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    汉月法藏(1573~1635)兴晚明三峰宗派的建立
     
    [ 作者: 连瑞枝   来自:期刊原文   已阅:7536   时间:2007-1-11   录入:ningguannan


    ·期刊原文

       汉月法藏(1573~1635)兴晚明三峰宗派的建立

    连瑞枝
    中央研究院民族所研究助理
    中华佛学学报 第九期(1996.07出版)
    页次:167~208



    页167

     

    提要

        汉月法藏(1573~1635)是晚明三峰宗创始者,本文将他求法的

    历程分为三个阶段来讨论︰一、 汉月自修的过程; 二、汉月与临济

    宗师密云圆悟授受法嗣时的经历;三、汉月在受临济源流后,其禅法

    自成一家之言,而形成「三峰宗派」的阶段。除了这三阶段外,本文

    也一并讨论汉月禅的理论内容、其独立于其师时所受到的争议及汉月

    圆寂之后到明亡以前的各种争论。

        在汉月自我修持的过程中,他与当时社会的互动关系是极为重要

    的。汉月儒释互通、他所主张的禅法及建立宗门内在理论之倾向,与

    明末江南地区的学术风气有极为密切的关系。汉月个人以「临济宗旨

    」契入悟境后,便秉持着恢复惠弘觉范(1070~1128)「临济宗旨」

    之说,并以中兴临济为己任。更积极地,汉月又撰写《五宗原》一书

    ,回溯五家源流,并以此批判当时禅门流弊,希望藉此理念建立一套

    精确的方法,以验鉴禅宗五家传承以及挽救禅宗内在义理的流失。这

    种精神的表现加上汉月以儒释互通之讲学风格,使得汉月禅法在万历

    、天启、崇祯年间吸引了许多东林门人及左派王学矫正派学者前往问

    道,而这股力量无形间提高了汉月在佛教社会的地位。

        汉月虽欲恢复宋明以来禅宗传法时之种种流弊,但也因为如此为

    他自己招来许多不同的评价。汉月招致争议的举止有︰一、汉月在寻

    师印可时,密云欲付法予汉月,汉月却以临济宗旨未明,不受密云之

    付法。但后来却因种种因素,又受了临济源流。一般认为,汉月既受

    临济源流便应尊敬密云师,但是汉月后来提倡临济宗旨时,往往有语

    言砥触密云。所以,汉月被指为昧于嗣法。密云后来也撰有《辟妄救

    略说》一书批判汉月。二、汉月所提倡的临济宗旨及五宗原被指为魔

    说。汉月在提倡临济宗旨时,便极力提倡祖师禅,并以恢复禅门古风

    为旨,其禅法至为刚烈。或以其为魔说、或以其法不适末法众生,众

    说纷云。縰然如此,汉月门下多法门龙象,这是明末诸老皆认同的事

    实。

        所以,从汉月在受临济法嗣时所招致的争议来看,禅宗内在的法

    嗣关系是可以从

                            168页

    义理、伦理以及门户情势去进行理解的。本文之目的便是希望透过汉

    月在求法过程中所揭露出来的种种争议,促使我们理解晚明佛教社会

    化的向面,或者也可以是说晚明禅宗社会化的一个向面。

    关键词:1.晚明佛教 2.汉月法藏  3.三峰宗

    前言

    宗教的发展往往是无法脱离当时的社会思潮、政治环境等现实的

    因素而被讨论或是观察的。中国佛教亦然。佛教僧侣虽然脱离世俗的

    价值与生活的方式,但是,将之置于整个历史脉络上来观察时,僧众

    之思想、修行方向以及其存在于社会上的型式,也与整个时代的思想

    界、社会风气与政治势力紧紧相扣,但是其互动的内在辩证关系是极

    为复杂的。本文拟以晚明禅宗史上的一段历史,尝试来说明明末这个

    在政治、社会极剧变动的现实世界中,其与禅宗内部教法与传承亦濒

    临严格考验的同时,彼此互动之间的紧张关系。

      自宋朝以来佛教发展有逐渐世俗化、社会化的趋势,禅宗的发展

    也因此而有逐渐式微的倾向。其症结往往是︰禅宗各家宗旨已逐渐模

    糊笼统,参悟者愈来愈难以辨识师承的真确性,以伪传伪,以讹传讹

    的传法便成为禅宗发展史上最大的致命伤。最后造成恶性循环,其结

    果是修道者愈来愈多,悟道者却愈来愈少,有心的禅修者在寻师无门

    之余也只有向古德参求宗旨,才有悟道的可能。明末尊宿紫柏真可

    (1543~1635)、憨山德清(1546~1623)如此;传统宗门中的汉月

    法藏(1573~1635)、雪峤圆信(1546~1647)亦然。前二者独立门

    户,虽于僧史中被敬称为尊宿,实际上却被列为「未详法嗣」,被摒

    弃于传统宗门之外,黄宗羲便说「万历以前,宗风衰息,云门、沩仰

    、法眼皆绝,曹洞之存密室传帕,临济亦若存若没,什百为偶,甲乙

    相授,类多堕窳之徒,紫柏、憨山别树法幢,过而唾之,紫柏、憨山

    亦遂受未详法嗣之抹杀,此不附之害。」;(注1) 而汉月与雪峤的遭

    遇,则是诤讼不止,赤裸裸地将禅宗内部极为隐晦、复杂,同时也是

    最重要的宗旨与法脉问题突显出来。(注2)

      三峰宗(注3) 这一禅宗支派成立于汉月法藏,结束于雍正十一年

    (1733),其宗

    ───────

    (注1) 黄宗羲,〈苏州三峰汉月藏禅师塔铭〉,《南雷文案》卷6,收

          于大本原式精印《四部丛刊》正编册 77,页69上。台北︰台湾

          商务印书馆,1979。

    (注2) 雪峤是密云的同门,但他是因为悟入「云门大义」之后,才向

          龙池(当时临济禅师,也是密云之师)寻求印可,而他的身份

          也受到临济门下的争议,遂有云济之诤。可参考陈垣撰《清初

          僧诤记》卷 3,〈新旧势力之诤〉,一、云门雪峤塔诤,页6

          3~70。北京︰中华书局,1989。

    (注3) 三峰宗此一名称,正式的记载见清雍正着《御选语录》一书中

          之附录,他在书中为了禁格汉月法藏之法嗣,有一段话是这样

          说的︰「如伊门下僧徒,固守魔说,自谓法乳不谬,正契别传

          之旨,实得临济之宗,不肯心悦诚服梦觉醉醒者,着来见朕,

          令其面陈,朕自以佛法与之较量,如果见过于朕,所论尤高,

          朕即收回原旨,仍立三峰宗派…」见《卍续藏》册119,页456

          上。台北︰新文丰出版社,1983。

                            170页

    派的历史持续了约百余年左右。它的成立缘于汉月法藏在接受临济正

    统法脉时,引起了一些关键性的争议,其争议的内容反映了禅宗在传

    法的过程中长期潜藏的历史性问题,即︰禅宗心法如何传递﹖若心法

    以师承为藉,那么师承是否有其必然的保证?师承本身已成为一种象

    征,这种象征是一种社会性的标示,其内涵隐藏着丰富的意义可供解

    读。所以,笔者便是藉此来讨论嗣法观念在佛教社会中所代表的象征

    意义。前面也已经提过了,明末清初的四大尊宿面对了这个问题的同

    时,他们往往选择了回避,其实也可说是拒绝向这个问题作答。本文

    主角汉月法藏则正面与当时的禅宗正统作激烈的辩论,尤其是与他的

    老师︰临济第三十八世宗师密云圆悟(1566~1642)。在这辩论的过

    程中,汉月禅法自成一家之言,汉月系下的弟子及护法居士云集,声

    势浩大,因而有「三峰宗」之称号,以别于密云所承的「临济宗」。

    (参本文附录)

      三峰宗并没有因为汉月的圆寂而结束,在明亡之后,一方面因为

    政治上极大的转挫,三峰宗反而在其弟子弘储继起(1605~1672)、

    具德弘礼(1600~1672)等的阐扬之下有愈来愈大的局面,一直到雍

    正十一年时,雍正帝将汉月法脉势力格除,三峰宗才暂时销声匿迹。

    (注4)

      

        本文拟以汉月个人的生命历程来说明他在寻师过程中,所遇到的

    种种问题。其问题的本身呈现与整个明末佛教禅宗内部长期蕴酿出来

    文化气氛有极为密切的关系。以下就透过汉月所创三峰宗的历程来说

    明,下文简单分为几个时期来谈︰

        一、汉月在未进临济法嗣之前(1573~1623)──汉月自修过程

            及其在地方上的地位

      二、汉月谒请密云圆悟的三年(1624~1626)

      三、汉月为临济法嗣之后至其圆寂(1627~1635)

      四、《五宗原》及汉月禅法

      五、汉月身边的居士及门下弟子

      六、晚明时期的三峰宗──辟书事件、《五宗救》与《辟妄救

            略说》事件

    

    一、汉月自修过程及其在地方上的地位

      汉月为扬州无锡人,本姓苏氏。他的父亲是一地方儒者,颇有节

    气。汉月在十五岁时(1587),便随家乡扬州德庆院院僧为童子,三

    年后正式落发为僧。(注5)他在

    ───────

    (注4) 直到乾隆三年,乾隆皇帝又恢复三峰宗派。参考长谷部幽蹊的

          〈三峰一门隆替〉一文,收于《爱知学院大学论丛一般教育

          研究》314~3、 4号,1984。

    (注5) 参考〈三峰和尚年谱〉,万历十五年丁亥年条︰「和尚十五岁

          ,冬十月,和尚辞父母出家德庆院。」收于法藏说,弘储记《

          三峰藏和尚语录》,《明版嘉兴藏》册34,页 204上;万

                           171页

    早年时, 便向同辈发过誓言,说道「四十当悟道,六十岁死矣」之语

    ,以表示他出家当求精进以悟道的决心。 汉月在二十三岁( 1595 )

    时, 便因为读《周易》、《河图》、《洛书》闻名地方,声名大噪,

    顾宪忠诸公曾以「见公如见麟凤」夸赞他。 当时浙东地区讲学极盛,

    东林讲席的钱一本( 1539 ~ 1610 ) ( 注 6)、薛敷教 ( 注 7) 二

    大学者尝异其所学, 尝以《楞严》圆通意与之讨论,二者皆认为汉月

    之论颇为奇特。 ( 注 8) 后来汉月又以《论语》、《孟子》、〈参同

    契〉、《大学》、《中庸》教授门人,一时之间, 儒释驰骤,缁素往

    来问道者极众,他在地方上儒学声望遂日益提高。 ( 注 9) 在这段期

    间, 汉月着重于儒释会通,并在学理知解方面下功夫,也正是这段时

    间的训练, 奠定了往后他在理论思维上的能力,间接促使了他日后建

    立禅学理论的倾向。 直到二十八岁那年( 1600 ),汉月自觉这样的

    路线已经无法触及宗门最为核心的契机, 也无法满足他内心深处对开

    悟境地风光的理解, 文字知解上的增进如标月之指,汉月深感郁然,

    他自认为「宗乘中事,我自问理会也理会得,说也说得; 只是一事未

    在,敌他生死不得」,( 注 10) 指的便是要在文字知解上作文章并非

    难事,但汉月却流浪生死,对了悟一途仍不着边际。 汉月遂决意行脚

    十方,参访诸方尊宿,开始他出家后的另一个阶段。

      在新的这段时期,汉月一方面求戒、一方面行脚参访,并遍购古

    德尊宿语录以求有所收获。汉月在二十九岁(1601)时才开始向云栖

    袾宏乞戒,未果,袾宏只授沙弥戒给汉月。(注11)同年,汉月读《

    高峰语录》(高峰原妙,1238~1295)了然有省,

    ────────

          历八年条︰「和尚十八岁,……曰童真入道,吾教所重,然往

          往有未成人,径为大僧者,凌节而登,终未尽善,时国学薛公

          敷教闻而奇之,为鬻僧牒。」页 204中,和尚尝言「我十九岁

          ,礼部牒下得度。」同上。也就是说,汉月十八岁时已剃发,

          但未有僧牒,于十九岁时才正式收到礼部发放的僧牒。

    (注6) 钱一本,字国瑞,号启新,武进人。万历十一年进士,潜心六

          经、濂洛诸书,尤精于易。与顾宪成辈分主东林讲席,学者称

          启新先生。

    (注7) 薛敷教,字以身,号玄台,武进人。万历十七年进士,与顾宪

          成、高攀龙讲学以终。汉月出家时,便是薛敷教为他鬻僧牒,

          汉月才得以正式取得官方授予的僧侣身份。

    (注8) 参考〈三峰和尚年谱〉万历二十五年条,页204下。

    (注9) 参考〈三峰和尚年谱〉万历二十七岁条︰「是时和尚名益高,

          四方士大夫问道者履交错,晋陵、梁溪道学渊薮,和尚左提右

          挈,儒释驰骤。」页205上。

    (注10)参考〈三峰和尚年谱〉万历二十八年条,页205上。

    (注11)参考黄宗羲的〈苏州三峰汉月藏师塔铭〉︰「受小戒于莲池,

          受大戒于古心」,页70上;另外在〈三峰和尚年谱〉万历二十

          九年条︰「和尚二十九岁,走云栖乞戒,宏大师曰︰『朝廷戒

          坛未开,姑息慈戒。』」页205上。

                            172页

    宛若自语, 因发大心参禅,自誓大彻之后,当绍此宗,并认为在此时

    便已得心于高峰;( 注 12) 过三年,汉月三十二岁( 1604 ),复向

    云栖乞戒, 又被袾宏以朝廷未开戒坛所辞,汉月为无法取得正式的僧

    侣身份感到极为苦恼。直到三十七岁时( 1609 ),古心如馨( 1541

    ~ 1615 )在金陵灵谷寺开南山法门,汉月才正式前往受具足戒。 在

    这段期间汉月到处行脚参访, 并购古德尊宿语录,希望获得明师的

    接引。受戒后一年,汉月住锡虞山北麓三峰清凉禅寺,( 注 13) 并开

    始他独立参学下苦功的自修过程, 在这期间他遇到许多修行上的逆境

    , 参悟的情形是「愈参愈难,转究转远」,心境上困顿不已,便卷却

    衣钵,拒绝十方供养。( 注 14) 其日夜参禅「目不交睫,不至席。夜

    中为昏沈所罩, 师乃悬巨板于座侧,命徒众分香击板,佛声彻天」,

    此时, 汉月常常惶恐,警觉年已近四十,却没有在修行上有更进一步

    的心得, 昔日曾经发过四十岁将悟道的誓言,今日看来就将要失信于

    自己了。 汉月尝言「徒劳若是,岂终负此语乎」,惶惧泣不自禁。 (

    注 15) 年近四十岁,也就是昔日他发愿当悟之时,汉月随峰中老宿朗

    泉老和尚打百日死关, 参〈临济三玄要〉,「忽眩晕,吐痰斗许」一

    睡五日不省人事, 突「会窗外有二僧夹篱折大竹,声若迅雷」,汉月

    便醒来,顿得心空,便作言︰

          古人所谓前后际断,不可坐着。 乃尽力推究。忽于青州布衫,

          打失鼻孔,凡祖师言句,一时会尽。自此触处皆悟,转悟转深,

          尤于高峰落枕消息,得大受用。( 注 16)

    汉月复披读惠弘觉范(1070~1128)的《临济宗旨》(注17),「宛然

    符契,如对面亲质」,如室中亲受印记,遂欣然奉高峰为印心,觉范

    为印法。汉月此后闭门高卧,将其所得质之古人。

    ────

    (注12)〈三峰和尚年谱〉万历二十九年条︰「……得云栖新刻《高峰

          语录》,读之如逢故物,曰吾今得所归仗矣。」页 205上。汉

          月后来曾写信给密云信中便说「……因见寂音尊者(即惠洪觉

          范,1071~1128)着《临济宗旨》,遂归心此老,愿宏其法,

          自谓得心于高峰,印法于寂音,无复疑矣!」,〈上金粟老和

          尚〉,收于法藏说,弘储记《三峰藏和尚语录》卷 14,页190

          上。

    (注13)参考〈三峰和尚年谱〉,万历四十二年条,页206上。

    (注14)参考〈三峰和尚年谱〉,万历三十九年条,页205下。

    (注15)潭吉弘忍着《五宗救》,页 822,收于净慧主编《中国灯录全

          集》册20,北京︰中国藏学社,1993年。

    (注16)参考《五宗救》,页822、823。

    (注17)觉范着《临济宗旨》,收于《卍续藏》册11,页171~177。

                            173页

    从以上汉月个人自修的过程中,可以得知他在尚未向正统禅宗临

    济宗密云圆悟寻求印可之前,不仅尝在儒学的造诣及儒释会通上获得

    相当的肯定,后来他遍读古德语录、苦修参禅,对自己长期自修的结

    果有所依循,相当自信他自己已从高峰处得心,且已从觉范的临济宗

    旨中获得印可了。汉月本想遥嗣觉范,但又恐无师印可,足以乱法,

    故打消这个念头。虽如此,汉月在此时便已发愿要复兴高峰、觉范二

    法脉,合为临济正宗,并终身宣扬,慨然有恢复祖师风范的志气。

      以上概略介绍汉月在自修过程中的转折,在这同时,汉月在佛教

    界的地位也已逐渐地窜起。汉月在三十九岁驻锡三峰清凉寺时,就有

    憨山弟子包福明等十余人,破家为三峰成丛席,并有三百异姓弟子随

    之学法;(注18)并且与在地的士绅建立密切的关系,汉月所住持之虞

    山清凉院,距当时之大文豪钱谦益(1582~1664)家乡常熟非常接近

    ,所以他们时时有所往来,相互问答酬唱。(注19)万历四十五年

    (1617),憨山大师自五乳至双径,途经海虞,至三峰清凉院,汉月

    以一地方佛教首席与钱谦益以一地方在家护法共侍憨山。(注20)当时

    憨山大师便非常欣赏汉月和尚,并邀请汉月到庐山。同时,紫柏上首

    弟子寒灰及闻谷(1566~1636)二位大和尚,因为径山法席空虚接替

    无人,偕同长老护法居士等延请汉月住锡径山法席。(注21)后遭汉月

    婉拒,汉月之志实不在此。翌年,汉月赴憨山约至江西庐山,汉月此

    行是有其更重要的使命,他原以为可以在憨山门下找到他的禅宗法脉

    之根究,并为之印心,但他最后却以憨山门风「义学盛甚,宗旨蔑闻

    」(注22)返回三峰清凉院。自庐山返回虞山之后,汉月声名更为远播

    ,曾经请汉月接径山法席未果的寒谷老和尚偕同门下弟子、居士袁中

    郎、袁小修、张九服、吴本如等前往虞山向汉月参请,并自居弟子之

    汉月参请,并自居弟子之列共侍汉月。(注23)万历四十七年(1619)

    ,憨山门下居士刑梅阳受憨山的请托,又赴虞山三峰请汉月归宗憨山

    大师,为汉月所辞。(注24)同时,钱谦益也曾以书坚决劝留汉月,书

    中尝言︰

    ───────

    (注18)参考〈三峰和尚年谱〉万历三十九年条,页205下。

    (注19)〈三峰和尚年谱〉万历四十四年条︰「当是时,儒林向往,严

          天池、王季和、李长蘅诸公,并云栖弟子往来坐下……」,页

          206下。

    (注20)参〈三峰和尚年谱〉万历四十五年条︰「和尚(汉月)与钱太

          史迎至三峰」,页 206下。

    (注21)参湘雨纪荫撰《宗统编年》卷31,万历丁已四十五年条,页

          460上。收于《卍续藏》册147。

    (注22)参考潭吉《五宗救》,页823。

    (注23)参〈三峰和尚年谱〉万历四十六年条,页207下。

    (注24)参考〈三峰和尚年谱〉万历四十七年条,「邢梅阳居士书来请

          住庐山,归宗五乳大师」,页 207中。在黄宗羲的〈苏州三峰

          汉月藏禅师塔铭〉︰「憨山亦以归宗招之,俱谢不往」,文中

          提到憨山曾经揽汉月为其门下弟子,收于《南雷文案》卷 6,

          页70下。另外,

                            174页

      敝邑佛法衰微,赖汉师力振宗风,衲子中始知有本分事,今闻

          邢公与师(指憨山大师)将遂邀往匡庐,一二有血性男子,空

          群而行,是不特撤三峰法席,并撤此方佛法也。(注25)

    钱谦益相当重视汉月在地方上所代表的佛教地位,并认为汉月驻锡与

    否,关键了虞山地区佛法的存废,由此可知汉月在虞山地区佛教界的

    重要性。除了在虞山一地以外,汉月也受到其它地方士大夫们的欢迎

    ,适值万历末年,党锢祸起,受贬仕子多归乡结社读书论世,汉月受

    各方迎请说法,先后前往苏州北禅寺与其家乡扬州无锡等地受到当地

    文人的迎请;除此以外,汉月也致力于整理自证后的境地,除了核以

    觉范所著《智证传》(注26)以外,其临济宗旨之说与其禅宗风格也已

    受到佛教界相当大的注目。直到天启四年(1624),汉月门下已有弟

    子十四人随侍在侧。后来曹洞宗湛然圆澄和尚(1561~1626)因读流

    传极广的《汉月语录》,惊之为古佛再来,也欲付法给汉月。(注27)

    后因湛然骤然圆寂,此事遂不了了之。

      从以上汉月天启四年以前在佛教界所引起的重视来看,他在尚未

    成为密云门下的弟子之前,不仅在自我修持上探索了许久,且已匡徒

    领众,自成丛席。然而,颇值得注意的是,当时诸方大老多所网罗,

    多希望汉月承接门下的法嗣。其中请纳汉月为门下弟子的大和尚包括

    了憨山大师、紫柏门下首座弟子寒谷老人、以及曹洞宗湛然老和尚等

    等。各界争相延请的情形,一方面显示出佛教道法式微,不仅明师难

    求,嗣法亦难以为继的窘况;同时也显示了汉月寻求古德风范的禅风

    ,获得江南佛教几位大老相当程度的认同。当时之临济宗师密云圆悟

    也在见其所流传的《汉月语录》后,便非常赞许汉月的见地,称赞他

    的聪慧可以与当时曹洞宗的大师无异元来(1575~1630)相匹敌,但

    美中不足之处是汉月「欠师承」。(注28)这种对「师承」的看法也与

    此时的汉月相同,这也正是汉月长年以来不断苦思寻求,却不得其门

    而入的一个观念。这便是何以汉月最终会向临济宗门寻求法嗣的契机

    。

    ──────

          在〈憨山老人自序年谱实录〉中也曾经以「弟子汉月」称呼汉

          月,《憨山大师梦游集》卷54,页2973,台北︰法尔出版社。

          由以上资料可以推测,憨山与汉月之间可能有一段时间的师徒

          关系,但并不维持很久。

    (注25)〈三峰和尚年谱〉万历四十七年条,页207上、中。

    (注26)觉范着《智证传》,收于《卍续藏》册111。

    (注27)〈三峰和尚年谱〉天启六年条,页208中、下。

    (注28)木陈撰《北游集》卷 3︰「先师在庐山见其语录,曾谓侍僧曰

          ︰此人听明不亚博山(曹洞大师无异元来)第语,欠师承」,

          页295下,收于《明版嘉兴藏》册26。

                            175页

    二、汉月谒请密云圆悟的三年

    如前所言,汉月终究是对自己修行的内容与历程感到有所缺憾,

    他曾在庐山赴憨山约,开堂说法时曾说︰「威音以后,不许无师,恐

    将来未得谓得者」,(注29)而且多次提及「无师印可,为天然外道」

    之说法。这很明显地说明了他自身的处境。汉月认为「师承」可以证

    明禅僧在禅宗史上身份的合法性、正统性以及保证修悟内容的精确性

    ,也正是这种理念迫使他向正统宗门中找寻明师为其印可。在汉月早

    期自我修悟的过程之中,他便极为崇拜宋朝的临济宗觉范大师,并以

    「临济宗旨」为证悟的契机,在自证后的十二年间(至天启四年)汉

    月常以临济宗旨询问诸方尊宿,请求以此为之印心者。(注30)但都无

    所获,适值密云出世金粟,汉月便拜访当时的临济宗师密云,请求印

    可。

      天启四年(1624,时汉月已五十二岁),汉月到嘉兴金粟山广慧

    寺(当时为密云住持之道场)谒请当时临济正嫡密云,密云便极为器

    重他,并且称赞他说︰

      汉公悟处真实,出世先我,所以屈身来此者,为临济源流耳,

          老僧从来不易安第一座,今累汉师。(注31)

    汉月出世早于密云,而且他在佛教界的社会地位可能已不亚于密云,

    故密云便说汉月是「屈身来此」,独赐汉月为首座。(注32)这是密云

    弟子们从未享有的重视,算是宗门弟子中最高的荣誉。

      然而,事情并非如此顺利,汉月并不在乎受礼遇之事,也没有因

    此而马上接受密云所授予的临济源流。因为在汉月谒请密云时,彼此

    在对话过程中有许多有关临济宗旨的争议。下文颇具关键,故录其全

    文︰

      三峰藏来参,请升座示临济宗旨来源。师举至百丈再参马祖,

          黄檗吐舌。丈云︰子以后莫承嗣马祖去么?檗云不然,今日因

          师举,得见马祖大机之用,且不识马祖。若承嗣马祖,以后丧

          我儿孙,故临济三度问佛法大意,檗只棒三顿,后临济出世,

          惟以棒喝接人,不得如何若何,只贵单刀直入。三峰出众礼

    ──────

    (注29)参考〈三峰和尚年谱〉万历四十六年条,页207下。

    (注30)汉月参请诸方尊宿之详情,详后文。

    (注31)黄宗羲〈苏州三峰汉月藏师塔铭〉,页70上。

    (注32)参《宗统编年》卷31,天启甲子四年条。页462下。

                            176页

      拜,起便喝。师云︰好一喝。峰又喝。师云︰汝试更喝一喝。

          峰礼拜归众。师乃顾峰,复举僧问古德云︰郎月当空时如何﹖

          德云犹是阶下汉。僧云︰请师接上阶。德云︰月落后相见。且

          道月落后,又如何相见。峰便出。

          次日,上堂,峰为座元。出问︰海众云从,慈霖天霪,现跃飞

          腾即不问,如何是驱雷掣电底句。师便喝。进云︰恁么则金粟

          花开,宝林果熟去也。师又喝。峰礼拜归众。师举起柱杖云︰

          举一不得举二,放过一着,落在第二。掷下柱杖云︰老僧落二

          去也,且一又如何举﹖便下座。峰掣柱杖便行。师归方丈。峰

          以杖呈云︰此是打尽天下人的柱杖。今日还却和尚。师接得便

          打云︰先打汝一个起。进云︰幸得和尚杓柄。师云︰犹嫌少在

          。又打数下。峰礼拜而出。三峰问云︰济上门庭即不问,如何

          是堂奥中事﹖师曰︰汝即今在甚么处。峰云︰此犹是门庭边事

          。师指云︰汝且坐。峰云︰咦。未几,师以源流付之。(注33)

    由上文,可归纳出汉月与密云有过三次重要的对话,其一是问汉月最

    关切的临济宗旨,而密云则答之曰︰「临济出世,惟以棒喝接人,不

    得如何若何,只贵单刀直入」;其二是汉月出「海众云从,慈霖天霪

    ,现跃飞腾即不问,如此是驱雷掣电底句」之句问密云。其间话机往

    来,终以汉月夺密云柱杖而去。其三是汉月还密云柱杖时,问密云「

    如何是堂奥中事」,密云答之以「汝即今在甚么处」,汉月却回说「

    此犹是门庭边事」。另外有其它的记载说明当时的情形︰在汉月问如

    何是堂奥中事时,密云良久不应,后以「宗旨太密,嗣续难乎其人,

    不若已之」而答之,汉月对密云的响应非常不满,便反驳他说︰

    

          不然,黄龙有言︰「学者欺诈之弊,不以如来知见之慧密煅之

          ,何由能尽﹖」且古人建立宗旨,千牢百固,尚有乘虚接响者

          混我真宗,若师家大法不明,无从辩验,则胡喝乱棒,群然而

          起,吾宗扫地矣!(注34)

    汉月遂毅然辞去密云所授予的临济源流。后来密云将其手书源流信拂

    ,亲送至汉月门下居士蔡式榖静室处,汉月住处。汉月坚不受源流,

    便入舟中。但汉月身旁的侍者则暗自将源流信拂收下,汉月复作书辞

    还,他在信中提到︰

    ──────

    (注33)以上见潭吉《五宗救》,页818。

    (注34)以上对话在潭吉《五宗救》页 823,及黄宗羲〈苏州三峰汉月

          藏师塔铭〉,页70 上,皆录有其详情。

                            177页

      藏自折竹以来,十余年,深究临济宗旨,毕竟无疑,乃敢雪头

          行脚,实非掠虚知解宗徒,只以口头三昧棒喝门头、户口了事

          而已者也,昨闻和尚乃高峰正脉,特访大法于座下。深蒙法爱

          ,感激非浅。复惠法源信物,如饥逢王膳,未敢即受者,无他

          ,未得宗旨细契,恐后返辱和尚法门。伏乞和尚指示三玄三要

          ,究竟是何等法。法若相符方敢秉和尚拂,接和尚脉。如或不

          契,九顿以辞。此系法门大事,谅和尚亦不以佛法当人情也。

          (注35)

    

    汉月表示「因法中微密,尚未吻合」,尤其是在临济宗旨、三玄三要

    方面,所以没有接受密云授予的临济流源,请密云谅解。(注36)此时

    ,汉月因遇大雪而泊住于舟中,无法离行。次日,密云以书信遣弟子

    回答汉月有关三玄要之询,密云不解汉月何以坚持三玄要之内容,故

    答之曰︰

    

          自世尊与迦叶,拈花微笑,有何偈颂相传,只或柱杖拂子,以

          表信物而已。今汝索老僧颂三玄三要,将谓别有实法,口耳相

          传,实非吾家种草,汝试请详之。

          

    于是汉月便不客气以偈语答之,彼此书信往返多次讨论及此,(注37)

    直到汉月渡船已达嘉禾,密云仍遗使返覆讨论此事。彼此之论双方都

    不甚满意,汉月于是不再论三玄要之事,他便说︰

    

      窃惟法门事大,任荷自心者,苟非深得祖宗骨之髓,那可承虚

          接响丧我儿孙。若于授受之际稍涉卤莽,如指南倒置,岂独千

          里万里之谬而已。

    汉月谒请密云一事乃法门盛事,观者颇众,不料汉月多所坚持,亲密

    云者皆议论纷纷。

      次年,天启五年(1625),适值密云六十寿诞,汉月这位既已受

    密云印可的弟子要以何种型式进入此一正式的场合祝寿,是倍受各方

    注意的。结果汉月带其门下

    ─────────

    (注35)潭吉《五宗救》,页824。

    (注36)「只因法中微密,尚未吻合云云」参考潭吉着〈天寿圣恩藏禅

          师行状〉页 122,收录于周永年撰《邓尉山圣恩寺志》卷 4,

          《中国佛寺志》第一辑,册42,台北︰明文书局,1980。

    (注37)参《三峰藏和尚语录》卷14,〈上金粟老和尚〉,页 190上、

          中。

    (注38)潭吉着《五宗救》,页824。

                            178页

    弟子至金粟,「无一言相问,惟礼拜径去」,(注39)此一举止,则更

    增加此一事件的暧昧性。既然参加这个颇具象征性的场域,便表示汉

    月仍有意承接临济法嗣,但是去年他又拒绝密云亲面授付的源流,其

    姿态之高,颇令旁观者为之气结。

      直至天启六年(1626),汉月一直无法在密云处得到宗旨默契,

    走问诸方老宿,也无有能对其请者。他承认他在临济门前「徘徊三载

    ,旧愿难忘」。(注40)悬而不决的法嗣关系令汉月难以为继。天启六

    年春,苏州北禅寺请汉月开堂说法,当时苏州北禅寺檀越皆劝汉月接

    受密云之法嗣,故汉月在开堂说宗旨之前,遣首座弟子以书信询问密

    云,请纳为临济法嗣,但同时也请密云「容其玄要之法」,希望获得

    密云的首肯。(注41)密云则答以「汉公欲建宗旨,出于至诚,老僧但

    恐多事耳,彼既知此,听其自为,何拒之坚乎﹖」(注42)于是其弟子

    才将密云的源流信拂以及密云许行宗旨之法的消息带给汉月。但这还

    不是一个正式的授法信物。

      同年冬,杭州安隐寺请曹洞宗湛然圆澄开堂说法,湛然手书邀汉

    月为首座,欲付法请汉月为曹洞法嗣,(注43)不巧的是,汉月才到安

    隐寺,湛然遂示寂,安隐檀越皆认为湛然示寂是请汉月接曹洞法嗣之

    征兆。(注44)而这便引起了密云的紧张。密云便遣专使送法衣至汉月

    处,便又以书信中表示︰

      ……甲子季秋,来金粟寺广慧禅寺谒老僧,相见室中,即请

            堂中领众为第一座。中间征诘,并不存知解窠臼。已见于鄙

            刻中。至腊八日晚解制,以书从上承嗣来源,并拂一枝,委

            付还海虞三峰。旧岁仲冬,值老僧六旬之诞,复领徒众来,

            无一言相问,惟礼拜径去。今春奉姑苏檀越请,主城中北禅

            之剎。特命行圆上人持书及新刻至。老僧目之,普说数纸,

            一一精明,诚堪绍续。至于书尾,述昔年得力于古语录下之

            尊宿,及以老僧炷作一炷烧却,以免遗害将来。

    ─────────

    (注39)潭吉着《五宗救》,页821。

    (注40)潭吉着《五宗救》,页825。

    (注41)潭吉着《五宗救》,页825。

    (注42)潭吉着〈天寿圣恩藏禅师行状〉,页 122。另在五宗救文中亦

          有类似之回答,然甚语气较上文果决「我先师不见说起此事,

          彼既知之,彼自行之」,页825。

    (注43)〈三峰和尚年谱〉,天启六年条,页208中、下。

    (注44)参考潭吉着〈天寿圣恩藏禅师行状〉︰「……云门湛和尚……

          见师语录,惊曰真古佛再来也,是年,安隐请湛说法,湛以手

          书邀师为第一座,师方至,而湛先示寂,檀越悟其旨,遂请师

          开堂,而天童悟和尚复遣赍伽黎至,师始升座拈香天童为临济

          三十一代」,页122~123。另,可参考〈三峰和尚年谱〉,天

          启七年条,页208下。

                            179页

    老僧道︰祇恐不是玉,是玉真大奇。更得何云。复云︰老僧年

          迈,不能领众说法了,也以旧衣一领,惠与代劳耳。(注45)

    密云此信道尽了彼此授受之间种种的妥协与曲折的气氛。但是密云终

    究是纳汉月为正式的门徒。

      从以上天启四年至六年这三年间,汉月与密云之间的种种曲折,

    颇具争议。汉月在未谒请密云之前,在江南佛教界颇有声望,故汉月

    谒密云之举,使得「天童之道亦自此愈尊」。(注46)此举,异促进了

    天童(即密云)在佛教界的地位,而相对地,从汉月与密云之间模糊

    暧昧的对话使得汉月几不受法的情形看来,这也使得密云之一举一动

    、一言一行倍受注目,甚至已经招来各种不同的评议了。但我们可从

    授受法脉的过程中得知,他们二者都没有在「临济宗旨来源」这方面

    达到基本的共识,汉月对此事不多作表示,密云亦然。最后,汉月并

    不是因为钦服密云个人的门风而请入为临济法嗣,而是因为密云所代

    表的是「高峰的骨儿孙」。(注47)密云授法汉月,也是因为「表信」

    而已。(注48)其实,这过程中充满了妥协与争议,无论是在师承伦理

    关系、或是对临济宗旨来源二方面,都没有达到基本共识,而这些便

    成了后来诤讼的主要原因。

    三、汉月受临济法嗣之后至其圆寂

      汉月在未受法嗣之前已有名声,在前面已约略提过,尤其是在汉

    月长期驻锡的虞山清凉院。在天启七年(1627)以后则开始接受各方

    居士之请随处开堂说法,其所到之处包括了杭州安隐寺、海虞天宁寺

    等地,并受当时吴江县令熊开元(注49)之请,到吴江万峰说法堂说法

    三年。一直到崇祯五年(1632)才回到苏州邓尉山度过他最后的几年

    。

      

        汉月在受了临济法嗣之后,他的名声愈来愈大,同时伴随而来的

    评语也转为两极化。这与汉月在受法之后,开堂说法之余对佛教界的

    批判极为严厉有关,(注50)其门下

    ─────────

    (注45)以上数语,见潭吉《五宗救》,页821。

    (注46)参潭吉《五宗救》,页823。

    (注47)汉月曾写信给密云,他在信中曾有「闻和尚为高峰的骨儿孙,

          故访大法于座下」之句,收于潭吉着〈天寿圣恩藏禅师行状〉

          ,页122。

    (注48)参考潭吉着《五宗救》,页819。

    (注49)熊开元,字鱼山,湖广嘉鱼人,天启进士。崇祯年授史科给事

          中,以言事为辅臣周延儒所疾乞归。明亡后出家为僧,名正志

          ,得法于继起,为三峰法孙。

    (注50)详后文。

                            180页

    弟子都已警觉到这样强势作风所将引起的反感及阻力,故劝请汉月稍

    加收敛,但是汉月对这种人情世故的考虑予以摒弃,并以其弟子「轻

    法惜身」驳斥之。相对地,汉月这种刚强的批判性格及其严厉独特的

    禅风也吸引了不少居士文人前来问道。

      崇祯元年,文震孟(1574~1634)(注51)、姚希孟(1579~1636)

    (注52)、蔡云怡(1586~1644)(注53)、周永年(1582~ 1647)(注54)

    等请汉月驻邓尉山圣恩禅寺,此古剎乃明初临济宗师万峰和尚创建,

    后来寺基等地多为豪强所占,后来经由文、姚等人极力提倡,与地方

    缙绅诸人购买被占寺基,并集资购置沿山葑田三百余亩,请汉月到此

    长驻。汉月在此与当地文人居士成为一股极大的势力,不仅有诸大居

    士为之募款建院,还向官方申请蠲免徭役等之事。汉月在此,聚诸学

    人晓夕提摄,四方来参不期来集,英衲云集,圣恩遂成一大丛林。此

    因缘际会应与万历年间汉月同情在朝中受谪贬的士人有关,在崇祯帝

    登位以来,这批士大夫亦多受到相当高的风评,故原已名声远播的汉

    月,在佛教社会的地位亦随之提升。

      这时汉月与密云之间关系的恶化并没有浮出台面,双方还保持了

    某种拟似师徒的关系。崇祯二年秋(1628),密云和尚至邓尉山天寿

    圣恩禅寺扫万峰祖塔,同时开堂,父子同室说法,这可说是当时法门

    中的盛事,尤其彼此之论颇有出入,且各方皆挟带着彼此之门下弟子

    ,汉月率门下居士赵士谔、周永年等请密云升座,一时有相互抗衡的

    意味,当年天童、三峰声势皆如势中天,苏州城内之护法居士皆等候

    在城东之瑞光寺观临济父子齐聚一堂,时「万众喧阗,街衢巷陌不通

    」,汉月遂登塔之绝级,一受瞻礼便还山,其风采胜过密云,其局面

    「旗鼓相当,风云各变,三百年所未见也」。(注55)但是汉月过苏州

    虎丘扫隆祖塔时,他所受的待遇则完全不同,当时虎丘山寺「阖寺办

    严,而哗逐愈甚,遂不及举七而还」。(注56)前者是夹道欢迎,万巷

    哄

    ──────

    (注51)文震孟,字文起,号湛持,长洲人,天启二年殿试第一,后忤

          魏忠贤意,调外,遂归。崇祯时为礼部左侍部,兼东阁大学士

          ,后又与温体仁不和,被劾落职归。

    (注52)姚希孟,孟长,号现闻,吴县人。万历四十七年进士,授翰林

          检讨,天启中以被劾结党削籍,崇祯赴召,后又遭温体仁忌,

          出为南京少詹事。

    (注53)蔡懋德,字维立,号云怡,昆山人。万历四十七年进士。崇祯

          初出为江西学副使,复迁浙江右参政,明鼎革后自缢死。

    (注54)周永年,字安期,吴江人。据钱谦益《牧斋有学集》卷31,〈

          周安期墓志铭〉曰︰「安期为老生自如,家世奉佛,安期禀承

          父叔,刻藏饭僧,誓终紫柏付嘱……」,页 307上。收于大本

          原式精印《四部丛刊》正编册79,台北︰台湾商务印书馆,

          1979。

    (注55)〈三峰和尚年谱〉崇祯二年条,页209上。

    (注56)参《宗统编年》卷31,崇祯二年条,页463下。

                            181页

    动;后者之虎丘山寺僧则如临大敌。从苏州一地瑞光、虎丘二寺檀越

    的反应可知汉月个人在佛教界的声誉是极为争议性的。

      崇祯四年(1631)冬十月,汉月赴扬州天宁寺请,士庶拥道。

    十一月,江浙人士复请结制杭州安隐寺。这种随处开讲的情形一直持

    续到崇祯五年(1632)──汉月六十岁时,汉月开始减少外来的活动

    ,长期住锡苏州邓尉圣恩寺,往来座下的居士仍络绎不绝。崇祯六年

    (1633),杭州兵辖蔡云怡及云栖门下护法居士闻子将(注57)、严印

    持(注58)等请汉月开堂杭州净慈寺,复有嘉禾人士力请解净慈制,住

    长水真如寺,吴门人不从。(注59)由各方争相延请的情形可知汉月晚

    年在地方上受欢迎的程度。

     汉月在这时仍以「临济宗旨」教授门人,他所受到的争议也没有

    停止。汉月晚年开堂说法多以拈提《智证传》力阐纲宗(注60),撰成

    《智证传提语》一书,周永年曾提到此书的性质「提传语句听者私各

    纪录,未敢刻布,此录所存则皆举扬祖道开示学人之心要也」,(注61)

    但是此书一出便引起诸方惊疑,谤议四起。汉月在安隐寺提《智证传

    》时曾开堂说到︰

          济上宗旨,欲削去三玄等法,单存一喝,谓之直截中更加直截

          省事好参。我且问你,只今还到不疑之地也,未若也未能无疑

          ,将知从上来事不等闲,何不细心体究看。老僧因觉范法痛心

          ,重新拈出,务使尽法忘心,将三堕操履复还,棒子头上使拄

          杖子,自能周匝有余,不待气喘喘地用尽腕中死力。……(注62)

    

    其中,便已说到汉月以三玄要对治棒喝禅的施力处,其中「棒子头上

    使拄杖子,自能周匝有余,不待气喘喘地用尽腕中死力」之句便以暗

    示今之棒喝禅已无活力营运自

    ─────

    (注57)闻启祥,字子将,钱塘人。少为诸生,从冯梦祯学,据钱谦益

          《牧斋集》卷33〈闻子将墓志铭〉有︰「云栖标净土法门,子

          将笃信之,外服儒风,内修禅律,酬应少闻,然灯丈室,趺坐

          经行,佛声浩浩,俨然退院老僧也。」收于大本原式精印《四

          部丛刊》册78,页628。

    (注58)据钱谦益〈严印持废翁稿序〉︰「意识通广,中年参云栖老人

          ,悟即心即佛之旨」收于《初学集》卷33,页375。

    (注59)《宗统编年》卷32,页467上。

    (注60)《宗统编年》卷32,崇祯六年条,页 467上。另参周永年编撰

          《吴都法乘》卷22下之下,周永年撰〈三藏禅师松陵圣寿寺藏

          云堂语录后序〉页2987、2988。收于《中国佛寺志》第三辑,

          台北︰丹青图书出版社,1985。

    (注61)周永年撰〈三藏禅师松陵圣寿寺藏云堂语录后序〉,页2988。

    (注62)〈安隐寺提智证传普说〉,收于《三峰藏和尚语录》卷6,页

          156下。

    

                            182页

    若。密云因此书的刊梓便写信给汉月,他在信中提到︰

          祖师西来,秉教外单传,别行一路,自佛果作《碧岩集》,大

          慧谓宗门一大变。今吾徒提《智证传》,则临济宗至吾徒又一

          大变。故老僧去夏与吾徒云︰当以本色本分者此也。(注63)

    密云之意似在提醒汉月临济家法别无他路,莫寻歧途。而汉月则回之

    曰︰

    

          窃惟法门事大,任荷自心者,苟非深得祖宗的骨之髓,那可承

          虚接响,丧我儿孙。中外汹汹之议,何足知此血心哉﹖盖以法

          门建立之密,千古万古不能扑破,藏谓宗旨未破,则临济犹生

          也。那可一时以举扬之不易,承接之无人,便欲越过此宗,别

          行坦路耶。(注64)

    父子双方书信往来,在后来弘储撰写的〈三峰和尚年谱〉中曾提到书

    信所涉及的敏感性,从弘储的语气中得知,汉月在信中对密云的反驳

    极为严厉,(注65)以致于门下弟子曾经暗中阻止将这封信发出去。

    (注66)最终这封信还是传到密云的手里,如此书信往来有七书、三书

    ,便以七书、三书事件称之。(注67)同年,在亲密云派下门人便发生

    七辟、三辟事件,其内容便以专门批驳汉月所刊梓的《智证传提语》

    一书为主。七书三书、七辟三辟事件便造成了法门师徒二人极大的磨

    擦,也造成天童、三峰二家不可弥补的伤害,这件法门师徒之间原已

    被逐渐淡忘的授法事件又开始了另一起风波。这可以说是汉月在晚年

    圆寂之前,对其终生所受到的批评、争议再作一次最后的抗议与澄

    ──────

    (注63)《宗统编年》卷31,页469上。

    (注64)同上注。

    (注65)在〈三峰和尚年谱〉崇祯七年条下有︰「你师翁复天童老和尚

          书实实出不得已,方七书出,时不独天下人不知老和尚意,即

          家里人亦不知老和尚之意。」其意大抵指涉汉月信中内容太过

          锋利。页211上。

    (注66)参考〈三峰和尚年谱〉崇祯七年条,页 211上、中。文中有「

          是时书成,瑞光和尚同蔡云怡居士候问至侍寮细商之,我瑞光

          谓兄能止其不发,我俯首曰是我意也,蔡云怡曰︰是不能,老

          人一生刚大不爱身命……父子间无论是不是有话要说尽,但使

          后日不流布诸方。」数语可知。

    (注67)七书、三书事件多已失其书信内情,但在后来汉月弟子弘储撰

          〈七书三书序〉可知,七书、三书实为同一相关相涉之事件。

          参考《宗统编年》卷31,崇祯七年条,页469下。

                            183页

    清。

      三峰禅虽名闻江南,但它所受到的争议一直没有停止下来。次年

    五月,汉月自设死关,七月泊然而化。汉月所留下的个人著作及其弟

    子为其所辑之语录有︰《三峰藏和尚语录》、《广录》、《于密渗施

    食旨概》、《弘戒法仪》、《五宗原》、《济宗颂语》、《修习瑜珈

    集要施食坛仪》、《智证传提语》、《传授三坛弘戒法仪》、《梵网

    一线》等等。(注68)汉月终其一身虽然处于二极的评价之中,但他对

    清初佛教的影响极为深远,尤其他门下弟子在佛教社会的声望颇高,

    在清初时局未定之时亦与明末遗民的势力相结合,三峰宗派势力庞大

    的情形几可以江南第一誉之。

    四、《五宗原》及汉月禅法

      汉月自学过程多以自我摸索为主,汉月自四十岁自悟以来,便开

    始积极思考禅宗源流及其内在理路,早期受教育的背景促使他向历史

    寻求这方面的依据,故其禅风带着强烈的批判精神及复古主张。这种

    风格与当时东林仕子所强调矫正左派王学的精神有关,降低对良知的

    过份信任,并开始尝试从尊经、尊圣的方向,建构一套是非的标准。

    (注69)其实,汉月也开始在历史中找寻禅宗的源流,尝试在古德尊

    宿语录中寻求理论的依据,或者是说在古德语录中寻求较为具体的标

    准来矫正禅门流弊,因而撰写《五宗原》一书。汉月撰写此书,其目

    的与其说是为了整理禅宗源流,毋宁说是在对当代之佛教流弊作建构

    性之理论体系,其背后隐藏着的是一股尖锐的批判精神,这些批判性

    格是与整个学术气氛互为贯穿的。汉月不仅撰书明志是如此,他在向

    云栖二次求戒过程皆未得具足戒,这种挫折也促使汉月往后重新整理

    戒律的决心,并且在禅门中推崇日益被忽视的戒律,强调禅戒一体,

    撰《弘戒法仪》,(注70)对晚明戒律的推广有相当重要的影响。再者

    ,汉月在训练门人弟子时,亦以严厉出名,素来有「铁骨禅」之称。

    (注71)以上种种虽为汉月招来许多争议性的反弹,而这正显示出汉月

    禅法的特质。以下就将其重要的理念及主张作一概略的介绍。

    ──────

    (注68)参考长谷部幽蹊着《明清佛教研究资料──文献之部》页 315

          、316,昭和62年(1987)自刊版,名古屋。

    (注69)参考石锦着〈略论明代中晚期经世思想的特质〉,收于《中国

          近代社会研究》,台北︰李敖出版社,页139~166,1990年。

    (注70)汉月撰《弘戒法仪》二卷,收于《卍续藏》册106。

    (注71)此句出于〈灵隐具德和尚塔铭〉,原是具德求师不得,后于汉

          月门下得悟时,对汉月禅的说法。收于吴伟业撰《梅村家藏稿

          》卷51,页224下。大本原式精印《四部丛刊》正编,册80。

                            184页

    (1)汉月撰写《五宗原》的动机

        汉月在自悟之时便是由临济大师的「临济宗旨」契入宗门的,(注72)

    此后,临济宗旨的探源便成为汉月极为重视的主题,但是当时之禅宗

    传法已无师以此为汉月印证,故汉月参访诸方尊宿,期有能为之印可

    者,但是汉月所面对的却是不断的挫折与质疑,当时便有尊宿回汉月

    说︰

          五家宗旨是马祖以下人所建立,非前人意也,子盍简释迦而下

          逮于六祖三十四传之偈,其禅原无许多事,若向马祖之下辄作

          禅语,则恶俗不可当矣。

    汉月曾因此而颇感失望,后来又继续参访其它尊宿,尊宿又回之曰︰

          我不用临济禅,我今尽欲翻掉他窟子,从六祖而上溯释迦,老

          汉绍其法脉耳,若接临济源流,便有宾主等法,若有宾主等法

          便有生死矣。

    更有其它尊宿认为三玄三要为谩人语。(注73)汉月在早期寻师,求以

    临济宗旨印证的过程中,是倍受诸方质疑的。后来汉月访憨山大师,

    虽列于弟子之席,复以憨山法席「义学甚盛,宗旨蔑然」而回绝憨山

    归宗之请;也曾与云门湛然和尚讨论有关曹洞「五位君臣」、「回互

    之说」。(注74)天启四年至六年这段时间,汉月寻师求法于密云,在

    堂上彼此的对话中,可知汉月执意密云对其参悟所契的「临济宗旨」

    有所响应。

        实际上,由前文可知,汉月并不满意密云给他的响应,而他们彼

    此在临济宗旨上并没有达到应有的默契。汉月几经反复思考,并长期

    陷于苦思之中。临济宗旨之有、无,二者之间在认知上的关键到底是

    什么?汉月在以此契悟之后,便无可避免地遇到了这个自己必须自己

    解答的困境,困顿之余,汉月遂决意亲自着手整理临济三玄三要

    ──────

    (注72)《三峰藏和尚语录》卷14,〈上金粟老和尚〉「......旁参四

          家,兼搜河洛,因见寂音尊者《临济宗旨》,遂归心此老,愿

          宏其法,自谓得心于高峰,印法于寂音,无复疑矣!」,页190

          上、中。

    (注73)参见《三峰藏和尚语录》卷5,〈广录〉,页147中、下。

    (注74)参考《三峰藏和尚语录》卷10,〈三峰藏致问云门湛然禅师曰

          云岩传宝镜三昧三种渗漏与洞山价还是过水睹影事前是睹影后

          事若是睹影后事为何不见重参若睹影前事为什未悟先传堂奥〉

          等以下数问。页173中~174上。

                            185页

    之旨,并研究五家理论。汉月认为︰

          命将者必以兵符,悟心者必传法印。符不契即为奷伪,法不同

          则为外道。自威音以来,无一言一法非五家宗旨之符印也。昔

          人证之遂嘿契其微而不分,后人似之故建立其宗以防伪抹杀五

          家而欲单传者。(注75)

    汉月文中提到了禅宗法印的重要性,法印本身即为一种正式的证明以

    说明证悟者的资格。若是失去证知法印的工具,则悟与不悟之间的界

    线便愈来愈模糊,孰是孰非无一可勘验者,则乱法矣,法印的认可便

    是以宗旨勘验检证的。

        再者,汉月也曾在安隐禅寺向僧众开堂说法时,举释迦一偈「法

    本法无法,无法法亦法,今付无法时,法法何曾法」,来说明三玄三

    要的在验定见地之重要功能,他说︰

          会么者便是金刚圈栗棘蓬也,奈何以意度通之曰︰法之本法原

          无法也,正以无法而为法耳,今付无法之时,则法而法者何曾

          法哉。

    汉月认为不解此偈者便以此偈为「无为」之意,亦即是随顺自然之意

    附会。而这正是邪人说正法,正法亦皆邪。当时人皆以意解禅偈,种

    种误解邪见便根深蒂固地传递下来。但是,汉月认为以三玄要来勘辨

    偈语之悟境,则句句是活句。(注76)所以,很明显地,汉月的临济宗

    旨三玄要便是用来勘验禅机。

        从以上汉月未寻密云为师之前,便对五家宗旨如此用功的情形看

    来,这背后透露着不仅仅只是他个人的问题而已,更大的主题还包括

    了这是他对整体禅宗末流的流弊的所提出的理论建构。

        汉月撰写《五宗原》的目的,便在于强调「宗旨」是实有的。他

    认为五家的存在是有其特殊的内在理路,只是今人已沦于不知,所以

    多称宗旨为无谓之说。这所代表的不仅是五家宗旨的消失,更重要的

    是禅门内部已丧失「述说」精确的修证内涵的能力,甚至于认为这一

    部份是不能言说的,汉月所质疑的是宗旨本身是「不能说」?抑是今

    人已「不会说」?时人大抵是「不会说」故以此为无物,也因为「不

    会说」故以「不能说」来颟顸胡盖欺天下之人。所以汉月「痛宗旨灭

    裂,凡所演说极力匡救,不

    ──────

    (注75)《五宗原》收于《三峰藏和尚语录》卷11,页175下。

    (注76)参考《三峰藏和尚语录》卷5,〈广录〉,页147下。有关汉月

          以三玄要、四料简说明此句偈。

                            186页

    嫌重复,不顾诽谤,不避名位,但为宗旨」,(注77)极力以言说撰书

    的方式证明五家源流及宗旨是可以说明,甚至各有其独特性的,汉月

    极力澄清「幸勿扫宗旨以藏拙,正当究宗旨而竭情」,(注78)重新显

    扬五家宗旨,以防止当时修禅者假冒宗师,各自授法。其目的除了是

    澄清临济宗旨之外,也希望透过对其余四家的整理,厘清云门、沩仰

    、曹洞、法眼等法脉之特殊性,并希冀禅宗的发展有更大的可能。汉

    月是基于这样的使命撰写《五宗原》一书。(注79)

        汉月所撰的《五宗原》,其内容是分别将临济宗、云门宗、沩仰

    宗、法眼宗、曹洞宗五宗传法之初,各家祖师对机及其话头作一分析

    。他认为五宗在创宗派之初,其祖师皆有其一套勘辨来者的理论,其

    悟境同为无相之理,而其悟入之面向则各有其微妙之处。他简概地说

          盖以身有相而无相,直截痛快,临济宗也;中间微露其旨,云

          门宗也;无相中而示圆相,沩仰宗也;身无相而面具六相,法

          眼宗也;身兼无相,曹洞五位之旨也。(注80)

        汉月撰《五宗原》之目的及其所论述的内容实无可诤之处,他原

    本是想以文字诠说以鉴学者,但是汉月在这段期间所牵涉到的人、事

    皆属于江南佛教界的重要人物,故其五宗原一书的刊梓,便倍受各方

    的瞩目。且其话题敏感,牵连的范围也极广,他将受的责难是可以预

    期的了。

    (2)《五宗原》富争议性的内容

        汉月在参访诸方尊宿寻求五家宗旨时,便已经被尊宿们以种种原

    因责难过了,分析其因,大抵不脱五灯已失其法脉,故若要见道,须

    直承如来佛说之意,言下之意即祖师禅已断其源,禅修惟以如来禅为

    凭据。汉月撰写《五宗原》后所招致各方争议,其争议的内容也不脱

    前者。

        具体来说,《五宗原》内容有其备受争议的地方︰其一为「临济

    宗旨来源」及「三

    ─────

    (注77)潭吉着〈天寿圣恩藏禅师行状〉,页124。

    (注78)《五宗原》总结,收于《三峰藏和尚语录》卷11,页179中。

    (注79)参考《三峰藏禅师语录》卷14〈上金粟老和尚〉,页190中。

    (注80)《五宗原》,页176上。

                            187页

    玄三要」的内容;其二为「威音王作一○相」及「五家源流」的出处

    等问题。(注81)

        在汉月的五宗原中,汉月所揭示的「临济宗旨」,其最初的创说

    者是唐朝临济义玄大师(?~867)所建立的三玄三要。当时曾有僧问

    ︰如何是真佛、真法、真道?临济便以三玄三要答之曰︰

          大凡举唱宗乘,一句中须具三玄门,一玄门须具三要,有权有

          实有照有用。(注82)

    又,

          师问︰如何是第一句,师曰︰三要印开朱点窄,未容议拟主宾

          分;如何是第二句,师曰︰妙解岂容无着问,沤和争负截流机

          ;如何是第三句,师曰︰看取棚头弄傀儡,抽牵全藉里边人。

          (注83)

    其中,三玄三要之建立是为了使修禅者,在修禅过程之中除了向上一

    着以超越一切名相文字以外,能够有相对超然的客观立场,就是借用

    文字语言,来勘辨其禅悟的境地,三玄要之权设,其目的就是如此。

    此三玄要并不是一套死公式,用此死公式去勘辨禅修者,也不能用作

    为话头,以供禅僧死参。它是一种以文字名相建立的宗旨,其实际目

    的在于借此以精确界定禅修的内容。所以,临济大师亦说︰若于第一

    句荐得,堪与祖佛为师;若第二句中荐得,堪与人天为师;若于第三

    句中荐得,自救不了。

        但是,在临济大师建立三玄三要之后,并没有后继者继续阐扬他

    所发明的心要,直到宋朝慧宏觉范再作《临济宗旨》,而汉月便是看

    到觉范的《临济宗旨》才发愿宏扬临济大师的「临济宗旨」。

        基本上,禅宗不立文字,不设理论,其目的在于脱离文字假相,

    以避免落于执取妄想。三玄要的建立,借用文字名相是不可避免的,

    但是对修禅者而言,若心中时时想以参悟三玄要为命脉,以为此为开

    悟之锁,此无异是作茧自缚,误指为月。此为文字禅、葛藤禅。这一

    层顾虑,正是后来密云在他的《辟妄救略说》一书中,批评汉月的要

    点。

    ─────

    (注81)后来密云在崇祯十一年着《辟妄救略说》,在宗门理论中,密

          云便以汉月之此二观点大力批评之,收于《卍续藏》卌114。

    (注82)道原编《景德传灯录》卷12,页48。台北︰汇文堂,。

    (注83)同上注。

                            188页

        争议者多属密云门下为多。相对于汉月的「建立宗旨」,密云以

    「本色本分、大机大用」(注84)为宗旨,并且认为临济唯以「棒喝接

    人」,而棒喝的当下即是宗旨的展现,别无其它的宗旨可言。所以他

    以汉月于本分之外别求宗旨,是妄认其它名目为宗旨。他说︰

          若人要会临济真正见解,独脱无依之旨,纔一伫思则千里万里

          矣。縰有千说万说,正为破汝等子母生克之义,经络运行之状

          底,奇名异相也......僧问︰如何是第一句,曰︰三要印未开

          朱点窄,未容拟议主宾,岂非拟心即差,动念即乖者乎?(注85)

    他的第一句便是「劈脊便棒,谁与汝理论悟与不悟、大悟与小悟。」

    (注86)且他反驳汉月的另一个原因是︰「为甚临济以上,无三玄三要

    之名言,而列祖众圣,又明个什么以为究竟耶?」,(注87)他认为三

    玄三要只是一名目,只会扰惑人心,而非开悟之关键。

        从密云对汉月提出的反驳来看,汉月是强调参悟者的真确性与精

    密度,故以三玄要为勘辨、训练学人;密云是脱离文字名相,以棒喝

    直接敲断妄识执取。前者重视悟的内容;后者重视参悟的过程。二者

    并不冲突,甚至应是可以互相补充彼此的不足。但在当时,这是争议

    之一。

        再者,另外一个争议的论点是有关五宗之始的问题。就五宗的源

    流而言,汉月独有见地,他认为「七佛之始,始于于威音佛,佛惟大

    作一○相,......而诸佛之偈旨,不出圆相也」,且圆相之中,早具

    五家宗旨,五宗各出一面,而「正宗第一」先出临济宗旨。(注88)此

    一理论,也被密云所抨击。其原因有二︰一为威音王者,无所考据,

    所谓一圆相,则是于千佛万祖之前别作宗旨,此是无中生有,妄生邪

    法。二、以临济为圆相之正面,余宗则为次等,此心态正为妄大自我

    。(注89)这是争议之二。

    ──────

    (注84)「老僧以本色本分、大机大用为宗旨」,参考《辟妄救略说》

          卷 7,页 329上;又「古人谓临济,全机大用,捧喝交驰,剑

          刃下求人,电光中垂手......」,同上书,页328下。

    (注85)《辟妄救略说》卷5,页276下。

    (注86)同上注,卷7,页329上。

    (注87)同上注,卷8,页331下。

    (注88)「......圆相早具五家宗旨矣,五宗各出一面,然有正宗,第

          一先出临济宗旨......」,《五宗原》,页175下。

    (注89)以上参考《辟妄救略说》,页219上。

                            189页

        以上是汉月在《五宗原》理论内部倍受争议的几个重点。同时,

    汉月也是经由《五宗原》对五家宗旨的整理,间接地转变了他对法嗣

    的看法。

    (3)汉月对法嗣的看法

        在《五宗原》一书撰成之后,汉月对法嗣的看法也已有所转变了

    。早时太仓慧寿寺与苏州北禅寺请汉月开堂说法时,汉月不正位、不

    登座,其因在于汉月无师,汉月当众明说︰「威音以后,不许无师,

    若一旦称师据座,则未得谓得者,易启便门,吾罪深矣。」(注90)后

    来,万历四十六年,汉月曾至庐山赴憨山约,他又强调「威音以后,

    不许无师,恐将来未得谓得者。」就理论上来说,禅宗法嗣是禅宗宗

    师授予其契入心法的弟子的印可;就禅宗发展在社会、历史上的意义

    而言,禅宗师承所授的法嗣,可以确定一位禅僧在佛教社会中的正统

    性与合法性。但是,在汉月参谒密云之后,他却开始在传统宗门外徘

    徊不前,犹豫不定。当密云付临济流源予汉月,正式将汉月纳为临济

    法嗣的时候,汉月竟是「怏怏」而已。(注91)经过此事以后,汉月对

    禅宗师承的看法似乎已有了某种程度的转变,他在《五宗原》一书中

    提道︰

          得心于自,得法于师,师有人法之分,心有本别之异。根本智

          者,自悟彻头彻尾者是;差别智者,自悟之后,曲尽师法,以

          透无量法门者是。良以师必因人,人贵法玄少,分宗列派,毫

          发不爽,故传法之源流,非独以人为源流也。(注92)

    其中「非独以人为源流也」有逐渐转变他先前所重视的形式上的师承

    的倾向,再者又有︰

          正法眼藏者,师师相传之法眼也,不言涅盘心者,以人人自悟

          之心,各各固有,只在正法眼藏印定,以为师法也。(注93)

    最重要的关键是︰心心相印,以契证心为主。所以,师承的形式意义

    ,变成并非是最必然的证悟一途,且传法的源流,也非独以「人」为

    主,法自尔尔,无所增减。五宗在历史的发展中,自然有其不可抹杀

    的本质,即使形式的法嗣不存,法脉亦无所不

    ─────

    (注90)参考潭吉着,《五宗救》,页823。

    (注91)参考潭吉的〈天寿圣恩藏禅师行状〉,页122。

    (注92)《五宗原》总结,页179中、下。

    (注93)〈传衣法注〉收于《三峰藏和尚语录》卷11,页179下。

                            190页

    在。他将「师法」与「师人」二个层次不同的意义逐渐地厘清,正是

    其《五宗原》的重要目的之一。他在《五宗原》的〈总结〉说道︰

          师承在宗旨,不在名字源流。

    又说︰

          正当究宗旨而竭情,情竭细除人忘法灭,方可为人师表。(注94)

    从上可知,汉月认为师承的重要性不在于名相文字,也不在于外在世

    俗之源流传承,而是师承所传的「宗旨」,才是师承最重要的。所以

    汉月才会说「师承在宗旨」的话。而为人师者也惟有参究宗旨,人法

    两忘,才有资格为人师表。

        如果将汉月的这种态度与先前他参谒密云时询问的「临济宗旨」

    ,后密云却以「宗旨太密」不予以响应的背景相互对映,便可以看出

    汉月心目中对密云为师的身份并不满意,而且对临济宗旨的失落感到

    失望。但是,汉月最后还是接受了密云法嗣,他跳开了密云与他之间

    已经发生的种种的矛盾,他便说「宗门家谓智过于师,方堪传道,智

    与师齐,减师半德」,(注95)对于外界对他与密云之间的种种评议,

    不多作太多的辩解。在这过程中,正可以看出先前汉月为了验明身份

    而寻师印可,尔后,在接受密云的临济源流以后,经过对五家宗旨的

    反省,反而加深他对法嗣内在纠结的理解。

    (4)禅律双修

        从前面《五宗原》的撰述中,得知汉月对禅宗五家宗旨纲领作一

    整理,这是他对当时禅宗所衍生出来的流弊所提出来建构性的理论内

    容。除此之外,汉月所撰写的《弘戒法仪》一卷,是他主张禅律双修

    的一个具体的行动。

        明万历中叶以来,朝廷禁律寺开戒坛,汉月在十五岁出家,一直

    到二十九岁才在云栖处受沙弥戒,直到古心在灵谷寺开戒坛后,汉月

    才得以正式受具足戒。在这段期间,汉月警觉到佛教僧侣的质量与提

    倡戒律,二者之间的互动性是极为密切的,由于官方禁开戒坛,出家

    僧侣无戒可受,约束佛教僧侣内在律则的底限不复存在,佛教界流弊

    丛生。汉月对当时禅、法、律三家各自为政的情形颇不以为然,修禅

    者径顾参禅;持戒者径顾执相守戒,故他主张「受戒之人,急究禅以

    求戒体;参禅之人,务持

    ────

    (注94)《五宗原》总结,收于《三峰藏和尚语录》卷11,页179中。

    (注95)〈广绿〉收于《三峰藏和尚语录》卷5,页148上。

                            191页

    律以固禅宗」,禅律一心,即禅即戒,方是救末世之先务。(注96)汉

    月也尝作示持戒者一文,文中便是主张「参禅自持戒始」。(注97)请

    天启三年,汉月始着手搜集古规,整理戒律,并汇集了《沙弥律仪要

    略》、《比丘戒本》、《梵网经》三种诵戒本,整理后集成《弘戒法

    仪》一书。其目的在于「以禅教律三宗,会归实相无相涅盘妙心」。

    这本戒诵本后来流传于湘粤各业林,称之为弘范戒律。(注99)

    (5)汉月锻炼门人的风格

        汉月禅法是常常受到争议的,曾为汉月好友的钱谦益便常批驳三

    峰禅为当世之「妖孽」。(注100) 其原因除了是汉月极力主张的临济

    宗旨以外,汉月禅是以恢复唐宋禅宗宗师的祖师禅为主,相对地,当

    时颇为流行的文字禅、棒喝禅皆被汉月视为末流。基本上,汉月对祖

    师禅、如来禅是持有高低的区分的看法。汉月曾提过祖师禅与如来禅

    之间的差别,汉月说︰

          参禅贵先决择祖师禅与如来禅。祖师禅者透十法界之外,不堕

          如来之数,故曰出格。如来禅者,超于九种法界,堕在十法界

          之顶,犹是格内。(注101)

    其中,格内、格外之说便对如来禅与祖师禅之间区分出个高下,祖师

    禅是透过十法界的,而如来禅是堕在十法界之顶,祖师禅是优于如来

    禅的。如来禅有般若、有实相、有寂照、有空智等种种名相,而祖师

    禅则从如来禅尽处一椎,是为独透、独露。(注102) 汉月认为禅宗之

    真正况味便在于祖师禅之斩钉截铁,刚猛利落,不留诸种名相痕迹,

    还原祖师禅之原来教学风格,直逼第一义谛,泯去知识思惟之矫作,

    直提向上,才能透出法界,他认为这是祖师禅比如来禅所拥有的绝对

    的优越性。汉月除了对祖师禅的坚持以外,他对当时所流行的文字禅

    与棒喝禅也有相当多的批判,他答云栖弟子朱白民的信中曾提到︰

    ─────

    (注96)〈弘戒法仪序〉,法藏着,收于《卍续藏》卌106,页968下。

    (注97)〈示持戒者〉收于《三峰藏和尚语录》卌11,页189上。

    (注98)〈弘戒法仪序〉,法藏着,收于《卍续藏》卌106,页968上、

           下。

    (注99) 参考谈玄着〈清代佛教之概略〉一文,收于《海潮音》第 17

           卷第9、10期,1936年9月10月。

    (注100) 黄宗羲《南雷文定》附录,有钱谦益的一封信,其内容写道

            「自国家多事以来,每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是

            世间三大妖孽」,页1。台北︰世界出版社,1964。

    (注101) 〈圣恩寺普说〉,收于《三峰汉月藏禅师语录》卷6,页154

            下。

    (注102) 〈答熊鱼山明府〉,同上注,卷14,页191中。

                            192页

          文字禅,没溺于语言;一棒一喝,没溺无言。无言则颟顸乱统

          ;有言,则摘句寻章。摘句寻章,但堕外而未易堕魔;颟顸乱

          统,则堕魔而又复堕外。(注103)

    以前密云回答汉月有关临济宗旨时,密云便是以「临济出世,惟以棒

    喝接人」答之,且密云本人亦以棒喝闻名于当世。依汉月文中指出「

    一棒一喝」是「没溺无言」,而「没溺无言」则「颟顸乱统」,「颟

    顸乱统」是「堕魔」又复「堕外」的。这种说法便是对密云的一种污

    辱,密云当年便是以此回答汉月所谓临济宗旨的,现在其弟子竟公开

    批评棒喝禅至如此不堪的地步。虽然汉月文中并没有指涉密云的棒喝

    禅,但其直言若此,便已招议了。

        汉月所宗者,在于以临济宗旨钳锤学人。(注104) 其禅法的特色

    表现出来的是在「煅炼学者」及「三七日中了毕大事」这方面。(注105)

    汉月开堂说法常引用高峰禅师之语,说道︰「七日不悟者截我僧头去

    」,他甚至认为七日悟道之说「犹是对中下根人做工夫者之权说」而

    已。如果有人质疑这种说法的话,这是因为这人「慧根之不足」的缘

    故,不足为怪也。(注106) 汉月这种说法是在悟者的果位处说明禅修

    者最切要在见地上立信,若是禅修者不从「信」中立大志,那是不可

    能证悟,(注107) 修行者若在知解上便支支吾吾,那是完全无法了得

    此心的。由此可知,汉月钳炼学人,先要学人建立完整的信念,菩提

    妙心早已具足,不容稍许迟疑,亦不容作第二念想,这尚是禅修的第

    一步骤。再者,汉月便教人持偈参话头,后于最紧要关头打七日关。

    汉月门下弟子在力参汉月时便多受此法之煅炼,其中如顶目弘彻和尚

    ,乞戒于汉月后,在其门下执收饭之役,汉月问他「出家为何?」,

    顶目答之「将学经」。汉月便说他「如木石,且持偈发慧去」,顶目

    便持偈系念三年不辍,后求七日关力究偈语,于关中得豁然大悟,受

    到汉月的赏识,继席三峰法席。(注108) 复有宏证大树和尚,丛林皆

    称之「破背比丘」,亦于七日关中「七昼夜不交睫,忽忆世尊不说说

    ,迦叶不闻闻」顿然开解。(注109) 后又有汉月法孙豁堂和尚,曾参

    憨山、紫柏诸尊宿,每以思议不及言说不到处,极力参

    ─────

    (注103) 〈答西空居士〉,同上注,卷14,页193中。

    (注104) 具德尝言︰「纲宗者,人能讲,我能用,先师当日钳锤晚年

            始获其益,此即我三峰家法也。」,收于吴伟业,〈灵隐具

            德和尚塔铭〉,页225上。

    (注105) 潭吉着,〈天寿圣恩藏禅师行状〉,页122。

    (注106) 《三峰藏和尚语录》卷7,〈广录〉,页159中。

    (注107) 《三峰藏和尚语录》卷5,〈广录〉,页147上,曾有「从信

            字上先立大志」之语。

    (注108) 《宗统编年》卷31,崇祯三年条,页464下。

    (注109) 《宗统编年》卷32,顺治三年条,页483下。

                            193页

    究。复参汉月,汉月大骂曰︰「此皆依识解卜度,正为生死根本,以

    是求禅,犹北适而南辕也。」后令豁堂持偈入关,提撕七昼夜,忽闻

    静板声,即呈颂,终受到汉月的认可。(注110) 汉月在信念上是极为

    严格的,并不稍假颜色,亦不因为人情之故而留余地。其中如潭吉是

    汉月晚年时身边的弟子,经由亲近汉月的护法刘长倩介绍到汉月门下

    ,但汉月知他早年没于章句尤以慧闻,故每见他请益,便「诟骂不已

    」,潭吉受不了这种折磨,在极为失意的情形下离开汉月门下,后来

    屡求诸方皆不契,在一场大病之余回到汉月处,负病求入汉月所设之

    精进堂,以参禅致死之决心请汉月为之钳锤。(注111) 后亦为汉月付

    法弟子。汉月门下居士蔡云怡尝形容汉月禅风,他说︰「三峰藏和尚

    ......其提警学人处,如万仞壁立,不许攀缘」,且要「勿畏险危,

    勿恤身命,一击一撞,斩关直入」,这样才有商量的余地。(注112)

    汉月在训练门人时有完整的方法及独到之用力处,这除了与汉月本人

    之见地有关外,其严峻之教法亦使有心求悟之禅僧,不惧诃骂、不畏

    辛苦前来门下参访,也因此三峰宗派下多法门龙象。

        汉月禅法在明清之际江南丛林间极为流行,门下弟子具德主五山

    领袖之灵隐寺,发挥三峰禅于变化莫测,(注113) 其道流行于江淮之

    间,法道大振,众至七千,天下英俊之士多集于门庭。其弟子晦山戒

    显(1610~1672)(注114) 亦以临济宗旨钳锤衲子,号为毒辣。晦山

    着有禅门锻炼说一书,其书中曾言︰

          明纲宗,知锻炼,则初步不难出人,悟后不轻放过。......宁

          慎勿滥,勿多而伪。......故予苦囗力陈锻炼,而终之以嘱流

          传。......夫重纲宗,勤锻炼,持谨慎,此三法者,皆世也所

          未闻而难行者也。

    此可谓三峰家风也。(注115)

        综观汉月禅法其特色实乃在于恢复古德之风,不仅在教学方法及

    信念建立方面如此,追溯五家源流;重整五家内在的理论,并以临济

    宗旨钳锤学人;汇编戒律;在宗门中重视禅律之互通性及必要性亦然

    。其实汉月这些理念的背后,不仅是对现实佛教社会流弊的一种批判

    ,同时也是对禅宗内在精致细微教法的沦丧,进行即批判即建构

    ─────

    (注110) 《宗统编年》卷32,顺治六年条,页487下。

    (注111) 《宗统编年》卷31,崇祯九年条,页472上。

    (注112) 蔡云怡着,〈颂古语录序〉,收于周永年《吴都法乘》卷22

            下之下,页2987。

    (注113) 〈灵隐具德和尚塔铭〉,收于吴伟业撰《梅村家藏稿》卷51

            ,页225上。

    (注114) 晦山戒显,俗名王瀚,字原达,太仓人。崇祯甲申国变后弃

            诸生为僧。

    (注115) 这部分参考林元白着〈晦山和尚的生平及其禅门锻炼说〉,

            收于《现代佛学》,1960年6月。

                            194页

    的理论重整,这种批判对曹洞宗师湛然和尚来说,他便以「终岁詈骂

    魔外」说明汉月所表现出来的社会风格,(注116) 汉月弟子潭吉则说

    汉月「昭昭焉若揭日月以耀人之过,取嫉于世」,他承认这是「三峰

    之病」,反过来说,这也是「三峰之志」也。(注117)

    五、汉月身边的居士及门下弟子

        汉月早年的家庭气氛与其周遭的学术风气,促使汉月在出家以后

    仍然难以脱离以儒释会通为入手进而诠释宗门义理的倾向,汉月早年

    的成就也多建立在这方向上,虽然汉月在受戒之后便已转变其禅修的

    的内涵,但却仍是东林几个重要讲师所看重的年轻和尚,所以东林门

    下年轻的学者也与汉月时有往来。当时之年轻学者如恽日初(注118)

    (1601~1678)便已经从汉月学习,由汉月年谱中直谓恽日初为「门

    人」可知。(注119) 汉月四十岁证悟后,他在佛教界逐渐引起多方的

    注意,来求法的居士护法愈来愈多,适值明末江南佛教尊宿如云栖、

    紫柏圆寂之时,汉月的崛起正使得闻名而来的居士不断地转移其注意

    力,汉月在江南佛教社会的地位可以说是直承明末几位尊宿之后。其

    中如万历四十四年时,正好是云栖圆寂后不久,云栖弟子严印持、王

    季和、李长蘅(注120) 等便开始向汉月问道。前已提过的寒灰老人,

    以及随紫柏老人学法的袁中郎、袁小修、董其昌等亦随之询访汉月,

    尤其是世依紫柏的护法周永年,护持汉月不遗其力。天启二年,汉月

    受苏州北禅寺住持量虚惠公、山主徐彭蠡之请住北禅寺。就在同年,

    殿试第一的文震孟在朝中忤魏忠贤,遂归乡休息。他与同时也为当朝

    魏忠贤所忌而归回乡里的周顺昌(1584~1626)、姚希孟等,同请汉

    月在北禅寺互相酬唱。

        汉月之吸引士大夫前来,多以汉月个人讲法之风格及内容有关。

    汉月在受临济法嗣之后,尤喜以阐河、洛之旨,间拈学、庸诸书,多

    受贤士大夫的喜爱。(注122) 崇祯二

    ─────

    (注116) 潭吉撰〈天寿圣恩藏禅师行状〉,页122。

    (注117) 「三峰先师者,非徒不能贬也,且昭昭焉若揭日月以耀人之

            过,取嫉于世也,孰谓不宜,虽然,此三峰之病,亦三峰之

            志也。」收于潭吉《五宗救》,页822。

    (注118) 恽日初,字仲升,武进人。崇祯年副贡,受业刘宗周,以经

            济才自负。明亡后僧服讲学以终,大旨不离慎独。

    (注119) 参考〈三峰和尚年谱〉万历二十三年条,页204下。

    (注120) 这几位佛教居士原都是云栖门下弟子。参拙作〈钱谦益的佛

            教生涯与理念〉一文,收于《中华佛学学报》第7期,页321

            ,1994。

    (注121) 周顺昌,字景文,吴县人。万历四十一年进士,天启中忤魏

            忠贤,为其党所诬陷,天启六年,死于狱中。

    (注122) 潭吉着〈天寿圣恩藏禅师行状〉,收于《邓尉山圣恩禅寺志

             》,页123。

                            195页

    年,吴江县令熊开元特建法堂,请汉月开堂说法。时汉月于江南佛教

    地位正值二极化的评价,惟熊开元极力支持汉月禅法,直称汉月为一

    流人也。(注123) 崇祯四年时,汉月赴扬州,毗陵太守洪周禄请汉月

    入官衙升座,扬州地方仕子张玮(注124) 、董承诏、金印荣、恽日初

    等亦请到汉月到天宁寺开讲,当时名儒孙慎行(1564~1635)(注125)

    亦前来问讯,孙慎行曾对汉月说道︰「早从钱、薛二公知慕和尚,愿

    和尚提唱之余不忘圣学。」(注126) ,其文中之钱应是指钱一本,薛

    则是指薛敷教二位东林前辈,由此可知汉月当时在仕子心中所象征的

    地位。

        我们可以分析随汉月学法的居士护法,早期与憨山大师亲近之时

    便已有憨山门人随汉月学法,在云栖、紫柏二尊宿圆寂后,其门下居

    士与弟子若无能继之者,虽归依于尊宿丛林,亦可能随尊宿之寂灭而

    星散。在这方面我们可以理解汉月在继承明末尊宿地位上的身份及其

    象征性。汉月是否在义理上继承尊宿们的主张?这是一个重要且复杂

    的问题,但可以肯定的是,汉月本身在进入宗门过程中所展现的非主

    流性格,对其尊宿门下的居士学人是具有吸引力的,这种非主流性格

    所表现出来的不仅是一种既创新又具有古典色彩的禅法,而这种禅风

    同时也挟带着一股强烈改革丛林的反省精神,这股精神应是与尊宿们

    所提倡的基本理念是一致的。

        再者,天启年间,朝廷魏忠贤党把持国柄,忠义之士多隐乡结社

    讲学,汉月门下学人颇多来自于这股势力。汉月虽禅门人物,其禅风

    中挟带着的批判精神及其经世性格亦促使其与这批势力的结合,汉月

    门下遂集结了成群的归隐势力,其中如早期的东林仕子文孟震、姚希

    孟、张玮等人,以及稍晚承续东林精神的民间结社势力如熊开元、张

    秀初(注127)、江浩(注128)、闻子将、严印持、刘长倩、蔡云怡、周

    居实、董其昌、恽日初、孙慎行、金正希等等皆属之。面对或归隐、

    或因削籍、或被谪抑的朝中大

    ─────

    (注123) 熊开元撰〈三峰北禅语录序〉,收于《吴都法乘》卷22下之

            下。页2971、2972。

    (注124) 张玮,武进人,字席之。讲学东林书院,师孙慎行,其学以

            慎独研几为宗。万历四十七年进士。

    (注125) 孙慎行,武进人,字闻斯。万历二十三年进士。握礼部右侍

            郎,以论红丸案归。崇祯时廷推阁臣。

    (注126) 参考〈三峰和尚年谱〉崇祯四年条,页209中。

    (注127) 张岐然,字秀初。明亡后出家为僧,为三峰法孙,为仁庵和

            尚。

    (注128) 江浩,字道闇,钱塘人。南都陷,祝发为僧,更名为智宏,

            字梦破。与黄宗羲为文字之交。黄宗羲在〈苏州三峰汉月藏

            禅师塔铭〉提及「师(指汉月)......在净慈时,一时参请

            入室者闻子将、严印持、冯严公、张秀初、江道闇皆羲文字

            之交,逐队见之。」页71上。

                            196页

    臣,汉月曾有「国事日非矣,诸方大法不明,宗旨溷淆,法运亦日下

    矣,古人有言,舍我其谁?」之语,便极力提唱,其内容不仅提及国

    家大事,同时也指涉法门中事,时值汉月受临济密云法嗣,此语一出

    ,不仅开罪于朝廷当局得势者,同时也隐喻密云不识宗旨之意,一时

    之间忌者益深,几至丛林陷落的地步。(注129) 汉月曾有感时诗作一

    首,其诗曰︰

          秋风林石总成悲,烈焰滔天国势危,三百年来恩莫报,空山双

          泪滴穹碑。

    由其诗可知汉月当时之心境。后来崇祯帟豋位,原东林学子多受到中

    央朝廷的重视,汉月门下多东林仕子或复社学人,亲汉月者多朝中重

    臣,其中若熊开元、文震孟、姚希孟等等。

        汉月不仅吸引了大批的居士文人,其门下弟子亦多雄伟之辈。天

    启七年以前,汉月未受临济嗣时,已有出家弟子随汉月学法,如常熟

    陶氏出家的梵伊和尚、无钖朱氏出家的在可和尚、江宁柏氏出家的顶

    目和尚等皆是。但是正式的付法弟子是在天启七年汉月正式为临济法

    子以后,天启七年,正式付法梵伊和尚;崇祯二年,付法一默、间石

    、在可、顶目;八年,于天寿圣恩禅寺付法给澹予、剖石、于盘、继

    起、慧刃、潭吉、具德等等共付法弟子十二人。(注131) 汉月门人多

    特立独行、或有极为优秀者,其中如顶目和尚「居恒穆穆,不轻置可

    否,至辨异拣魔,驱耕夺食,单提陷虎一机,同时与天童、三峰称鼎

    崎,所至人天拥戴,勇退急流」。(注132) 又如具德和尚「英灵禅衲

    ,从之如云,省悟者众」,后住杭州灵隐寺,其道大振于江淮之间,

    随众七千。又有如继起和尚法韵极高,法言能发古人之秘奥,海内英

    衲名流,皆云集座下,长住苏州灵岩山,其道盛行于湘汉。除了上述

    以外,汉月门下弟子亦多以悟境闻名诸大丛林,皆为法门龙象,当时

    汉月之师密云便曾赞叹「汉月得人之盛,过于老僧」。汉月弟子具德

    住灵隐、继起住灵岩、加上汉月本山邓尉,时人便以「邓山、灵岩、

    灵隐,海内称佛法僧三宝」(注134) 誉三峰宗派。后来明鼎革后,原

    先附于汉月门下之仕子多因国难而遁于丛林,亦不少披僧服出家,多

    入于三峰法嗣,三峰宗门便成为一股极大的

    ──────

    (注129) 参考〈三峰和尚年谱〉崇祯七年条,页208下。

    (注130) 同上注。

    (注131) 参考〈付法法语〉,释法藏撰,收于周永年编《吴都法乘》

            卷22下之下,页2980。

    (注132) 《宗统编年》卷32,清顺治五年条,页486下。

    (注133) 同上注,清顺治四年条,页486上。

    (注134) 同上注,清康熙六年条,页499下。

                            197页

    势力。由此可知三峰宗派在江南地区的风行。

    六、晚明时期的三峰宗─「辟书事件」、《五宗救》与《辟妄救略书》事件

    (1)「辟书事件」与《五宗救》

        汉月于崇祯八年圆寂,在他寂灭之后,有关他在身前所有该引起

    的争议性的举止与理论,便在此时一并爆发出来。在汉月晚年发生过

    的「辟书事件」,是针对汉月《证智传提语》一书引起密云不满,故

    彼此有七书三书往来,随后遂有七辟三辟书事件专门对汉月提出种种

    质疑。事件发生时间在崇祯七年。汉月寂后,好事「怂恿者有七辟三

    辟之刻」(注135) ,汉月晚年的随身弟子潭吉弘忍便着手撰写《五宗

    救》一书,顾名思义,潭吉著书所救者为汉月的《五宗原》。

        辟书的作者到底是谁?在清纪荫所撰的《宗统编年》一书中指「

    怂恿者有七辟三辟之刻」,认为是所谓的「好事怂恿者」所为;但在

    潭吉《五宗救》一书中引用辟书内容时,辟书中第一人称「贫僧」即

    是指密云,而且提到辟书的序文是由木陈撰写的,所以潭吉本人则疑

    为木陈所笔,但又恐开罪于前辈木陈,故藉词「抑旁观喜事之人,媒

    孽而为之耶?!」(注137) 由此可知,辟书的作者很可能是密云,或

    是密云门下弟子木陈,或是门人假借密云之名撰写的。若非密云亲自

    撰写,从后来密云撰写《辟妄救略说》批判汉月的情形来猜测,辟书

    也很可能是在密云默许下刊梓的。密云、汉月授受之间所引起多方的

    注目已有十余年了,故此时辟书的刊梓流通在当时颇受当时佛教社会

    的重视,其情形到了乡邑广布的地步,尤其是在崇祯九、十年之时。

    后来崇祯十五年(密云寂)时,弘储为了示公论以昭后人又重刻辟书

    。(注138)

        从辟书的内容可以看到一个极为有趣的问题,它说明了密云门下

    (包括密云)对汉月谒请密云时的另一种看法,尤其是双方彼此对机锋

    时的不同诠释。禅僧堪鉴门人、或以棒喝、或以对参,时而针锋相对

    、时而嘻笑怒骂以种种迂回曲折的对话过程来说明彼此的见地,辟书

    中便利用这种非具只眼始能堪破、在无法语言、无法文字堪辨的情形

    下,大作文章。其中,辟书便指出了密云这方对汉月谒请时的另一种

    观点,

    ─────

    (注135) 同上注,卷31,崇祯十二年条︰「三峰藏寂后,一时怂恿者

            有三辟七辟之刻」,页475下。

    (注136) 《五宗救》,页818、820。

    (注137) 《五宗教》,页821。

    (注138) 《宗统编年》卷31,崇祯七年条,页469下。

                            198页

    辟书中提及这部份时,是这样描述的︰

          汉月初见贫道,问堂奥中事,答曰汝即今在甚么处,他却不识

          贫道之句。而谓犹是门庭边事。此又岂非向外打之遶,而不识

          汉月之堂奥中事者乎?何故,奥者,主人之所安息也。即汉月

          之立地也,贫道提汉月立地处,而汉月向外打之遶,岂非业识

          茫茫,无本可据者乎?又曰如贫道掷下柱杖而去,此又岂非汉

          月不识贫道之用处者乎?独喜贫道视他曰,既是月落后,又如

          何相见?他便出去,故以源流拂子表信耳。

    辟书中便提到授法汉月时,汉月不仅不识密云所回答的堂中奥事,且

    汉月业识茫茫,完全不能领会密云之意,虽如此,密云还是为了「表

    信」付源流给汉月。后来,辟书又说汉月「不知自己立地处,又不识

    举一举二之用处,是一茫然无知之掠虚汉子耳」;(注139) 并以汉月

    立宗旨为知解宗徒,因立论临济宗旨实与六祖不立文字语言相左;辟

    书中又批评汉月业识茫茫、为无本可据之竹叶精灵。(注140) 其批评

    的内容不脱后来密云的《辟妄救略书》,故在这部份先略去不谈。从

    此可知,密云的这种说法与汉月及汉月门人的理解是有一段距离的。

        《五宗救》便是在此外界的反应与误解下完成的,此书在雍正年

    间遭到禁版,虽为汉月门人所撰,立论或有偏坦汉月之处,然其内容

    乃记载当时情形较为详尽者。潭吉对辟书的作者作出极大的辩驳,为

    示公正客观,将汉月所收藏有关与密云之间的信函,一一铺陈,不嫌

    赘余。尤其密云函中对汉月的褒语不断,何以在汉月寂后,会有如此

    相反的意见出现,这是潭吉所不能接受的,他认为这是有人居中作梗

    ,想要破坏父子之谊故作辟书。(注141) 尤其是辟书中提到,密云是

    为了「表信」所以授法予汉月,潭吉认为如果密云授法汉月只是为了

    「表信」而已,而不是因汉月悟后风光,那么密云付法弟子中又有多

    少人是有个「清净法眼」的呢?若真如此,那么密云给汉月的书信中

    的夸赞是基于什么样的心态呢?

        另外,外界也质疑汉月,汉月既然认为密云不识宗旨,就不应该

    接受密云所授的源流,潭吉则为其师解释道曰︰

    ─────

    (注139) 以上引言见《五宗救》,页819。

    (注140) 《五宗救》,页821。

    (注141) 但是后来密云的《辟妄救略说》证明了密云是不认同汉月禅

            法,所以在密云授法的过程中,密云的动机是极为可议的。

                            199页

          仲尼之仕鲁,孟轲之游梁,非求售也,将欲阐明尧舜之道而已

          也夫三峰之受源流,亦犹孔子、孟轲事梁鲁之君也......。三

          峰之不得于师,亦犹孔子、孟轲之不得于诸侯也。(注142)

    潭吉将汉月与密云之间的关系比拟为孔孟之于诸侯,将汉月之不得于

    密云,喻为孔孟之不得于诸侯,并将汉月所提倡的临济宗旨视为尧舜

    之道,故潭吉常自喻为孔门弟子。不仅如此,潭吉认为汉月撰《五宗

    原》,是正百代之宗旨,扬古抑今,实所以明上下之道,使不墬于地

    ,犹如孔子之撰《春秋》,也是有所为而为也。(注143) 若外界评为

    知解宗徒,则是不了解汉月此举乃有所为而为。潭吉的这种论调实挟

    带极大的挑战性,意味着密云乃不解正道之诸侯,这是后来密云尽其

    晚年还不遗余力撰写《辟妄救略说》以反其徒孙的原因了。《五宗救

    》于崇祯十年完成,潭吉在同年逝。翌年,密云的《辟妄救略说》便

    成书。

    (2)密云的《辟妄救略说》

        密云的《辟妄救略说》一书主要是针对潭吉所著的《五宗救》一

    书而撰写的,他的书名「辟『妄救』」意指潭吉若想要救五宗,实乃

    妄救也。表面上看来,密云著书是为潭吉的《五宗救》一书而来,但

    实际上,他书中直接严声呵骂所要打击的对象,实是他的付法弟子汉

    月法藏。

        前面部份已经略提有关汉月对「临济宗旨来源」的态度,潭吉在

    其《五宗救》一书中便延伸汉月所提出的「临济宗旨」的观念,在这

    同时,对这种观念的阐扬便不免会与密云的理念不合,甚至会因为辈

    份的差距而引起密云更大的不满,这便促使密云在其辩驳的过程中对

    汉月寻求「临济宗旨来源」一事,大肆批评。他批评汉月︰

          口说本无实法,却执种种名相为宗旨。汝又谓若宗旨便是实法

          ,则诸老自立而自呵之,病狂丧心,不至如是,此正汝病狂丧

          心,自语相违。何以故?汝果据第一句为宗旨,何尝有种种名

          相,汝仍执种种名相为宗旨,何尝据第一句,虽曰本无实法,

          其谁信之。(注144)

    ────

    (注142)《五宗救》,页820。

    (注143)《五宗救》,页820。

    (注144) 密云着《辟妄救略说》卷5,页279下。

                            200页

    并数落汉月自以为了悟三玄三要而虚张声势。(注145) 相对地,密云

    对以前回答汉月的「临济出世,惟以棒喝接人,不得如何若何,只贵

    单刀直入」之语更为坚持,他进一步地说「一棒到底即为法式,是确

    定而不能转」。(注146)

        这是他们在理论上的争执,然而密云在他的书中不仅对其理论有

    所批判,且对汉月及潭吉二人作了相当严格的人身批评︰

          ......谁知汉月谤我师,不堪为范,故意来见老僧,无非混入

          我法门中,灭抹我法门,正临济谓披他狮子皮,却作野干鸣,

          所以老僧曾道︰『尽世之人,无有如汉月欺诈者,及读五宗救

          ,乃知尽世之人,更无有欺诈如潭吉』,诚哉!非父不生其子

          也。(注147)

    密云着《辟妄救略说》的目的,与其说是在抨击汉月的《五宗原》的

    谬论,毌宁说是抨击隐藏在《五宗原》背后这一套对「师承」不满的

    动机而来。他说︰「万古真师贵所承,岂可离临济外,另有玄要。」

    (注148) 又说道︰

          自唐迄我明,中隔五代、宋、元,汉月乃□空启告,攀临济为

          真师,老僧要问汉月,面皮厚多少,古人道威音以后无师自悟

          尽是天然外道,汉月抹杀老僧,便是外道种子。(注149)

    又有︰

          汉月妄攀高峰为得心之师,觉范为印法之师,真师则临济,正

          若世间无父之子,认三姓为父亲,遗臭万年,唾骂不尽。(注150)

    从以上密云的辟语中可以知道,他对「面睹亲授」的师承关系看得非

    常重要,而且认为这样的师承是具有绝对的权威性。临济「师承」只

    有一脉,若汉月承认自己为临济

    ─────

    (注145) 有关密云对汉月所提三玄要的意见,可参考其《辟妄救略说》

            卷5,页278~284。

    (注146) 同上注,页278下。

    (注147) 同上注,卷10,页375上、下。

    (注148) 同上注,卷5,页279上~280下。

    (注149) 同上注,页280下。

    (注150) 同上注。

                            201页

    法嗣,他就必须接受密云所授的法,并对名教伦常表示敬意。若非如

    此,便是违背师法,是为邪魔外道。由此可知,密云对师承的认定如

    此地具有权威性、全面性,并且是不可被质疑的。所以,综观汉月的

    出身背景以及他的个人风格魅力所吸引吴中一带的缙绅居士来看,他

    的崛起,带给密云不少的威胁,加上汉月自恃甚高,对传统禅宗法嗣

    的型式意义批判甚为严格,常使得密云如芒刺在背,所以汉月在《五

    宗原》所揭猪木的几个观念中,皆为密云指涉为离师叛道,毁谤临济

    宗师的邪道。(注151)

        崇祯十一年密云完成了《辟妄救略说》,在江南佛教界引起了喧

    然大波,各方居士多希望调解双方之僵局。翌年,密云前往吴越会见

    地方上的檀越护法,当时之居士便请密云消解天童与三峰二家之诤讼

    ,密云上堂说法,遂有「将从前葛藤,一时斩断,祖孙父子一志同心

    ,回挽道法」,(注152) 这场争执就暂时告一段落。但是实际上,这

    一连串的争议性的话题正引起了佛教舆论界高度的注意,来自各方各

    种不同的声音也开始漫延开来,其中包括了禅宗内部对法嗣的看法,

    禅宗实法大义等等。

        从这个角度来看《五宗原》及《辟妄救略说》所引起的争议,约

    略可以看出禅宗内部的几个问题︰禅宗师承所传的到底是什么?师承

    的传续是不是必然保证其证悟的境地?正统禅宗内部的师承是不是能

    够保证禅宗法脉的地位?我们可以将上面争议的内容归为二派︰汉月

    认为师承所代表的「法脉」实质意义远超过于「人脉」的形式意义;

    密云则认为师承的传授本身已蕴涵了人、法二脉实质的保证,其本身

    就有严格精确的禅宗正统意涵。

        自《五宗原》之诤后,在明末佛教界一度曾经引起争议的「师承

    」问题又重新地受到重视,(注153) 在汉月圆寂之后,传统临济宗开

    始排斥汉月门下的弟子,而汉月的弟子中,遂有自认直传临济之精粹

    而着有《南岳单传记》,(注154)其「单传」一意充满了排他的意图。

    ─────

    (注151)  密云着《辟妄救略说》卷10︰「汉月一味抹杀,只逐他玄要

             的闲块,谓是堂奥中事,窃临济之名,自成一家外道......

             」,页328下。

    (注152) 「时旧檀护咸趋侍,法孙三峰下祥符储(即继起弘储)云门

            礼(即具德礼)等,皆追随。护法王金如、周君谟、张二无

            、祈季超等,及天童诸尊宿,共白和尚言︰『法门不应异同

            ,当消释之。』和尚特上堂,将从前葛藤,一时斩断,祖孙

            父子一志同心,迥挽道法。」参考《宗统编年》卷31,页475

            下。

    (注153) 前一次是因为明末尊宿们的身份,无法被传统禅门所接受,

            故多被传统禅门的僧史中列于「不详法嗣」之列。

    (注154) 《南岳单传记》是弘储所著,收于《明版嘉兴藏》卌34。

                            202页

    (3)其它反对的声浪

        除了对以上密云与汉月门人对临济宗旨及师承之意义看法不同而

    引发的各种诤讼以外,「汉月禅法」在佛教界也引起了两极化的看法

    ,其中亦有认为汉月禅法是邪魔之道的说法出现,围绕在各派系间的

    居士们于此产生了相当两极化的意见,讨论者皆无公论。当时反对汉

    月禅法的居士文人之中,尤以汉月昔日好友钱谦益的抨击最为严厉。

    (注155) 钱谦益对禅门末流在江南大肆横行的情形批判颇多,他曾以

    极为严苛的评语批判汉月的三峰禅法,他说︰

          自国家多事以来(指明亡),每谓三峰之禅、西人之教、楚人

          之诗是世间三大妖孽。三妖不除,斯世必有陆沉鱼烂之祸。今

          不幸言中矣,迩来开堂和尚到处充塞......假借缙绅之宠灵,

          以招摇簧鼓,士大夫挂名参禅者,无不入其牢笼;此时热喝痛

          骂,斥为魔民邪师,不少假借,吴越间只老夫一人耳。(注156)

    并常在行文隐射汉月禅法︰

          若今之禅门,自命临济后人者,其一、二巨子,未得谓得,久

          假不归,以小辩饰其小智,以大妄成其大愚,.....(注157)

    谦益的批判自有其观点,(注158) 大抵是指的汉月禅过于狂大几于魔

    说。憨山大师曾有信函劝戒汉月,给汉月禅法一些他的意见,憨山说

    「公如真实为人,切不可以偈语引发初机,直使死偷心,泯知见为第

    一着」,(注159) 这是憨山针对汉月禅法所作的建议,其谆谆教诲之

    情谊,仍可看出憨山对汉月之敬重。虽如此,汉月所主之临济宗旨及

    其钳锤学人之法实有其争议之处的。但是这些都还只是汉月个人理念

    上的坚持,汉月受到最多争议的是有关他个人道德上的不贞,以及其

    跋扈的行为举止。尤其汉月一直认为

    ─────

    (注155) 「汉公之跋扈,士庶咸恶而薄之,太史钱牧斋特甚。」收于

            牧云的《懒云后集》,摘自陈垣的清初僧诤记,页37,北京

            ︰中华书局,1989。

    (注156) 黄宗羲着《南雷文定》附录,页 1,此为钱谦益写给黄宗羲

            的信函。台北︰世界书局,1964。

    (注157) 〈书华山募田供僧卌子〉,收于《牧斋有学集》卷45,页422

            下。

    (注158) 参拙作〈钱谦益的佛教生涯与理念〉,页333。

    (注159) 〈与汉月藏公〉,收于《憨山大师梦游集》卷14,页707。

                            203页

    临济宗旨已失其传承,便欲以恢复临济宗旨为自任。既如此,又何必

    接受临济宗师密云所授之源流?相对来说,汉月既然已经受临济密云

    的法嗣,便不应该对临济宗的失落与流弊作太严厉的批评。汉月同门

    费隐和尚(1592~1660)便曾写信给汉月,提到汉月批评若此,是否

    暗指密云的临济禅法实不足以矫治当今禅病?(注160) 或是密云之禅

    亦属失落之禅?其间汉月种种冒犯密云之言语,多被视为狂妄自大之

    举。

        综观汉月招致诟病的原因主要有三︰其一为他着《五宗原》,其

    理实非直承佛说之义,故评者以离经叛道诟病之;其二,汉月欺受法

    脉,不尊师承;其三,汉月禅法过于刚烈,是魔是佛难以勘验。虽然

    反对者的意见直接触及了汉月个人一生行径及其理念最为脆弱的部份

    ,汉月亦不因此而加以掩饰。他认为,这些反应是正常,而且也是必

    然无可避免的。惟有理解他所倡导临济宗旨的内在逻辑者方可理会得

    的。汉月尝对其门下弟子说︰

          诸子既舍父母、割亲爱,从我游于寂寞之滨,为求出生死耳,

          必欲尽其机用,使深浅得人以尽吾心,吾岂效木罗汉不能说法

          ,专以避谤毁贪礼敬乎?(注161)

    其了然如此。

    结语

        综观以上汉月自创三峰宗派的过程来看,这里呈现了明末佛教界

    的几个重要的问题。

        一、首先就汉月本身求道的历程来看,禅宗法嗣自明中叶以来几

    已垂危,他受教育的环境不仅以儒学为主,且多受东林讲学中之阳明

    学派末流的矫正派为主,这一方面的影响表现在他对宋儒经典的深究

    ,并倾向以儒释会通为入门之处。后来汉月在觉范大师的《临济宗旨

    》中追究临济三玄三要,并进一步撰《五宗原》以回溯五家源流可知

    ,汉月与其大环境之间的共通性,是复古、证古的精神。不仅如此,

    这种精神的背后挟带着的是一种时代的批判,汉月尝试以更精确的方

    法来建立禅宗内在的辩证关系,并以此鉴验学人。然而,汉月的这种

    方式基本上是与禅宗不立文字、脱离言语的本质不符的。而这也正是

    汉月无可避免地,必然会受到各种的质疑与责难。汉月未尝不知其后

    果之必然如此,然其仍知其不可而为之。重要的是,汉月在建构及重

    新整理

    ────

    (注160) 〈复万峰汉月禅师〉,其文曰︰「足下既承其嗣而谓传久失

            真,则足下以和尚为不足乎?」收于《费隐禅师语录》卷11

            ,页164中。收于《明版嘉兴藏》卌26。

    (注161) 〈天寿圣恩藏禅师行状〉收于《邓尉山圣恩禅寺志》,页131。

                            204页

    五宗的过程中,他向传统宗门提出的反省与尝试改革的动力是值得重

    视的,其间所发生的冲突与妥协正是其精采之处。

        二、从汉月与密云三年间的僵持不下情形来看,汉月对他自己所

    坚持的内在理路是极为清楚的,他不会为盛名所眩惑,在见地上证与

    不证的拿捏也了然于心。但了悟之钥须在禅门宗师付法过程中予以印

    可才算正式完成,也就是说禅僧须在法脉源流中寻师印可,其契悟的

    内容才会受到认同的,并也必须经由付法仪式成为正式的禅门宗师,

    其意义甚为深远。于是,遂有本文中的主角汉月与密云之间的一段故

    事。汉月竟然对密云付法过程中的答话感到不满意,延宕三年才正式

    受临济法嗣。这三年间的互动关系是一段极为有趣的妥协过程。此一

    有趣却又不适的举止,正是为他自己招来各方争议的原因。这一方面

    突显了师承伦理之间的授受与佛教内部精密理论证悟之间严格的较劲

    的过程,其复杂处不仅是义理层面的讨论,也扩及了颜面、门户、社

    会资源等等问题。

        三、就汉月禅法的内容及其受到的争议来看,我们可以分二个层

    面来看︰其一是临济宗旨的问题。宗旨之有无并不是争议的焦点,而

    是汉月在与密云在讨论临济宗旨时,已使得密云为师者蒙受挫折。汉

    月禅法的内容其出处即是唐之临济大师,非如来禅、亦非宗密云之法

    ,其提倡宗旨之说,旨在复兴临济宗。在这期间,汉月评时下禅门流

    弊多涉及密云法门,故使得密云或是密云门下藉宗旨以诤汉月。同时

    ,又由于汉月门下儒释驰骤,英衲云集,密云种种受挫之情亦使亲近

    密云者更为不满,遂有辟书等事件,俨然酿成门户之争。由此可以理

    解当时禅宗的发展已足以动员庞大的社会力量相互抗衡,同时也正可

    以藉此观察明末社会士绅结社与佛教界联络的关系,此部份虽与本文

    无直接的关系,实乃值得继续深究之课题。从另一层面来说,宗旨是

    一种说法,是一种权说。汉月执于此说,只能说是在此一工具上作精

    确界定,其精确验定的背后无非是批判整个禅宗末流,愈来愈肤浅、

    愈来愈随便的授法过程。时人吴梅村对天童、三峰两家的看法是「在

    世法为斗诤、佛法则酬唱而已」。(注162) 后来《宗统编年》也说到

    ︰「天童悟和尚藏大机于一棒,三藏师显大用于三玄。」(注163) 复

    有「非天童无以起临济之广;非三峰无以尽临济之精微,两祖盖互相

    成禠,以逆为用者也。」(注164) 其实,彼此在义理上并没有矛盾之

    处,反而彼此互补,互为体用。

        本文在前言中曾提出有关禅宗嗣法之象征意义,经由三峰汉月禅

    师的经历,可以较清楚的理解法嗣本身喻涵了许多的意义。基本上,

    「授法」可以分为二部份来谈︰

    ─────

    (注162) 吴伟业撰〈灵隐具德和尚塔铭〉,页224下。

    (注163) 《宗统编年》,卷32,页502下。

    (注134) 《宗统编年》,卷31,页469下。

                            205页

    「法」是无诤的,但「授」的过程是赋有社会意义的。同样的,「法

    嗣」之意亦然。「嗣」之意亦含有社会意义的。汉月何需求临济源流

    以自我确定身份?密云又何需授源流予汉月?前者是为法印可,后者

    是为法脉传承。两者几无可诤。但是,这件事却复杂多了。我们可以

    归纳分为三部份来谈︰一者是义理的部份,汉月与密云之间在禅门义

    理如临济宗旨的意见不同,其间实没有矛盾之处,前面也已提过。二

    者是师承的部份,有师承便有伦理,汉月与密云在讨论临济宗旨实已

    无法单纯视之为义理的讨论,师承背后所赋予的伦理关系便已使这种

    讨论无法进行了。尤其汉月性格之刚烈更突显了其绝对的批判性,他

    在伦理上所受到的争议便足以模糊原先义理上的讨论。三者是居士门

    人的参与,姑且以门户称之。辟书事件是一个明显的例子,它只是一

    个例子,因为还有许多我们看不到的资料说明其它的议论者、旁观者

    一直在蕴酿其它诡谲的气氛,令这单纯的授法事件,变成愈来愈复杂

    的局面,同时也让汉月与密云无法脱离周遭所铺陈出来的情势。无论

    如何,「授」法或法「嗣」之社会意涵可以经由以上三个角度去理解

    ,也就是它们本身是背负了佛教社会的期望,汉月的行径正在向这种

    复杂的社会期望提出挑战。所以他在这过程中所揭露出来的问题及其

    所遇到的挫折是颇具玩味的。但是,尤值得重视的是,这股与传统宗

    门法嗣观相左的力量,延伸了禅宗法脉的可能性,同时,这种冲突所

    引起的讨论也是有助于加深禅宗内部自我检视的严密性。

        汉月禅法在明末佛教界所引起的注目是相当值得重视的,在汉月

    建立三峰宗的过程中,除了上述佛教史上的内在问题以外,也可以看

    出汉月在佛教社会上所引发的一些问题。宗教其实也是一种文化现象

    ,也就是说,汉月在尝试建构某种禅宗理论、或是对现况进行批判的

    同时,其时代风气亦予以相当的鼓舞,当时之学术界亦正吹起一股「

    尊经」、「尊圣」之意识,这股力量正向长期以来的学术主流阳明学

    作出反省与重新的思考;同样地,汉月亦不约而同地开始在思考禅宗

    发展到过度玄妙所衍生的种种流弊,并在禅史中找寻可以与这种流弊

    相互抗衡的依据,且尝试依其方式重新诠释五宗之源流。这种复古主

    张背后相同地是挟带着一股强烈的批判精神,而这种批判精神与现实

    世界所即将面临的挑战是相似的,前者需对政治上的批判付出巨大的

    代价,而后者则必须面对禅宗传统伦理权威的质疑,成为一个倍受争

    议的改革者。其实,这便是一种时代精神表现在不同的领域,而这些

    不同的领域之间却又互摄交流着彼此。佛教界与居士们之间的互动是

    如此,同样的,佛教居士们又可能因应着时代的局势创造着下一波的

    佛教文化。尤其是明亡以后,明遗民多逃禅出家为僧,遗民虽有逃避

    政治、或是反清的实际考虑,但实不可忽略这股势力中,亦不少真参

    实悟者,而这股力量不只是在「逃避」现实而已,他们的确为清初佛

    教带来一股新的气氛。其中三峰派下门人在明清之际所扮演的角色,

    及其所推动禅宗史内部的反省是值得继续深究的。

                            206页

    附录︰明末临济三峰世系表

    一、临济宗法脉表︰

    笑严宝德──幻有正传┌─密云圆悟┌─五峰如学(1585~1633)

                        │          ├─汉月法藏(1573~1635)

                        │          ├─破山海明(1596~1666)

                        │          ├─费隐通容(1592~1660)

                        │          ├─石车通乘(1593~1638)

                        │          ├─朝宗通忍(?~1648)

                        │          ├─万如通微(1594~1657)

                        │          ├─木陈道文心(1596~1674)

                        │          ├─石奇通云(1594~1663)

                        │          ├─牧云通门(?~1671)

                        │          ├─浮石通贤(1593~1667)

                        │          ├─林野通奇(1595~1652)

                        │          └─黄介子

                        ├─雪峤圆信

                        ├─天隐圆修

                        └─抱朴大莲

    二、三峰宗法脉

    汉月法藏┌─梵伊弘致(?~1628)

            ├─一默弘成(1575~1641)

            ├─具德弘礼(1600~1672)

            ├─继起弘储(1605~1672)

            ├─潭忍弘吉(1599~1638)

            ├─问石弘乘(1585~1645)

            ├─在可弘证(1588~1648)

            ├─澹予弘垣(1581~1643)

            ├─剖石弘壁(1598~1669)

            ├─于盘弘鸿(?~1639)

            ├─慧刃弘铦(?~1649)

            ├─硕机弘圣(?~1658)

            └─刘道贞

    资料来源︰参考长谷部幽蹊的《明清佛教史研究序说》(台北︰新文

              丰出版,1979)

                            207页

            Han-yueh Fa-tzang(1573~1635)and the San Fong

                     School in Late Ming Dyansty

                           Lien Ruch-chi

                  Research Assistant of the Institute

                    of Ethnology of Academia Sinica

    Summary

        This article is concerning the new raised Buddhism branch

    ──San-fong School( 三峰宗 )during the late Ming to early

    Ch'ing dynasty.  It focuses mainly on the life of Han-yueh

    Fa-tzang( 汉月法藏,1573~1635 ),who is the founder of the

    San-fong School in late Ming Dynasty.  I'll trace his life

    autobiography with three steps:(1)The process of self-educated

    (自学)since he was young. (2)The disagreement with his teacher,

    Mi-yun Yuen-wu(密云圆悟),an important master of Lin-ji School

    (临济宗).(3)Influenced by Lin-ji School, he formed San-fong

    School.

        The interrelationship between Han-yueh and the surroundings

    played an important role in the process of self-education.

    Han-yueh had mastered in both Confucianism and Buddhism. The

    method of recognition method of enlightenment he advocated

    and the renovation of the inner theory of Five School( 五宗 )

    of Zen, which were influenced by "the doctrine of Lin-ji"

    ( 临济宗旨 )by Huei-hon Jueh-fan( 惠弘觉范 ), traced back to

    the academic atmosphere of the southern China.  After Han-

    yueh's self-education, he tried very hard to find someone to

    acknowledge his understanding.  The second period of his life

    is full of dramatic episode, when Mi-yun accepted Han-yueh

    as his pupil, Han-yueh rejected their relationship many times

    for their disagreement in the "the doctrine of Lin-ji".  In

    the third period, his controversial behavior push Han-yueh act

    uniquely, but there were so many followers which ensured and

    strengthened his social status in Buddhist community very

    firmly.

        In this article I try to penetrate the highly complicated

    processes of searching a master, they reveals in tree aspects:

    (1) the understanding and approval in the teachings

                            208页

    of Zen. (2) the definition of the ethics between teacher and

    followers. (3) the socialization of the Zen──between Sacred

    and Secular.

    Key Words:1.Buddhism in late Ming Dynasty 2.Han-yueh Fa-tzang

              3.San-fong School
     
     

     

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