     卷 9,页 449,下 ),即可「一称南无佛,皆已成

                     佛道」 ( 《妙法莲华经》卷 1; 引见《 大正藏》

                     卷 9,页 9,上 )。另外,传灯,《 性善性恶论》

                     卷 1,则说:『若他别教,所宗但中佛性,惟具善

                     而不具恶。 』 ( 引见《卍续藏》册 101,页 424

                     ,c。 ) 可见,除了「但理」之外,天台宗人也以

                     「但中」来批判别教 ( 华严宗 )。

            ( 注38 ) 这段经文的大意是:「善法」和「不善法」以「身」

                     为本,「身」以「欲贪」为本,

     

     

     

                                    127 页

     

     

            的「无 ( 有 ) 本」、相互「依他」, 来说明天台圆教之所

            以不同于别教的地方:

     

                  问:『无明依法性,即是法性为始; 何得言无始?  』

                  答:『若无明依法性是有始者, 法性非烦恼,不可指

                  法性为烦恼本。 故言「无住为本」。若依法性立一切

                  法者,无明不出法性,法性即为无明之本。 此以法性

                  为本。 今经 ( 指《维摩诘经》 ) 捡核烦恼之本法性

                  ,非烦恼故,言无住无本。 既无有本,不得自住,依

                  他而住。 若说自住,望法性为他,亦得说是依他住也

                  。说自住即别教意,依他住即圆教意。』 ( 注 39)

     

              这是对于「无明法法性」,而后生起一切法这种创生论

            的进一步说明。 引文先就无明和法性的本质,探讨宇宙中的

            一切法是否有「 ( 根 ) 本」的问题。 结果,智顗发现,二

            者本质完全相反; 就像本质完全相反的甲、乙两物,甲物就

            不可能生起乙物来。 因此, 不能说法性是无明的「 ( 根 )

            本」。 这是《维摩诘经》之所以宣说「无住为本」的原因。

            但是,从另一个观点来看,法性含容一切的事物 ( 注 40),

            当然也含容无明 ;  既然这样,法性当然是无明和一切法的

           「( 根 ) 本」了。 所以,湛然,《止观辅行传弘决》卷 6-4

            , 在批注智顗《摩诃止观》卷 6- 下「无明即法性,法性即

            无明」等文句 ( 注 41) 时,

            ──────────────

                     「欲贪」以「虚妄分别」为本,「 虚妄分别 」以

                     「颠倒想」为本,「颠倒想」以「无住」为本;而

                     「无住则无本」。总结地说,则是:『从无住本,

                      立一切法。 』 ( 详见《大正藏》卷 14,页 547

                      ,下。 )

            ( 注 39)  智顗说,湛然略,《维摩经略疏》卷8;引见《大

                      正藏》卷 38,页 677,上。

            ( 注 40)  一切法不出法性之外,智顗的这一说法,大约来自

                      鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》 ( 亦即智

                      顗常常引用的《大品般若经》 ) ;  该经卷 1,

                     〈习应品〉,说:『菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,

                      不见有法出法性者。 如是习应,是名与般若波罗

                      蜜相应。』 ( 引见《大正藏》卷 8,页 224,中

                      - 下。 ) 引文中的「不见有法出法性」一句,和

                      智顗所说「依法性立一切法」,有着异曲同工之

                      妙。

            ( 注 41)  详见《大正藏》卷 46,页 82,下 -83,上。

     

     

                                    128 页

     

     

            就曾这样说:『无明既其即是法性, 但唯法性,何有无明 !

            』。( 注 42)  

               而最值得注意的是引文的最后几个有关「自住」、 「他

            住」的句子。 智顗的原意是:无明既然无所本,那么就无法

            「自住」 ( 独自存在 ), 必须「依他而住」 ( 依靠他物而

            存在 )。 而所谓「无明」的「他 ( 物 ) 」,当然是指无明

            的「 ( 根 ) 本」,亦即把无明含容在内的「法性」。更重

            要的是, 智顗总结地说:「自住」是别教的说法 ,「他住」

            才是天台圆教的主张。  

               智顗的这两句总结, 显然极为重要,因为后世许多天台

            学者对这两句做了极大的发挥; 其中,和我们主题有关的,

            则是从「无明即法性」的「即」字义,来加以阐释。例如,

            宋‧智圆, 《维摩经略疏垂裕记》卷 9,就曾经几乎一字不

            漏地引用湛然的《维摩经疏记》卷下的一段话 ( 注 43),来

            说明「自住」、「他住」和「即」字之间的关系:

     

                 「自住即别教意」者,荆溪云:『是烦恼说 ( 与?) 法

                  性体别,则是烦恼、法性自住,俱名为「自 ( 住 ) 」

                  。 亦可云:离烦恼外,别有法性 , 法性为他。亦可

                  法性为自,离法性外,别有烦恼,烦恼为他。 故二自

                  、他,并非圆义; 以其惑性定为能障,破障方乃定能

                  显理。 「依他即圆」者,更互相依,更互相即。以体

                  同故,依而复即。 故别、圆教,俱云「自」、「 他」

                  ,由体同、异,而判二教。 今从各说,别自、圆他。

                  』 ( 注 44)

     

              引文中的「荆溪」,是湛然的尊号。从「荆溪云」之后

            , 一直到引文的最后,都是荆溪湛然之《维摩经疏记》当中

            的文字。湛然以为,别教把烦恼和法性看做是「体别」 ( 不

            同的二物 ),因此,烦恼不依靠法性而存在, 反之,法性也

            不依靠烦恼而存在。湛然显然以为,「体别」 ( 亦即本质不

            同 )的无明和法性,不能做为对方的依靠。在这里,「依靠」

            一词当然是指「根本依靠」, 亦即由无明为「 ( 根 ) 本」

            生起法性,或由法性为「 ( 根 )

            ──────────────

            ( 注 42) 引见前书,页 352,中。

            ( 注 43) 湛然的原文,请参见《卍续藏》册 28,页 415,b

                     。

            ( 注 44) 引见《大正藏》卷 38,页 830,中。

     

     

     

                                    259 页

     

     

            本」生起无明 。 就烦恼 ( 无明 )  和法性彼此都不能做为

           「根本依靠」这个意义来说,烦恼 ( 无明 ) 和法性都是「自

            住」 ( 自己独立存在 )。 

               湛然进一步说, 从另外一个观点来看,别教也可以称为

            「他住」论者。 这是因为别教以为,离开烦恼之外,还有法

            性存在;相反地,离开法性之外,还有烦恼存在。 也就是说

            ,不管烦恼或法性,都有相对于它们的「他」者存在。 就这

            个意义来说, 烦恼相对于法性是「他住」,法性相对于烦恼

            也是「他住」。 在此,「他住」一词其实是「离开他者而独

            存」的意思, 并不是天台圆教所说「依靠他者而存在」的意

            思。  

               从天台圆教的立场来说, 烦恼 、 法性各自独存这两种

           「自住」,以及烦恼之外别有法性、法性之外别有烦恼这两种

            意义的「 ( 离 ) 他 ( 而 ) 住」, 当然都不合乎圆教的道

            理。 而错误原因则是,它们都是建立在烦恼 ( 无明 ) 和法

            性「体别」,以致「惑性」 ( 烦恼 ) 「定为能障」 ( 必定

            能障碍法性的开显 ),破了烦恼「定能显理」 ( 必定能开显

            法性之理 ) 的缘故。 

               而合乎天台圆教道理的,湛然则认为是:烦恼 ( 无明 )

            和法性二者,具有「更互相依,更互相即」的关系。 这种关

            系建立在: 烦恼和法性「体同」 ( 本质相同 ) 的道理之上

            。 这是天台宗人,之所以主张「依他即圆」的原因。在这里

            , 「依他」是「依靠他者而 ( 才能 ) 存在」的意思,和别

            教所说「离开他者而独存」的意思正好相反 ( 详前文 )。 

             把法性视为和无明 ( 烦恼 ) 「体同」, 这是从根本地建

            立起天台的「性恶」思想。 法性是宇宙一切法的根源,这一

            根源「体同」于「恶」的无明, 那么,由这一根源所生起的

            一切法,自然也是「 ( 本 ) 性 ( 即 ) 恶」了。 事实上,

            「性恶」的主张, 并不是只出现在智顗的《观音玄义》之上

            ;大同小异的说法,一再出现在智顗的其它作品当中。 例如

            ,《摩诃止观》卷 8- 下,即说:

     

     

                  若即魔事具十界百法, 在一念中,一切法趣魔,如一

                  梦法具一切事, 一魔一切魔,一切魔一魔,非一非一

                  切。 亦是一魔一切魔,一佛一切佛。不出佛界,即是

                  魔界,不二不别。.... 别教不耐非法,故云「非我所

                  宜」。 圆教安之实际,故言「如我应受」。不畏非人

                  ,于

     

     

     

                                    130 页

     

     

     

                  生死有勇,是名不思议境也。( 注 45)

     

              引文一开头,智顗就明白地说:「魔事」具足一切法 -

           「十界百法」。 ( 注 46 )  而「十界百法」当中,当然包括

           「佛界」;因此,魔界当然也本具佛界了。相反地,佛界也本

            具魔界。 这样一来,魔界和佛界其实是「不二不别」。而别

            教人,由于害怕魔事 - 「不耐非法」,以为魔事「非我所有

            」,必须澈底断除。 ( 这即是前文所说的「缘理断九」。 )

            相反地, 圆教菩萨则把「非法」的魔事,以及犯了「非法」

            ( 魔事  ) 的「非人」,视为和法性体同的「实际」  ( 注

            47),不但「应 ( 该接 ) 受」他 ( 它 ) 们,而且应该安住

            在「实际」之中 - 「安之实际」。 

               智顗不仅是从个人修习的「一念」心, 来讨论「佛界即

            魔界」, 而且还从度化众生的立场上,来阐明佛、魔一体的

            思想;他说:

     

                  魔界即佛界, 而众生不知,迷于佛界,横起魔界,于

                  菩提中而生烦恼;是故起悲。 欲令众生于魔界即佛界

                  ,于烦恼即菩提,是故起慈。 慈无量佛,悲无量魔。

                  无量慈悲,即无缘一大慈悲也。( 注 48)

     

              总之,不管是从「法性即无明」、「无明即法性」这种

           「体同 」的观点来看,或是从「十界互具」、「佛界即魔界」

            的观点来看,都可以得到

            ──────────────

            ( 注 45) 引见前书,卷 46,页 116,中。引文中,「非我所

                     宜」、「如我应受」二句, 乃鸠摩罗什译《维摩诘

                     经 ( 卷上 ) ‧菩萨品》当中的经句。 ( 详见《大

                     正藏》卷 14,页 543,上。)

            ( 注 46) 十 ( 法 ) 界,即地狱界乃至佛界。 十界众生一一

                     本具性、相等「 十如是 」, 因此合为「百法」。

                     ( 参见注释 15) ( 注 47) 实际, 智顗把它视为和

            ( 注 47) 「实相」意义相同的语词。 智顗,《妙法莲华经玄

                      义》卷 8- 下,曾列举了和「实相」属于「一法」

                      ,但却「异名」的十二个名词,其中包括「实际」

                      一词在内。 ( 详见《大正藏》卷 33,页 782,下

                      -783,上。) 另外,在智顗的看法中,「实际」一

                      词其实也和「法性」一词的意义相同;因为智顗把

                     「实相」等同于「法性」。 ( 详见注释 7。)

            ( 注 48)  智顗,《 摩诃止观 》卷 8-下;引见《 大正藏 》

                      卷46,页 116,中。

     

     

     

                                    131 页

     

     

           「性恶」的结论。 可见「性恶」确实是天台宗的重要主张,并

            不像陈博士所以为的,仅仅只是天台宗人为「钝根众生」而施

            设的方便说而已。(注 49 )

     

            三、《观音玄义》之「性恶」说的再商榷

     

              陈博士把「性恶」视为天台宗人的方便法门,这一见解的

            是否妥当,必须回朔到「性恶」一词的最初来源:智顗的《观

            音玄义》。该书卷上,在「料简缘了」的一个段落当中,提到

            了有名的「性恶」思想:

     

                  料简缘、了者,问:『缘、了既有性德善,亦有性德恶

                  否? 』答:『具。 』问:『阐提与佛,断何善、恶? 』

                  答:『阐提断修善尽,但性善在。佛断修恶尽 , 但性

                  恶在。』问:『性德善、恶,何不可断? 』答:『性之

                  善、恶,但是善、恶之法门,性不可改,历三世无谁能

                  毁。复不可断坏,譬如魔虽烧经,何能令善法门尽? 纵

                  令佛烧恶谱,亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒,岂能

                  令善、恶断尽耶! 』 ( 注 50)

     

              引文中的「性 ( 德 ) 恶」,即是天台性恶说的最初来源

            ;而「具」字,后来则发展出天台的「性具」思想。引文明白

            说到,极恶的一阐提

            ──────────────

            ( 注 49) 《天台缘起中道实相论》,页 365, 曾说:『《观

                      音玄义》中的性恶说....  是对五时教之涅盘时钝

                      根众生而开设的法门....。』其中,「五时教之涅

                      盘时」一词,我们将在下文再作讨论。

            ( 注 50)  引见《大正藏》卷 34,页 882,下。

            ( 注 51)  从这段《观音玄义》引文的上下文意来看,「具」

                      字是「 俱」字的略写,它是「都是」、「全部是」

                      的意思。也就是说,既有「性德善」,也有「性德

                      恶」,二者全都具有的意思。但后代的天台宗高僧

                      ,对「具」字却做深一层的解释。宋‧知礼,《观

                      音玄义记》卷 2,即这样批注:『只一「具」字,

                      弥显今宗。以性具善,诸师亦知;具恶缘、了,他

                      皆莫测。』 ( 引见《大正藏》卷 34,页 905,上

                      。) 而明‧传灯,《传佛心印记注》,则更进一步

                      说:『所谓「只一具字」,若不论「具」,则全无

                      所以,乌足以称圆? 又与夫藏、通、别之有教观者

                      ,何以异乎? 是故今家称圆,

     

     

                                    132 页

     

     

            (icchantika,或 ecchantika,( 注 52)), 虽然后天的「修

            善」都断尽了,但「性善」却仍然存在;相反地,佛虽然断尽

            了后天的「修恶」,但却仍然存有「性恶」。而不管是性善或

            是性恶,都是「不可改」、「不可坏」的「法门」。 

               而争论的关键则在引文一开头的「科判」:「料简缘、了

            」。陈博士以为,这段引文既然属于「料简缘、了」的段落,

            那么,性善与性恶就和「正因佛性」无关,它只和「缘因佛性

            」和「了因佛性」有关。就陈博士看来,智顗所了解的「正因

            佛性」是「非缘 ( 因 ) 非了 ( 因 ) 」,亦即无法用语言文

            字来表达的「实相」。 ( 注 54)  

            ──────────────

                     功在性具。.... 他家云「性具」者,只知性善也;

                     特天台之少分耳! 盖天台之言「具」者, 有性善焉

                     ,有性恶焉。 于善、恶中,各有正与缘 、了 。 』

                     ( 引见《卍续藏》册101,页 399,c-d。)从这两段

                     引文可以看出, 不管是知礼,或是更后的传灯,都

                     把「具」字解释为具足、具备; 而「性具」的意思

                     ,也就成了本性具足、本性具备的意思了。 当然,

                     这样的改变并没有违背智顗原文的意思; 因为智顗

                     确实有本性具足、本性具备的意思。 这可以从他所

                     说「性之善、恶,但是善、恶之法门; 性不可改,

                     历三世无谁能毁」这几句话看出来。 ( 详前引文 )

     

            ( 注52 ) 一阐提,依照《大般涅盘经》的说法,有「不具信」

                    (信不具 )、「修善方便不具」、「进不具」、 「念

                     不具」、「定不具」、「慧不具」、「无常善不具」

                     等意思。 整体来说,那是指「断善根」的众生。该

                     经卷 27 说:『「一阐」名信,「提」名不具; 不

                     具信故,名一阐提。.... 「一阐」名无常善,「提

                     」名不具;以无常善不具足故,名一阐提。』 ( 引

                     见《大正藏》卷 12,页 519,上。 ) 而同经卷 26

                     ,又说:『何等名为一阐提耶? 谓断善根。』 ( 引

                     见前书,页 518,上。 ) 在这里,智顗明白说到佛

                     断「修恶」。 这和知礼等后代天台宗人,以为佛不

                     但不断「性恶」,也不断下九界「修恶」(三千法 )

                     的主张,显然有所不同。 知礼等人的说法,建立在

                     「十界互具」的「性具」思想上面; 而「性具」虽

                     然并不是智顗所首先提出的, 但确实可以从他的思

                     想当中引伸出来。 因此,知礼等人的说法,并不违

                     背智顗的本意。( 详前文 )

           ( 注54 ) 《天台缘起中道实相论》,页365,曾说:『...《观

                     音玄义》中之性恶说,是就缘因了因上来说的 ....

                     藉由对缘了因根源探讨为方便, 以导引众生悟入非

                     缘非了的正因佛性。 』其中,「非缘 ( 因 ) 非了

                     ( 因 ) 」一句,乃《观音玄义》卷上的句子;它的

                     上下

     

     

     

                                    133 页

     

     

             原来,《大般涅盘经》说到了正因、缘因和了因等「三因佛

            性」。 ( 注 55) 正因佛性即是众生成佛的主要因子;在智顗

            活动的时代和稍前 ( 南北朝、隋朝 ), 有关何谓正因佛性的

            讨论,至少有十一家以上的不同说法。 ( 注 56) 在这十一家

            ( 正因 ) 佛性论的主张当中, 大体分为两类:(1) 以为正因

            佛性内存于众生身心之中;例如河西道朗、庄严僧旻和招提白

            琰公所主张的「众

            ──────────────

                     文是:『若性德非缘非了,即是正因 。 』 ( 引见

                    《大正藏》卷 34,页 878,中。)

            ( 注 55)《大般涅盘经》卷 28,曾说到了「生因」和「了因」

                     等二因:『因有二种,一者生因,二者了因。 能生

                     法者是名生因;灯能了物,故名了因。 烦恼诸结是

                     名生因,众生父母是名了因。 如榖子等是名生因,

                     地、水、粪是名了因。 复有生因,谓六波罗蜜阿耨

                     多罗三藐三菩提; 复有了因,谓佛性阿耨多罗三藐

                     三菩提。复有了因,谓六波罗蜜佛性 。 』 ( 引见

                    《大正藏》卷 12,页 530,上。 ) 同经又说:『因

                     有二种,一者正因,二者缘因。 正因者,如乳生酪

                     ;缘因者,如胶暖 ( 原注:宋、元、明本作暖酵 )

                     等。』 ( 引见前书,页 530,中 )。又说:『缘因

                     者,即是了因。』 ( 引见前书,页 531,中。) 又

                     说:『众生佛性,亦有二因,一者正因, 二者缘因

                     。』 ( 引见前书,页 530,下。) 这样看来,《涅

                     盘经》只说到了两种佛性: 正因佛性和缘因佛性。

                     第三种佛性 - 了因佛性,其实就是缘因佛性。正因

                     佛性是众生成佛的主要因子, 就像过去世的「烦恼

                     诸结」一样, 乃生命体之所以流转生死的主要原因

                     - 「生因」 ( 正因 );也像牛乳乃酪之形成的主因

                     - 「生因」 ( 正因 ) 一样。 而缘因佛性即是了因

                     佛性,则是众生成佛的次要助缘。 就像父母亲乃是

                     生命体之所以出生的助缘一样, 也像酵母菌乃是乳

                     酪形成的助缘一样。 经文只说到「 正因佛性 」和

                    「缘因佛性」 ( 了因佛性 ) 两种,但是智顗等天台

                     学者, 则把缘因和了因分开,以为缘因是指福德因

                     缘,亦即各种善行;而了因则指般若智慧。 福、慧

                     双修 , 再加上正因佛性,即可保证成佛。 这样,

                    《涅盘经》的二因佛性,变成了三因佛性了。天台宗

                     人之所以把二因细分为三因, 应该是受到经文「灯

                     能了物,故名了因」这句经文的启发。 般若智慧,

                     就像明灯一样,能够照了无明痴暗; 这是许多《般

                     若经》所说到的。 因此,就把各种成佛前所应修习

                     的善行,细分为布施乃至禅定等五波罗蜜 ( 缘因 )

                     ,以及第六般若波罗蜜 ( 了因 ) 这两种。 再加上

                     正因,「三因佛性」的说法于焉形成。

            (注56)   和智顗同属隋朝佛学大师,但年纪稍小的吉藏(549-

                     623),在其《大乘玄论》卷 3 当中,曾说到当时有

                     关「正因佛性」的不同主张,共有十一家之多 ( 不

                     包括吉藏自己 )。( 详见《大正藏》卷 45 ,页 35

                     ,中 -37,上。)

     

     

                                    134 页

     

     

     

            生为正因佛性」,又如地论师所主张的「阿梨耶识为正因佛性」

            等。(2) 以为正因佛性是众生身心之外的抽象之「理」;例如

            竺道生、 白马寺爱法师所主张的「 ( 众生 ) 当 ( 来必定成

            就佛 ) 果为正因佛性」, 再如和法师、灵味宝亮法师所主张

            的「真谛为正因佛性」,又如摄论师所主张的「第一义空为正

            因佛性」等。( 注 57 ) 笔者曾以「指心派」和「指境派」,

            分别称呼这两种不同的正因佛性论。( 注 58)  

                而智顗的主张大约介于这两派说法之间。他在《妙法莲华

            经玄义》卷 4- 下,一方面说:『「知法常无性」者,实相常

            住无自性.... 无性亦无性,是名无性。.... 又「无性」者,

            即正因佛性也。』 ( 注 59) 这样看来 ,「常住」而又「无」

            ( 自 ) 性」的「实相」,即是「正因佛性」。 因此,在两类

            正因佛性论的说法当中,智顗的佛性论似乎属于「指境派」。

            但是,另一方面,智顗又以为「实相」和「如来藏」、「中实

            理心」具有相同的意义。这样,正因佛性 ( 实相 ) 就不再是

            外于众生身心的道理 - 「境」, 而是内存于众生身心之中的

            「心」了。智顗的正因佛性论,也因而不再是单纯的「指境派

            」,而是染有「指心派」的色彩了。 

               然而,不管智顗的正因佛性论是指心派或指境派,有一点

            可以肯定的是:智顗以为,正因佛性是超越世间的「实相」,

            而缘因和了因二佛性则指开发实相的福德与智慧。《观音玄义

            》卷上,说:『了是显发,缘是资助。资助于了,显发法身。

            了者即是般若观智,亦名慧行正道,智慧庄严。

            ──────────────

            ( 注 57) 有关这十一家佛性论的主张及其代表人物, 请见汤

                     用彤, 《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:木铎出

                     版社,1983,第 17 章。

            ( 注 58) 参见杨惠南, 《吉藏》, 台北: 东大图书公司,

                     1989,页 76-81。

            ( 注 59) 引见《大正藏》卷 34,页 58,上。 其中,「知法

                     常无性」一句, 乃《妙法莲华经‧方便品》当中的

                     经句。 上下文是:『诸佛两足尊,知法常无性;佛

                     种从缘起,是故说一乘。 是法住法位,世间相常住

                     ;于道场知已,导师方便说。』 ( 引见《大正藏》

                     卷 9,页 9,中。)

            ( 注 60) 智顗,《妙法莲华经玄义》卷 8- 下, 曾说:『实

                     相之体秪是一法,佛说种种名。亦名.... 虚空佛性

                     、 如来藏、中实理心、非有非无中道第一义谛....

                     无量异名, 悉是实相之别号,实相亦是诸名之异号

                     耳。』 ( 引见《大正藏》卷 33,页 782,中 - 下

                     。)

     

     

                                    135 页

     

     

     

            缘者即是解脱,行行助道,福德庄严。』 ( 注 61) 从引文可

            见,世间的各种善行等福德,即是「缘因」,那是资助「了因

            」 ( 般若智慧 ) 之开发的助缘。而般若智慧之「了因」,则

            是令菩萨成佛、显现「法身」、发明「正因」的助缘。 

               而不管是善或是恶,都不可能用来描写正因佛性,因为依

            照智顗的了解,正因佛性即是实相,而实相是不可言诠的。也

            就是说,做为与实相同义的正因佛性 , 固然必须是《观音玄

            义》所说的「非缘非了」 ( 注 62),但也必须是「非善非恶」

            的。笔者以为,这是《观音玄义》之所以将性德善与性德恶的

            讨论,放在「料简缘、了」的段落当中分析,而不放在「料简

            正因佛性」的段落当中讨论的原因。 ( 注 63) 因此,不能因

            为这些讨论放在「料简缘、了」的段落当中,就以为它和正因

            佛性无关。 

               事实上,智顗往往把正因、缘因和了因等三因佛性,视为

            不可分割的一体。这是因为在天台「圆教」的道理当中,三因

            佛性和真性轨、观照轨、资成轨等「三法」 ( 三轨 ) 之间,

            乃相互等同的关系;而「三法」则具有「非一非异」的一体性

           (注 64 )。 因此,当我们说,缘、了二因具有性德善或性德

            恶

            ──────────────

            ( 注 61) 引见《大正藏》卷 34,页 880,中。

            ( 注 62) 有关「非缘非了」一句,请参见注释 54。

           (注 63) 《观音玄义》的原文当中,并没有「料简正因佛性」

                     一节。 事实上,整部《观音玄义》虽然出现「三

                     ( 因 ) 佛性」乃至「正因 ( 佛性 ) 」等名词,但

                     却不是以讨论正因佛性为主轴; 而是以讨论缘、了

                     二因为主轴。 相信这也是该书在讨论性善、性恶时

                     ,只讨论缘因和了因,而不讨论正因的原因。 ( 参

                     见《 大正藏 》卷 46,页 877,上 -892, 上。 )

                     ( 注 63)

            ( 注 64) 智顗,《妙法莲华经玄义》卷 5- 下,说

                     到了「三法妙」。 而所谓「三法」,又名「三轨」

                     ,即真性轨、观照轨和资成轨。 其中,「轨」字乃

                    「轨范」的意思。也就是说,这三法 ( 轨 ) 可以轨

                     范一切佛法, 包括天台宗人所说的藏、通、别、圆

                     等四教的教理。 前三教暂且不论;如果就天台「圆

                     教」来说,真性轨是:『不伪名真,不改名性, 即

                     正因常住』。观照轨是:『真性寂而常照.... 即是

                     第一义空』。 而资成轨则是:『真性法界,含藏诸

                     行,无量众具,即如来藏』。 ( 皆见《大正藏》卷

                     33,页 741,中 -742,中。) 因此,三法即是三因

                     佛性;智顗自己也确实说过:『真性轨即正因 (佛)

     

     

                                    136 页

     

     

            时,不能不预设正因之中也同样具有性德善或性德恶。也就是

            说,性德善和性德恶不但是就缘、了二因来说,而且也是就正

            因来说。三因都具有性德善和性德恶。 

               有关这点,后代的天台学者表达得相当清楚。唐‧湛然,

            《止观辅行传弘决》卷 5-3,即曾说:『彼又问:「既有性德

            善,亦有性德恶不? 」答:「具有。 」.... 能知此者,方可

            与论性德三因。』 ( 注 65) 引文中,湛然在讨论「性德」时

            ,并不将它单独放在缘、了二因之下来谈;而是和「三因」相

            提并论,称之为「性德三因」。可见性德的善、恶问题,决不

            单单是缘、了二因的问题,而是包括在正因之中的三因问题。

            有关这点,明朝的传灯也深深了解;他说:『盖天台之言「具

            」者, 有性善焉、性恶焉。 于善、恶中,各有正与缘、了。

            .... 是以今家所明,性具三因善、恶。 』 ( 注 66) 引文中

            ,传灯明白说到,不管是性善或是性恶,都是就三因而说,并

            不只就缘、了二因而说。另外,湛然还说:『是故他解,唯知

            阐提不断正因,不知不断缘、了。』 ( 注 67) 既然一阐提不

            断「正因 ( 佛性 ) 」,就等于说,一阐提不断「性善」。因

            为,一阐提不断「性善」,乃前引《观音玄义》所明白说到的

            ;而现在湛然又说,一阐提不断「正因 ( 佛性 ) 」,不就等

            于说,「性善」就是「正因 ( 佛性 ) 」了吗? 可见,「性善

            」原本可以和「正因 ( 佛性 ) 」相提并论的。那么,与「性

            善」相对的「性恶」,为什么就不可以和「正因」相提并论,

            非要限定在缘、了二因之下,才能讨论呢? 陈博士以为,性恶

            只是针对缘、了二因而提出的「权巧方便之说」,并不是针对

            「代表实相

            ──────────────

                    性, 观照轨即是了因  ( 佛 ) 性,资成轨即是缘因

                    (佛) 性。』 ( 引见前书,页 744,下。) 而这三法

                    之间的关系则是:『名虽有三,秖是一大乘法也』;

                   『此三不定三,三而论一; 一不定一,一而论三,不

                    可思议』。( 皆见前书,页 741,中。) 这样看来,

                    和三法一一相等的三因佛性,必然也具有『亦一亦非

                    一,亦非一非非一』 ( 引见前书,页 742,下 ) 这

                    种关系。

            (注 65) 引见 《大正藏》卷 46,页 296,上 - 中。

            (注 66)《天台传佛心印记注》卷上; 引见《卍续藏》册 101

                    ,页 399,b-d。引见《大正藏》卷 46,页 296,上

                    。

     

     

                                    137 页

     

     

            涵义」的正因而说。 ( 注 68) 从以上的分析看来,这一说法

            显然是没有根据的。 

               退一步来说, 即使强调三因之间的「异」 ( 差别性 ),

            而不讨论它们的「一」 ( 一体性 ), 同样也不能得到正因不

            具性德善、恶的结论。至少,从后代天台宗人的著作当中,我

            们不得不承认性德善、恶确实是就三因而说,并不是只就缘、

            了二因而说。事实上,缘、了二因既然是后天的、相对的福慧

            ,那么,就不应该有先天的、绝对的「 ( 本 ) 性」问题;因

            此,缘、了二因本具性德善或性德恶,这样的说法才是真正的

            「权巧方便之说」。正确的说法应该是:由于正因本具性德善

            或性德恶, 而缘、了二因又依正因而施设,( 注 69) 因此,

            也可「方便地说」缘、了二因本具性德善或性德恶。有关这点

            ,湛然,《止观辅行传弘决》卷 5-3,说得相当清楚:『以不

            断性恶故,缘了本有。』 ( 注 70) 而传灯,《传佛心印记注

            》卷上,则更加明白地

            ──────────────

            ( 注 68) 《天台缘起中道实相论》,页396-397,曾说:『就

                      三因佛性言,真正代表实相涵义的是正因佛性....

                      正因佛性是实相,即三因佛性中代表实相的,是正

                      因佛性。故不能以三因佛性的「三即一,一即三」

                      ,而认为缘了因下的性恶说即合乎智者三因佛性的

                      实相义,亦即缘了因之论,乃权巧方便之说,不可

                      加以定执,其目的在凸显正因佛性。若以正因佛性

                      的离四句立论,性之本质乃是非善、非恶、非亦善

                      亦恶、非非善非非恶。』陈博士的意思是,正因既

                      然即是不可言诠的实相,就应该离善、恶,不可说

                      它是性善或是性恶。能说性善、性恶的,只有缘、

                      了二因。陈博士的说法,必须预设智顗的 「实相」

                      观,确实是非善非恶、不可言诠的抽象之理。而事

                      实上,智顗固然在很多地方说到「实相」的不可言

                      诠;但却也在不少地方说到「实相」乃是「妙有」

                      、「真善妙色」乃至「实际」、「如来藏」、「中

                      实理心」等。( 详见智顗,《妙法莲华经玄义》卷

                      8- 下;《大正藏》卷 33,页 782,中 - 下。  )

                      因此,当智顗宣说「实相」 ( 亦即正因 ) 本具性

                      德善、恶时,笔者并不觉得突兀,也不觉得那只是

                      陈博士所谓的「权巧方便之说」。

            ( 注 69)  依照天台「法性即无明」而生起一切法的创生论,

                     「 缘、了二因依正因而施设 」 一语,也可以改成

                     「缘、了二因由正因而生起」。这是因为依照天台的

                      哲理,正因佛性即是实相,而实相即是能生一切法

                      的法性; 所以,正因即能生起包括缘因 ( 一切世

                      间福德善行 ) 和了因 ( 一切世间般若智慧  ) 等

                      一切法。有关这点,我们可以从下文所引传灯的话

                      ,得到进一步的证明。

            ( 注 70 ) 引见《大正藏》卷  46 ,页 296,上。 引文中的

                     「缘了本有」,原作「缘因本有」;

     

     

     

                                    138 页

     

     

            说:

     

                  正因是一性,善、恶缘了属二修。既性起,则全修在性

                  。 .... 而此修恶,即是玅事,正属所显, 岂属所破?

                  故不须缘理以断九也。若不论乎性恶者,则九界修恶,

                  非从性起。非性之恶,定须破断。(注 71 )

     

              引文中明白说到,属于修善或修恶的缘、了二因,由「一

            性」的正因所生起;这即是引文所谓的「性起」。修善暂且置

            而不论,就以下九界才有的修恶来说,由于属于缘、了二因的

            这些修恶,乃由正因所「 ( 本 ) 性 ( 生 ) 起」,因此,在

            成为佛界众生 ( 诸佛 ) 的解脱过程当中,这些修恶就不必断

            除。在这里,我们再一次看到正因生起 ( 性起 ) 缘、了二因

            的说法。 而正因本具性恶 ( 善 ),因此,由之而生起的缘、

            了二因等修恶 ( 善 ) ,也方便地说它们本具性恶 (善)-「全

            修在性 」 。相信这是湛然之所以会说,「以不断性恶故,缘

            了本有」 ( 详前文 ) 的原因。 

               前文已经说过,陈博士把「性恶」视为天台宗的方便说;

            而其最有力的证据则是:《 观音玄义 》自称性恶思想乃针对

           「涅盘时」的「钝根弟子」而说。( 注 72) 事实上,《观音玄

            义》卷上,确实曾说:

     

                  若约《涅盘》,即有二种,所谓利、钝。如身子之流,

                  皆于《法华》悟入。八义具足,不待《涅盘》。若钝根

                  弟子,于《法华》未悟者,更为此人,却讨源由,广说

                  缘、了,明三佛性。若论性德了因种子,修德即般若,

                  究竟即成智德菩提。性德缘因种子,修德成解脱断德涅

                  盘。若性德非缘非了,即是正因;修德成就,则是不纵

                  不横,三

            ──────────────

                     但原注则说, 「因」字在「校对本」中,作「了」

                     。 现依上下文意,将「因」字改为「了」。

            ( 注 71) 引见《卍续藏》册 101,页 399,d-400,a。

            ( 注 72) 《天台缘起中道实相论》,页 365, 曾说:『....

                     《观音玄义》中之性恶说.... 是对五时教之涅盘时

                     钝根众生而开设的法门...。』同书,页 398,也说

                     :『《观音玄义》论述性德善恶, 主要是针对涅盘

                     时钝根众生而说的法门....。』

     

     

     

                                    139 页

     

     

                  点法身。故知《涅盘》所明,却说八法之始,

                  终成智断,十义具足。(注 73 )

     

              在这里,所谓「八义」 ( 八法 )、「十义」,指的是以

            八种或十种道理, 来解释何谓「观世音」、何谓「普门 ( 品

            ) 」 ( 注 74)。 「十义」是:人法、慈悲、福慧、真应、药

            珠、冥显、权实、本 、缘了、智断。而前面八种则为「八义

            」。引文当中,智顗说到,众生有利根和钝根两种。在对利根

            众生宣说《 ( 妙 ) 法 ( 莲 ) 华 ( 经 ) 》时,只用到了十

            义中的前八义即可; 而钝根众生则必须等到宣说《 ( 大般 )

            涅盘 ( 经 ) 》时,以全部的十义,才能完成度化的工作。这

            样看来, 十义中的最后两义-缘了和智断,乃是佛陀宣说《涅

            盘经 》时, 为钝根众生而施设的「权巧方便」法门。连带着

            ,在宣说「缘了」法门时,其中的性德善和性德恶等问题,也

            成了度化钝根众生的「权巧方便」法门了。 

               也许,《观音玄义》的本义,确实是把「十义」中的「缘

            了」,看做是「涅盘时」为了度化「钝根弟子」的权巧方便法

            门。但是,单凭这一薄弱的理由,忽略天台的整体教义,很难

            遽下断言:「性恶」乃天台圆教的「权便方便之说」。原因如

            下: 

               首先,前面的引文明白说到,佛陀为钝根众生宣说《涅盘

            经》中之「缘了」二因的目的,是为了更进一步阐明「三因佛

            性」的道理 - 所谓「广说缘、了,明三佛性」。 而实际上,

            《涅盘经》也确实不只讨论缘、了二因,还讨论了正因佛性。

            如果《涅盘经》确如天台判教所说的那样,乃为钝根众生而说

            ,那么,缘、了二因固然针对钝根众生而设,正因也应该是针

            为钝根众生而设。把正因抽离开来,以为它是针对利根众生宣

            说的「实相」,其它二因则是针对钝根众生施设的「权巧方便

            之说」;这样的做法,显然有失《涅盘经》三因齐说的经旨,

            也违背天台将整部《涅盘经》判为钝根法门的目的。 

            ──────────────

            ( 注 73) 引见《大正藏》卷 34,页 878,中。

            ( 注 74) 智顗的《观音玄义》, 是批注《妙法莲华经‧观世

                     音菩萨普门》的巨作。

     

     

     

                                     140 页

     

     

             

                事实上,三因佛性的道理,在《涅盘经》中固然是对钝根

            而说;但在其它经典当中,却可以为利根而说。例如,智顗即

            将《妙法莲华经》判为宣说 ( 三因 ) 佛性的「圆教」经典。

            智顗之前,《妙法莲华经》往往被中国佛学界,视为不谈「常

            住」和「 ( 正因 ) 佛性」等道理的「不了义经」  ( 注 75)

            ;但智顗却一再反驳这种说法,以为该经和《涅盘经》一样,

            都是讨论「常住」和「 ( 正因 ) 佛性」的经典。例如:

     

                  碌碌之徒, 随名异解.... 唯见《涅盘》佛性之文,不

                  见双树有一乘之旨。彼文亲说,佛性亦一,一即一乘。

                  而人云:此乃《涅盘》一乘是佛性,《法华》一乘非佛

                  性。 .... 但《涅盘》以佛性为宗,非不明一乘;今经

                  ( 指《法华经》 ) 以一乘为宗,非不明佛性义。 ( 注

                  76)

     

              由此可见,在天台宗人的眼里,「 ( 正因 ) 佛性」是属

            于「圆教」的道理。既然这样,《涅盘经》中为钝根众生所宣

            说,但同样是属于「 ( 正因 ) 佛性」道理的内容,怎么会是

            「权巧方便之说」呢!  

               陈博士之所以会有这种见解,显然来自于她对《涅盘经》

            的误解。依照天台宗人的说法,涅盘时所宣说的《涅盘经》,

            不必然全都是「不了义」的道理;为钝根众生所宣说的道理,

            也不必然全都是「权巧方便之说」。这是因为《涅盘经》的内

            容,属于「捃拾教」或「扶律谈常教」的关系。( 注 76)

            ──────────────

            ( 注 75) 智顗,《妙法莲华经玄义》卷 3-上, 曾说:『常

                     途云:《法华》不明常者,秖是三藏耳。』( 引见

                    《大正藏》卷 33,页 709,下。) 另外,比智顗稍

                     后的吉藏,在其《法华玄论》卷 2 当中,也说 :

                    『旧云:从《大品》至《法华》皆无常。』( 引见

                    《大正藏》卷 34,页 374,下。) 又说:『旧云:

                     此《 (法华 ) 经》但明缘因成佛 ,未明佛性正因

                     ,故因亦未妙。』 ( 引见前书,页 374,上。)可

                     见智顗之前的中国佛学界,往往把《妙法莲华经》

                     视为不谈「常住」和「正因佛性」的不了义经。

            ( 注 76) 智顗,《妙法莲华经玄义》卷 5- 下;引见《大正

                     藏》卷 33,页 747,上。

            ( 注 77) 「捃拾教」一词,应该是来自湛然的用语。 湛然,

                    《法华玄义释签》卷 2,曾比较《法华》和《涅盘》

                    二经的异同:『一家义意,谓二部同味,然《涅盘》

                    尚劣 。何者? 《法华》开权,如破大阵。余机至彼

                    ( 指《涅盘经》 ),如残党不难。故以《法华》

     

     

     

                                    141 页

     

     

            它的特色,谛观《天台四教仪》,说得相当清楚:

                  次说《大 ( 般 ) 涅盘 ( 经 ) 》者, 有二义:一、

                  为未熟者,更说四教,具谈佛性,令具真常 ( 注 78)

                  ,入大涅盘。 故名捃拾教。二、为末代钝根,于佛法

                  中, 起断灭见,夭伤慧命,亡失法身,设三种权,扶

                  一圆实。故名扶律谈常教。 然若论时、味,与《法华

                  》同;论其部内,纯、杂小异。( 注 79)

     

               引文中,说到了《涅盘经》的两种内容:(1) 捃拾教,

            这是为那些听闻了《华严经》、 《阿含经》、《维摩诘经》

            、《般若经》和《法华经》等大、小乘的经典之后, 还没有

            解脱受益的「未 ( 成 ) 熟者」, 再一次地

            ──────────────

                     为大收,《涅盘》为捃拾。 』 ( 引见《大正藏》

                     卷 33,页 823,下。 ) 可见「捃拾」一词来自湛

                     然;而它的意思则是:佛陀利用入涅盘前的不久时

                     日 ( 依一般说法,乃一日一夜 ), 为那些尚未解

                     脱的众生,追说藏、通、别、圆等四教道理,好让

                     他们受益解脱。

            ( 注 78) 谛观 ,《天台四教仪》, 曾有下面的一段问答:

                    『问:此《 ( 涅盘 ) 经》具四教 ( 指藏、通、别

                     、圆 ),与前方等部具说四教,为同为异? 答:名

                     同义异。方等中四,圆则初后俱知常;别则初不知

                     ,后方知;藏、通则初后俱不知。《涅盘》中四,

                     初后俱知。』 ( 引见《大正藏》卷 46,页 775,

                     下。) 这样看来,引文中所说的「具谈佛性,令具

                     真常」的「具」字,是指《涅盘经》中所宣说的四

                     教,都含有「佛性」等「真常」的道理在内。

            ( 注 79) 引见《大正藏》卷 46,页 775,下。

            ( 注 80) 依照天台宗人的说法,释迦说法依其先后共有五时

                     :(1) 华严时,释迦初成佛,为利根大菩萨们宣说

                    《华严经》。 (2) 鹿苑时,释迦在鹿野苑,为憍陈

                     如等五位声闻比丘,宣说四《阿含经》。(3) 方等

                      时, 释迦进而为三乘人宣说《维摩诘经》等各类

                     「方等经」 ( 大乘经 )。 (4) 般若时,释迦为三

                     乘人宣说《摩诃般若波罗蜜经》等各类《般若经》

                     。  (5) 法华、涅盘时,释迦为最上根众生宣说《

                     妙法莲华经》,并在逝世前,为根机未熟的钝根众

                     生宣说《 大般涅盘经 》,追说前四时及第五时之

                    《妙法莲华经》等各类经典所含之藏、通、 别、圆

                     各教道理。依照天台的这种「五时教」判,《涅盘

                     经》是释迦最后所宣说的经典;在宣说这部经典之

                     前,释迦还宣说了《华严经》

     

     

                                    142 页

     

     

            宣说藏、通、别、圆等「四教」, 好让这些众生能够在听闻

            四教之后, 体悟「佛性」的「真常」道理,并证入「大涅盘

            」中,解脱成佛。 (2) 扶律谈常教,这是害怕那些「末代钝

            根」众生, 「 起断灭见,夭伤慧命,亡失法身 」,因而在

           《涅盘经》中,宣说藏、通、别等三种「权」教,好让他们因

            而听闻圆「实」之教。  

               从以上的分析, 我们知道,释迦宣说《涅盘经》,乃是

            回顾式地补充说明祂这一生所说过的所有道理。 这些道理,

            由浅入深, 包括三藏教、通教、别教和圆教等 「化法四教」

            。 宣说的对象是「未熟者」、「末代钝根」。而其目的则是

            为这些未熟者、末代钝根, 采取「考试前夕恶补」式的教学

            方式,好让在短短的时间之内,( 注 81) 能够通达四教中的

            「佛性」、「真常」之理,( 注 82) 并悟入大涅盘,解脱成

            佛。 这样看来,《涅盘经》的内容,显然含有藏、通、别、

            圆等四教的道理在内。 有关这点,智顗,《四教义》卷 1,

            确实也曾说到:『《大涅盘》名诸佛法界, 四教皆入佛性涅

            盘。 』 ( 注 83)  

               因此, 尽管《涅盘经》是为「未熟者」、「末代钝根」

            而说, 但并不表示它的内容全部都是「不了义」的「权巧方

            便之说」。 在《涅盘经》所包含的四教当中,也许藏、通、

            别等三教是「权」,但圆教却是「实」。 而性善、性恶,即

            使是像《观音玄义》所说的, 是涅盘时为「钝根弟子」所施

            设的法门, 仍然可以是圆实之教,不必一定是像陈博士所说

            的那样,仅仅是「权巧方便之说」。

     

            四、结论

     

              从以上的分析看来,不管是从「性具」思想,或从「三

            因佛性」的一体而不可分割性, 乃至从《涅盘经》的属性等

            等观点来考察, 我们都会得到相同的结论:「性恶」确实是

            天台的圆实教义, 而不是像陈博士所说的,

            ──────────────

                     乃至《法华经》等大、小乘的经典。

            ( 注 81) 依照天台宗人的说法,释迦乃利用逝世前的一日一

                     夜,宣说《涅盘经》。

            ( 注 82) 参见注释 78。

            ( 注 83) 引见《大正藏》卷 46,页 725,上。

     

     

                                    143 页

     

     

            仅仅是涅盘时释迦为钝根众生所宣说的「权巧方便之说」。

            特别是从「法性即无明」、「无明即法性」的观点来看, 「

            性恶」乃法性和无明二者相「即」这种思想的必然结论。  

             陈博士以为, 等同于不可言诠之「实相」的「正因佛性」

            ,应该是非善非恶,而不应该是「性善」或「性恶」。 因此

            , 不管是性善或是性恶,都是就缘、了二因而说,并不是就

            正因而说。 陈博士的看法,必须预设天台的「实相」观,仅

            仅建立在《摩诃般若波罗蜜经》, 乃至龙树、提婆之《中论

            》、《十二门论》、《百论》等三论的「实相」观之上; 也

            就是必须仅仅建立在陈博士所谓「缘起中道实相论」之上。

            ( 注 84) 这些属于印度中观学派 (Madhyamika) 的经典和论

            典,往往以遮诠的方式,来描写「实相」。 然而,笔者发现

            , 智顗的「实相」观,并不全然是中观学派遮诠式的「实相

            」观,而是杂有浓厚的印度瑜伽行派 (Yogacara-vada) 的内

            涵;这一内涵,来自中国早期瑜伽行派的两大代表流派 - 地

            论宗和摄论宗。 有关这点,可以从「法性法无明」、「无明

            法法性」的宇宙创生论看出来; 这一宇宙创生论,乃智顗批

            判地吸收自地论和摄论二宗的创生论。

              印顺法师,〈禅宗是否真常唯心论〉,曾说:

     

                  然中观与瑜伽, 皆空论与 ( 瑜伽 ) 唯识论,在成立

                  染净因果时,不许法性能起、能生; 从不将心与性混

                  一,而作万化之本。然大乘有第三系 ( 原注:贤首家

                  称之为法性宗 ),却不如此。 空与心融合,自心清净

                  与法性清净融合, 以即心即性、即寂即照之真常心为

                  本,说「性起」、「性生」。.... 真常唯心,决不离

                  法性而说唯心所现也。( 注 85)

     

              引文中的「法性能起、能生」、「心与性混一」、「即

            心即性」乃至「性起」等语, 让我们想起智顗等天台宗人的

            一些用词: 「唯信此心但是法性」、「起是法性起」、( 注

            86) 「若观法性心」、 ( 注 87) 「法性本来清净」、 ( 注

            88)

            ──────────────

            ( 注 84) 参见注释 3。

            ( 注 85) 引见印顺,《妙云集 ( 下编 ) ‧无诤之辩》,台

                     北:正闻出版社,1987(7 版 ),页 171-172。

            ( 注 86) 以上皆见智顗,《摩诃止观》卷 5- 上;引见《大

                     正藏》卷 46,页 56,中。

     

     

     

                                    143 页

     

     

     

           「 ( 修恶 ) 既性起,则全修在性」。 ( 注 89) 这样看来,

            天台智顗「法性法无明」、 「无明法法性」的宇宙创生论,

            哪里是单纯的中观学派的遮诠「实相」观。 天台智顗的「实

            相」观, 不但染有浓厚的瑜伽行派色彩,而且还是道地道地

            的「真常唯心」论哩!  

               诚然, 在智顗的作品当中,往往以遮诠的方式,来描写

            「实相」。 但是,不能因此就遽然断言智顗的「实相」观,

            具有中观学派的遮诠特质。 印顺法师曾引证瑜伽行派和真常

            唯心系的作品, 例如《成唯识论》、《辨中边论》、《楞伽

            经》等, 然后下结论说:『佛法中任何 ( 真常 ) 唯心论,

            莫不归结于境空心寂,超越能所对待之自证。 故摭拾少许心

            亦不可得等语句,以为非 ( 真常 ) 唯心论,实属不可。』

            ( 注 90) 当我们判断天台「实相」论的特质之时,印顺法师

            的这几句话,确实值得深思。

            ──────────────

            ( 注 87) 《摩诃止观》卷 7- 上; 引见《大正藏》卷 46,

                      页 88,下。

            ( 注 88) 《摩诃止观》卷 5- 下; 引见《大正藏》卷 46,

                      页 63,下。

            ( 注 89)  虎溪怀则记,明 ‧传灯注,《传佛心印记注》卷

                      上;引见《卍续藏》册 101,页 399,d。

            ( 注 90)  详见印顺,《妙云集( 下编 ) ‧无诤之辩》,页

                      172-173。

     

     

     

                                    145 页

     

     

            摘要

      

                古来即有天台宗主张性具、性恶的说法。 陈英善博士却

            以为性具、性恶乃天台宗的方便教义, 而其主要哲理则是鸠

            摩罗什以来之遮诠式的「实相」。 本文试图以智顗「法性即

            无明」的主张为主轴, 辅以「正因佛性」等概念的分析,证

            明天台宗的哲理, 含有来自于地论师和摄论师之宇宙创生的

            理论内涵; 而其「法性」一词,则染有浓厚的「实相」意涵

            当中。 而性具、性恶也确如古来学界所公认,乃天台宗的「

            圆教」思想,并非陈博士所以为的方便教义。

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     

     【关闭窗口
    相关文章:
  • 《静思语》“无明草”与“增上缘”[199]

  • 从无明大梦中觉醒[159]

  • 出家——最彻底的布施[637]

  • 佛识慧集(十三):法身法性法界[1004]

  • 佛说,轮回以无明为本[736]

  • 虚云老和尚:修行岂能马马虎虎就可成功?[677]

  • 世间最可怕的,不是小人也不是坏人而是...[875]

  • 佛法经常提到的“无明”,到底是指什么呢?[700]

  • 元宵看花灯|你知道佛教为什么要让人供灯吗?[1166]

  • 一念无明即堕轮回,生死疲劳从此开始[1348]

  • 给自己的心穿上“鞋子”[2102]

  • 世间最可怕的人,是无明的人[2612]

  • 将心来,与汝安[3276]

  • 从佛教来看,雾霾的源头就是“无明”[2113]

  • 无明世界,悟性如光[3553]

  • 心田不长无明草[3735]

  • 试析“佛法身之自我坎陷”与“天台圆教性恶法门”之关系[12112]

  • 无明是什么[5034]

  • 宣化上人:一念无明,即堕轮回[7806]

  • 《随自意三昧》中的无明与空[4629]

  •  
    设为首页 | 加入收藏 | 联系站长 | 友情链接 | 版权申明 | 管理登录 | 
    版权所有 Copyright© 2005 佛学研究        站长:wuys
    Powered by:Great Tang Hua Wei & XaWebs.com 2.0(2006)