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    汉月法藏之禅法研究
     
    [ 作者: 释见一   来自:期刊原文   已阅:7119   时间:2007-1-11   录入:ningguannan


    ·期刊原文
     
     
     页181

    汉月法藏之禅法研究

    释见一
    净律学院讲师

    中华佛学学报第11期

    1998.7月出版

    中华佛学研究所发行


     

    提要

      中国佛教发展至晚明,似乎呈现出一片复兴的景象。以晚明禅林而言,禅门宗师都希望能有所作为,打开新局面·汉月法藏禅师在这大时代中,著书立说,为振兴禅风而提出新的见解。

      本文探讨汉月禅法之形成与特色,考察其坚持「临济宗旨」的背景,及其对「临济宗旨」内容的看法,并说明汉月如何将其禅法特色-对五家纲宗之肯定,落实于教学之中。

      汉月后人继承其禅法,所形成的三峰宗派家风,在明末清初禅林中,具有相当之影响力,汉月禅法在中国禅宗史上居有重要之地位,不容忽视。而汉月一生努力保持祖师禅风之纯粹性,及提倡以「宗旨」勘验悟境基准的卓越见解,似乎也提供我们今日关怀禅风兴衰之际,作更深一层的省思。

     

     

    关键词:1.密云圆悟 2.汉月法藏 3.临济宗旨 4.三峰宗派

     

     

    页182

    一、前言

      晚明佛教,[1]在中国近代佛教思想史上,居有甚为重要的地位。一则因其上承宋元,下启清民;二则各宗派在时代风气影响之下,呈现出一片复兴的景象。以晚明禅林而言,禅宗典籍著作丰富及勇于对宗门内部作自我检省,也是晚明禅林的一大特色。禅门宗师在此风气之下,都希望能有所作为,打开新局面。汉月法藏禅师(1573~1635)(以下直称为「汉月」)虽嗣法密云圆悟禅师(1566~1642)(以下直称为「密云」)然而见解独立,因著书立说而引起密云之反对,二人关于「临济宗旨」内容的论辩,所涉及层面之广,似乎是禅宗史上少见的情形。甚至在汉月圆寂后约一百年(雍正11年,1733),雍正以其世俗帝王之身份干预法门诤事,对汉月门下──三峰宗派,进行最严厉的挞伐,使得「密汉之诤」成为禅宗发展史上特殊的案例。[2]

      历来研究「密汉之诤」的问题焦点,大都着重在二人之嗣法过程、对 「临济宗旨」的歧见和论辩之始末,而对于最根本的汉月禅法之形成及其特色,却没有全面研究的论著出现。笔者有鉴于此,遂决定以汉月之禅法为研究中心,探讨其禅法之形成与特色,使汉月禅法之全貌明朗化,才能明白「密汉之诤」的症结所在,及汉月禅法的时代意义和价值。此是本文的研究动机和希望能处理的问题。

    二、汉月之生平与时代背景

      晚明是中国历史上重要的转型期,尤以万历一朝为然。生于万历元年(1573)卒于崇祯8年(1635)的汉月,正处于思想界与禅门丛林都面临革新的风潮之下,其与时代脉动之关系亦是十分密切的。本文基于研究汉月禅法之立场,首先就其生平及师


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    [1]所谓晚明,主要是指从万历元年(1573)至崇祯17年(1644),明王朝结束的这一段时间而言。本文研究的人物,虽然有生于万历之前的,但活跃于万历年间;有些人物生卒年代延迟至清初,但也是生于万历年间的人。此是文中「晚明」的时间界定。另者,有将晚明(明末)的时间界定至永历15年(1661)桂王被执,南明灭亡为止,此亦是一说。如圣严法师《明末佛教研究》书中所言。

    [2]关于雍正打击三峰派的作法,由《拣魔辨异录》所附上谕中可见:「天童密云(圆)悟派下法藏一支,所有徒众,着直省督抚详细查明,尽削去支派,永不许复入祖庭。果能于他方参学,得正知见,别嗣他宗,方许秉拂。谕到之日,天下祖庭,系法藏子孙开堂者,即撤钟板,不许说法,地方官即择天童下别支承接方丈。」《卍续藏》册114,页192c。

      日本学者长谷部幽蹊〈三峰一门之隆替〔Ⅳ〕〉将雍正对三峰派大加挞伐之直接、间接原因,以条例之方式列出八条,可供参考。

     

     

    页183

    友作一介绍,以明了本文主角在当时代活动的情况。并对当时禅门的种种问题,加以探讨如下。

    (一)汉月之生平与师友交游

    1.生平交游与悟道经过

      汉月,名法藏,字于密。万历元年生于梁溪(江苏无锡)苏姓儒士之家,刚正、仁慈之性与生而俱。[3]年十五岁(1587),即志慕出世,投乡中德庆院为童子。及十八岁(1590)行冠礼后,方披剃为僧。[4]尝语同辈云:「吾四十当悟道,六十岁死矣!」[5]其精志求道的决心表露无遗。

      汉月二十三岁(1595)时,于古经训各有研究,尤其对《周易》,推高发隐,穷赜析微,更见心得。时东林学人钱一本(1539~1610)亦专精于《周易》,与顾宪忠、高攀龙等人倡儒道于东南,品衡海内,见汉月时赞言:「见公如见麟凤」[6]其后汉月又以《学》、《庸》、《论》、《孟》教授门人,与四方士大夫亦颇有交往。[7]

      汉月二十九岁(1601)时,走云栖向莲池(1535~1615)乞戒。莲池因朝廷戒坛未开,只能先授予沙弥戒。直至汉月三十七岁(1608),才在灵谷寺从古心律师(1541~1615)受具足戒。汉月在云栖之时,虽求大戒未果,但却意外的获得莲池新刻--《高峰语录》,开卷怅然,隐隐若能记忆,遂决志参禅,展开了波澜壮阔的参禅之旅。[8]

      此后十余年中,汉月费尽心力,虚檐破壁,草屋萝墙,食荳滓,衣补缀,不以为


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    [3]汉月五岁时,闻其父为门下士讲《孟子》,至「浩然正气」一节,彼时年幼的汉月方剥栗欲食,闻此即投栗而起,神思慨然。刚正之性格,似与生俱来。除此之外,且又心地仁慈,自幼即不忍伤物命以为食。尝因苏氏先辈之言:「孺子欲为莲池耶?学其放生。」而遍索云栖放生杂文而读,流涕曰:「不异我意」。以上均见《三峰藏和尚语录》(以下简称《语录》)页175。

    [4]汉月尝言:「兹(出家)大事,我不欲同俗草草。....童真入道,吾教所重,然往往有未成人径为大僧者,凌节而登,终未尽善。」时国学薛敷教(武进人,万历11年(1583)进士,与顾宪成、高攀龙讲学以终。)闻而奇之,为鬻僧牒。参《语录》页176。

    [5]见潭吉着〈天寿圣恩藏禅师行状〉(以下称〈行状〉),《中国佛寺志(42)邓尉山圣恩寺志》(以下简称《圣恩寺志》)页116。

    [6]《语录》页177。

    [7]参《年谱》二十三岁至二十七岁之记载,《语录》页177~178。

    [8]关于《高峰语录》给予汉月禅法之影响,请参考第三节。

     

     

    页184

    苦。力参高峰荐提的「万法归一、一归何处」话,目不交睫,胁不至席。[9]然年近四十岁的汉月却感到愈参愈难,转究转远,而惶惧不已。亦曾因前哲悟道机缘,于师资扣击处,涕泗交颐·故于初祖前燃臂香誓言:「倘得彻悟,愿不惜身命力弘祖道」。[10]此或是异日汉月对祖道师法,极力提唱之远因吧!

      汉月经由十余年的苦参力究,终于如期在四十岁(1612)之年,于百日不语之死关中,闻二僧夹篱攀折大竹声,如迅雷一震,当下直见虚空粉碎、大地平沈、人法俱消。忽然悟得祖师言句,凡「青州布衫重七斤」[11]、「柏树子」[12]、「干矢橛」[13]等一一皆了。

      此后半年,参究汾阳善昭(947~1024)「三玄三要」偈子,[14]而得入临济堂奥。及披阅惠洪觉范(1070~1128)〈临济宗旨〉,宛然符契,如对面亲质,五百年间不分延促。[15]汉月至此,方始确定已达大彻之境地。

      关于汉月开悟之经过,可与本文第三节互相参照。

    2.悟后之师友

      由于汉月自修悟道与汾阳「三玄三要」偈和惠洪〈临济宗旨〉有密切的关系,故汉月于此自是有一份异于常人的感动,[16]也是这份特殊的因缘,导致汉月在师友交游


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    [9]〈行状〉,页116。

    [10]《语录》页178~179。

    [11]唐代赵州从谂禅师的机语,著名公案。

      事见《五灯会元》卷4。《嘉兴藏》(以下简称《嘉》)册24,页76上。

    [12]《五灯会元》卷4。《嘉》册24,页75中。

    [13]《五灯会元》卷15。《嘉》册24,页246下。又《镇州临济慧照禅师语录》(以下简称《临济录》),亦有记载,参见《大正藏》(以下简称《大》)册47,页496下。以上三则公案之机锋所在,乃启示学人切勿寻言逐句,不可陷于知识见解、情念意想之上,应摆脱一切,当下悟入。后世禅林常有拈提。

    [14]汾阳善昭禅师颂「三玄三要」之偈:「三玄三要事难分,得意忘言道易亲;一句明明该万象,重阳九日菊花新。」参见惠洪着〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页620下。

    [15]《语录》页63。

    [16]根据〈行状〉记载:「(汉月)尝参三玄要四十余日,心不异缘,....乃叹曰:使我有师如汾阳辈,当不致十年堕荆棘歧路矣!言毕泣下。....与觉范(惠洪)所著临济正宗符合一契,如五百年前对面亲印,遂欣然奉高峰为印心,觉范为印法。且伤觉公无后,意欲遥嗣之。」见《圣恩寺志》页118~119。

     

     

    页185

    方面,似乎是在其寻求「宗旨」相契的动机之下,作为抉择师承的考虑前提。以下就其与宗派之外的尊宿憨山德清(1546~1623)、曹洞宗湛然圆澄(1561~1626)和临济宗密云圆悟三人之间来往经过,试作阐述。

    (1)与憨山之交往

      被后人称为「明末四大师」[17]之一的憨山,于万历44年(1616),因欲赴紫柏(1543~1603)在径山寂照庵的葬礼,才由南岳走向东南。[18]因此机缘,万历45年(1617),当憨山自双径扺虞山时,汉月迎请其至三峰为门人讲说《梵网经菩萨戒》。[19]这是汉月与憨山往来的开始。后来,憨山亦曾以爱护后学之立场,就汉月所提的抉择「如来禅」与「祖师禅」一事,致书讨论。[20]甚且函邀汉月入住庐山归宗寺,汉月虽因钱谦益(1582~1664)以书坚决劝留而辞,[21]但真正原因,或许如〈行状〉之记载云:

     

    师(汉月)曰:此老固菩萨人也,吾所欲嗣者临济儿孙,何可因彼盛名更吾志哉?后闻天童悟和尚出世金粟,师策杖从之。[22]
     

     

      由此可见汉月嗣法临济宗的决心,而其与憨山之关系也渐淡化。


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    [17]后人将莲池、紫柏、憨山、澫益称为「明末四大师」,此说不知始于何时?然相沿至今却未见有人说明为何如此称呼。不过此四人的共同点即是「不属任何宗派」。

    [18]参江灿腾,1990,页177~178。

    [19]在憨山生命的最后阶段里,对于戒律再三地讲说,是其重视禅堂僧徒行为规范的表现。参江灿腾,1990,页184。

    [20]详细内容可参笔者(1997)论文第四章第一节「抉择『祖师禅』与五家宗旨之关系」一项。

    [21]钱谦益早期与汉月相交甚善。万历45年(1617),憨山自五乳至双径,后抵海虞,钱谦益以俨然一地方护法的身分,与汉月共侍憨山。(《语录》页182)万历47年(1619),庐山居士邢梅阳请汉月移住庐山归宗寺开堂说法,憨山也函邀汉月前往。钱氏竟书坚决劝留汉月,其书云:「敝邑佛法衰微,赖汉师力振宗风,衲子中始知有本分下事。今闻刑公与师(憨山)将遂邀往匡庐,一二有血性男子,空群而行,是不特撤三峰法席,并撤此方佛法也。」以为汉月若往庐山,无疑是撤海虞之法席,汉月于是作〈辞归宗书〉。(参《语录》页183)

    [22]〈行状〉,《圣恩寺志》页119~120。

     

     

    页186

    (2)与湛然之酬唱

      湛然圆澄,嗣法自慈舟方念(1552~1594)。在明末的曹洞宗门里,与无明慧经(1548~1618)并称,且开创云门一支,大唱曹洞宗风,法席兴盛,门下有麦浪明怀(?~1620~?)、石雨明方(1593~1648)、三宜明盂(1599~1665)和瑞白明雪(1584~1641)等知名禅僧。

      湛然未见汉月之前,闻汉月「锻炼学人,有三七日中了毕大事之说,终岁骂詈,数为魔外。」[23]及见广为流传的汉月《语录》,惊叹为「真古佛再来」,[24]而与汉月往返酬唱。汉月曾就禅法中之「大机大用」诸问题,以「颂古」十七则致湛然,[25]湛然亦以颂作十七则回答汉月,[26]并致长文一书讨论禅法。[27]在现存汉月《语录》中亦记有「答云门和尚(湛然)书」,其内容虽未见录,但由此可知二人书信往返之频繁。

      汉月与湛然酬唱之同时,亦于天启4年(1624)谒临济正嫡-密云于金粟广慧寺,虽然密云付予汉月信拂,但由于二人对「临济宗旨」之见解不同,汉月彼时尚未确定与密云之间的关系,所以湛然对于将汉月延请至门下,仍抱存乐观的期待。这种心情,可由其与同为曹洞宗之觉浪道盛禅师(1592~1659)之问答看出:

     

    丙寅(天启六年,1626),云门湛然和尚入闽,宿梦笔(山)三夜,两相盘诘。....予(觉浪)复问:「外江还有人否?」门曰:「若先辈不必论矣!适见三峰汉月,有可与者·此公虽近嗣金粟,犹未曾住脚。」曰:「汉公果是其人,安肯两相诡遇于大法乎?」门曰:「吾别存以取之耳。」予微笑。[28]
     

     

      可见汉月在寻求「宗旨」相契之师承时,对当时禅门而言,似乎是一件受人瞩目的事。而在同年(天启6年),杭州安隐寺请湛然结制(夏安居),湛然竟开出一条件说:「能致新北禅(时汉月在吴郡北禅寺开堂)为第一座,我来;北禅不允,我不来。」[29]由此可知湛然对汉月器重之深。于是杭州护法至北禅寺力邀汉月,结果就


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    [23]〈行状〉,《圣恩寺志》页122。

    [24]〈行状〉,《圣恩寺志》页122。

    [25]《语录》页108~110。

    [26]《会稽云门湛然澄禅师语录》卷5,《嘉》册25,页630中~631上。

    [27]同上卷6,《嘉》册25,页636上~中。

    [28]《天界觉浪盛禅师语录》卷8,《嘉》册25,页723下。

    [29]《语录》页186。

     

     

    页187

    在汉月扺达安隐寺之前一日,湛然即先行示寂。浙东缁素及士大夫们皆以为湛然有深意,遂请汉月在安隐开堂。

      原先,汉月虽提撕学人,但以为「威音以后不许无师,恐将来未得谓得者,倚我蔑古法,我罪深矣!」[30]所以不正席、不升座。而此时,适逢密云遣使送僧伽黎(表付法之袈裟)至,[31]于是汉月就在安隐寺正式拈香嗣法天童(密云),为临济宗之后代。也为其与湛然之间的师友关系划上句点,开启了度众化世的另一阶段。

    (3)与密云之关系

      密云为幻有正传(1549~1614)之法嗣。五十岁以后才正式开堂说法,道誉甚高,被称为铁中之铮铮者,广传临济宗法,为晚明著名宗师之一。密云未见汉月之前,已先在庐山看过汉月的语录,曾谓侍僧言:「此人聪明不亚博山(曹洞宗师无异元来,1575~1630),欠师承在。」[32]天启4年(1624),汉月往金粟广慧寺参谒密云时,密云对汉月赞赏有加,即请为第一座,并付予源流信拂。其中因二人对「临济宗旨」之见解歧异而历经曲折,前后三年,方始确定彼此之师承关系。[33]

      接受法嗣之后的汉月,对密云一直是保持礼敬的态度。于世俗礼节上,汉月尽其弟子之职,时常遣书问候密云,也常赍仪供养,[34]甚至在密云出外礼扫祖塔时,汉月亦为护送。惟汉月于慨叹批评当时禅林衰蔽、宗风失落时,对于具有临济正嫡身份的密云而言,变成十分尴尬的局面。虽然汉月并没有针对密云本身作任何批评,但汉月这种直揭禅林弊端,甚至对当时的临济宗风也无回护的作法,是会引起质疑与不满的。如同为密云门下的费隐通容(1592~1660),虽未与汉月谋面,即因此而在复书予汉月时提到:


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    [30]《语录》页182。

    [31]根据〈行状〉及《五宗救》(《佛教大藏经》以下简称《佛》,页687)记载,密云遣人送衣并附书一封,于丙寅冬(天启6年)送至安隐寺。此书之内容及拈香一事,汉月《年谱》亦记在丙寅,而送衣一事却记在丁卯;另《宗统编年》「丙寅6年」条,亦载密云送衣一事(《卍续藏》册147,页232a)。恐是《年谱》误记,今依〈行状〉。

    [32]木陈道忞《北游集》卷3,《嘉》册26,页295上。

    [33]关于密汉二人师承源流授受之详细过程,可参连瑞枝,1996,页175~179,本文于此不再赘述。

    [34]关于此点,密云予汉月的书信中亦提到:「吾徒命贯之赍仪,虽是分当,亦是分外。何以彼此既忝为佛祖儿孙,惟以道契为主,岂可以勤省仪供为事而云慢惰哉?」《嘉》册10,页83中。

     

     

    页188

    足下(汉月)既承济上孙枝,而又谓临济一宗马驹的髓,固虽传久失真,然而文献犹足,....当今密老和尚临济的嗣,命脉贯通,....足下既承其嗣而谓传久失真,则足下以和尚为不足乎?[35]
     

     

    这或许可视为同门之人对汉月汲汲于刷新禅林风气、维护宗旨的同时,没有回护自家门庭的作为,所提出的一种质疑吧!而密云与汉月二人所保持的良好关系,也于崇祯7年(1634)起了变化。

      密云闻汉月提唱《智证传》,恐禅风为之转变,故连续二年(崇祯6年、7年)去书规劝汉月,[36]而汉月亦于崇祯7年12月复书予密云,陈述自己的见解和提唱的苦心。[37]

      没想到却因此引起密云反感,认为汉月执意不改,而有《七书》[38]之作,甚至后来还有所谓《七辟》、《三辟》的事件发生,这是汉月晚年与密云关系的演变。除此之外,汉月于天启5年(1625)著作的〈五宗原〉一文,其中之主张与论点,也是促使密汉二人关系转变的原因之一。[39]崇祯8年(1635),汉月圆寂,其与密云之间的论辩,并没有因此而结束,反而因为双方门人的介入,使得事情更加复杂化,混淆了汉月与密云之间论辩的真正目的。[40]


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    [35]《费隐禅师语录》卷11,《嘉》册26,页164。

    [36]详细内容请参见本文第四节之二。

    [37]参见《语录》页145。

    [38]或有称之为《天童七书》,今已无法见其全貌。

    [39]〈五宗原〉一文虽早在天启5年成书,天启6年(1626),汉月使行圆上人将新刻送至密云处(参《语录》页186,然现存版本中,均以崇祯元年(1628)为其初刻年代)据说密云并未予以披阅,对于此点,《五宗救》曾提出质疑云:「独〈五宗原〉一书,入手五、六年,云今始见,岂理也哉?」(《佛》册110,页686)惟,密云似乎于崇祯2年冬患痢病,久为其后遗症所苦,无法阅读〈五宗原〉也是事实(《佛》册110,页686)。然密云复书中(自注崇祯三年春)曾提醒汉月注意此事:「目原之一字,....第恐不出六祖道知解宗徒,不得不说破耳。」此时,少人提及〈五宗原〉。直至崇祯7年,汉月作「五宗哭」诗,才有对〈五宗原〉作讥评的现象。

    [40]关于《七书》、《七辟》、《三辟》与双方门人之介入的情势演变,长谷部幽蹊(1984,页14~15)的研究值得参考,今录于下:

      「崇祯8年,汉月结束了他波澜多难的生涯,一般以为密汉的论辩至此也应该停止了,可是《三辟》一书却在翌年公诸于世。·此时木陈道忞为之序曰:『此驳汉月藏公之书也。』密云

     

     

    页189

      崇祯12年(1639),密云于虎丘礼绍隆祖师之塔以后,吴越地方有力之人士争相供养,于是密云留止孙集公园,时问道者如巿,相传密云此时之说法记载成《梅溪录》[41]问世。而此时,汉月之高足继起弘储(1605~1672)、具德弘礼(1600~1667)亦追随在侧。吴越之护法们与天童尊宿相会,彼等向密云进言,请消释天童与三峰之间的论诤,密云特地为此上堂,说明从前葛藤一时斩断,祖孙父子一志同心共挽道法。[42]崇祯15年(1642),弘储将《七书》重梓流传,希望阐明密云的真意,让世


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    之门人正式参入此一论诤是在汉月逝后的这一年开始的。汉月之门人潭吉弘忍认为,对已逝的汉月覆加论难实属不当,且是不道德的行为。潭吉虽然确认在汉月生前住安隐之时,密云寄来的信确实是属密云本人之手迹,但对于辟书即说不知,而将之解释为『旁观喜事之人媒孽而为之者』。....若从密云写给汉月的七书是事实的角度看来,如潭吉所说的,后来的《七辟》乃假借密云之名的伪作,那也是有可能的事。若真如此,那崇祯15年,弘储重刻的《七书》和《七辟》之间,在内容上应是多少有所不同的 ....潭吉视《七辟》《三辟》为伪书,所以才特意以《五宗救》问世,做出反论的吧!又具德礼、仁庵义二师也加入本书的纂集之列,可以说此书是三人的合作而成。由于此书是在崇祯11年印行的,所以是受到《七辟》《三辟》之批判后才作的没错。在当时该地的教团中,以一法孙之陋,欲论难声名甚着的大师翁,想必是戒慎恐惧、避之唯恐不及的事才对。所以潭吉等三人想必是有相当程度的确信,才敢如此为文的吧!只是约莫在同一时期(崇祯11年),卷首收录有密云手书之缘起的《辟妄救略说》也随之公诸于世。本书引出《五宗救》之文句,逐一加以论驳,可见是在《五宗救》刊出之后才作的....若真如此,密云之《辟妄救略说》真能在崇祯11年中完刻吗?甚感疑惑!」关于《辟妄救略说》之作者的可疑点,长谷部幽蹊在同文中对《辟妄救略说》能在崇祯11年完刻一事甚感疑问。由于在《密云年谱》及《宗统编年》中的「崇祯11年」条,完全没有提及有关此书之印行。况且这一年,密云正督众于万工池掘涧筑堤,非常忙碌;又加上为了修列祖之塔,与邻山之徐氏不合而有诤事。不仅如此,密云此时正为眼疾所苦,是否有余力专注于著作,实在令人怀疑。又此一重要论著,虽然书题冠有「天童和尚」,但却未明记为密云所撰述,而是由其会下一籍籍无名的侍者真启所编纂。这些疑点都相当引人注目。笔者亦以为在确实有力的证据尚未出现之时,对《辟妄救略说》一书之作者是谁应采保留之态度。

      虽然本文中亦引用《辟妄救略说》之资料作为参考,但笔者将之视为当时部分人士对汉月禅法之理解,似乎不能以为此书即代表密云之见解。

    [41]此书今已佚失。

    [42]事见《宗统编年》卷31,《卍续藏》册147,页238b。

     

     

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      人明白密汉父子之间一连串的论辩,并非诤事。[43]

      密云与汉月之间,诚如黄宗羲(1610~1695)所言:「师弟之讼,至今信者半,不信者半。」[44]若不是后来雍正以世俗帝王的身份干预法门之事,密汉之辩经过一些时日、出现一些不同的声音之后,总会归于消寂,而不致酿成「撤钟板」[45]的严厉处置,也不致变成禅宗史上的一件特例吧!

    (二)汉月所见之晚明禅林

      晚明禅风大抵承续宋禅而来。所有前代盛行过的禅风,都在晚明再度出现;所有法久弊生的现象,也在晚明重复循环着。又由于晚明之时代背景,使得士大夫参禅之风气兴盛。士大夫之参禅,虽为晚明禅林带来蓬勃生气,然其只求事上之悦乐,并非真正求证悟的参禅态度,也带来较为负面之影响。汉月所处的晚明禅林,其景况是相当复杂的。以下就相应于其时代所造成的参禅风气、流行的禅法和禅门内部面临的问题,试加讨论。

    1.文字禅

      「文字禅」,由于北宋惠洪觉范(1070~1128)之提倡而风行于世。惠洪有鉴当时之禅师,因泥于「不立文字」之说,执「口耳传授」之义而完全摒弃经教文字,[46]游谈无根。[47]这些专主口耳相传的禅徒,又肆意滥言,延误后学。对于这种种现


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    [43]弘储重刻天童七书三书序云:「弘储于崇祯癸酉(崇祯6年,1633)在万峰侍者寮见此录,叹曰:『大人哉用处乃尔尔』,丙子(1636)、丁丑(1637)见此录广布乡邑,逮壬午(崇祯15年,1642)以后,问之来学,禅林中流行渐少。....虑其日久湮没,随命刷印房重梓流行·弘储生平逆顺因缘,一切消归向上,即先三峰和尚前后复言,虑不知者谓事属于争,概不行世,兹刻盖以昧昧然传天童者,唯恐是书之不行,道岂有是非胜负乎哉!』(参见陈垣《清初僧诤记》,1977,15,页245之引文)。由此可知,《七书》和《七辟》之间是有所区别的,因为弘储不可能偏好这部传说中打击三峰派的书。其中之推论亦可参长谷部幽蹊(1984,页16)。

    [44]〈苏州三峰汉月藏禅师塔铭〉(以下简称〈塔铭〉)收于《黄梨洲文集‧碑志类》页287。

    [45]参注2。

    [46]惠洪《石门文字禅》卷26,〈题隆道人僧宝传〉云:「禅宗学者,自元丰以来,师法大坏。诸方以拨去文字为禅,以口耳受授为妙。....以谓列祖纲宗至于陵夷者,非学者之罪,乃师之罪也。」《嘉》册23,页706中。

    [47]同上,卷25,〈题华严纲要〉云:「方天下禅学之弊极矣!以饱食熟睡,游谈无根为事。....」《嘉》册23,页698上。

     

     

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    象,惠洪甚感痛恶,遂著书立传,表彰僧宝,力劝禅徒求真佛道,至以「文字禅」为其著书之名。[48]由此可知,「文字禅」之说,本是为挽救师法祖道而出的方便手法。[49]

      但是发展至晚明,由于士大夫之参禅,且禅门中亦多既通禅理又会诗文的人物,两者密切交往,相互影响,遂将「文字禅」推波助澜的盛行于世。如紫柏真可,不仅大力声援惠洪的「文字禅」说,认为「文字禅」是直承如来拈花之玄旨,[50]且身体力行的实践着,终其一生,除了以诗文与士子唱和,亦以书信往返指导。[51]故贺烺〈紫柏大师集跋〉云:

     

    初祖不立文字,直指人心;大师不离文字亦直指人心,其揆一也。....噫!有文字,有未始有,文字学者繇文字悟。[52]
     

     

      说明了当时禅门大家必备的条件。禅宗发展至此,与原创时的精神已有很大的差异了。[53]而自宋启其端的拈颂评唱禅风,在晚明士子喜文好禅之下,沦为把弄光景的资藉。汉月对此深深慨叹地说:

     

    自评唱出,禅宗遂涉文字,致令学者有个着力处。甚至学语之流,变而为讲公案,东穿西凿,把佛祖慧命都成狼藉,可惜许也。[54]
     

     


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    [48]惠洪着有《石门文字禅》一书30卷,收于《嘉》册23。其书之内容并非专门为讨论禅法而作,乃系一般文集性质。

    [49]参黄启江,1991。

    [50]紫柏为《石门文字禅》作序云:「盖禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春;花在于春,全春是花。而曰:禅与文字有二乎哉?....逮于晚近,更相笑而更相非,严于水火矣。宋寂音尊者(惠洪觉范)忧之,因名其所著曰《文字禅》。....噫!此一枝花自瞿昙拈后,数千余年掷在粪扫堆头,而寂音再一拈似,即今流布,疏影撩人,暗香浮鼻,其谁为破颜者?」《嘉》册23,页577上。另《紫柏老人集》卷7,《嘉》册22,页261中~下。

    [51]如董其昌曾以信书获紫柏之开示,勉其「极当发愤,此生决了,不得自留疑情,遗误来生」。参《紫柏老人集》卷12〈复董元宰〉,《嘉》册22,页333下。

    [52]《嘉》册22,页374中~下。

    [53]如大陆学者顾伟康认为此一时期可称是「禅宗五变」。其特征是正统化、模式化和文人化。而模式化是正统化的要求和结果,文字禅则是文人化的集中表现,一内一外构成了「禅宗五变」的全体。参顾伟康(1994,页246)。

     

     

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      由此可知,「文字禅」虽然是禅门与士大夫接触的媒介,造成禅宗史上士大夫参禅的另一高潮。但不可否认的,「文字禅」已从兴起时的救弊和生命境地的呈现,沦为悦禅者把玩的对象了。

    2.棒喝禅

      棒喝,原是禅家接引后学的方式,为杜绝对方虚妄思惟或考验其悟境时使用之。在禅宗史上,因德山宣鉴(782~865)善用棒,临济义玄(?~867)善于喝,故有「德山棒、临济喝」之誉。历来无数祖师、禅者,于棒喝中净尽迷情而彻见本来面目。可见「棒喝禅」之积极意义,本是禅家为学人抽钉拔楔时,所使用的特殊良方。

      然而,辗转传至后代,施用者本身是否具足了运用此手法的工夫与条件,影响此禅风的兴衰。「棒喝禅」从兴起后,经过一再的模仿,至晚明时已出现正反二面的效果。以当时被誉为「临济再来」[55]的密云为例,密云的禅风「棒喝交驰,学者无开口处」:[56]

     

    嚗嚗论实,单单据本,不铺文彩,不通意解,直下剿绝窠臼,断人命根。或与当头掴、拦胸搊;或与蓦面唾、劈脊搂,觌体提持,未尝有一法与人。[57]
     

     

      密云以这种激烈的手法接引后学,门下多出龙象,禅风盛极一时。

      然而,禅林普遍存在的是一般盲棒乱喝的禅徒,「棒喝禅」反成为有识见的禅师所忧心的一件事。如曹洞宗觉浪道盛禅师对于当时禅林的景况曾述说云:

     

    如今之人用棒喝,是底也一棒喝,非底也一棒喝。更无展事投机、生杀与夺之妙。如此瞎乱相欺,则千古佛祖圣贤之大经大法,皆是一个儱侗冬瓜禅,盲瞽泥块法。何有精一微危之妙道能致中和位育乎?[58]
     

     

    「棒喝禅」产生的流弊,亦使得汉月非常忧虑,不得不挺身而出、大声呼吁:


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    [54]《语录》页80。

    [55]黄端伯撰〈密云禅师语录序〉,《嘉》册10,页1上。

    [56]黄端伯撰〈密云禅师语录序〉,《嘉》册10,页1上。

    [57]蔡联璧撰〈密云老和尚语录序〉,《嘉》册10,页1中。

    [58]《天界觉浪盛禅师全录》卷33〈灵山公衍〉,《嘉》册34,页790上~中。

     

     

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    法道可怜极矣!不可不救也!可怜者何?盖以文字禅没溺于语言;一棒一喝禅没溺于无言。无言,则颟顸乱统;有言,则摘句寻章。摘句寻章但堕外而未易堕魔;颟顸乱统,易堕魔而又复堕外。....故不得已,只得千方百计以救末世之弊。[59]
     

     

      可见「文字禅」与「棒喝禅」,经过辗转循环之后,已同时成为晚明禅林的弊端。

    3.看话禅

      「看话禅」也称「看话头」,是禅修者藉由参究公案中祖师的话头而获得证悟的禅法。晚明流行的「看话禅」,以「赵州狗子无佛性」、「竹篦子」和「万法归一、一归何处」等话头居多。其中「赵州狗子无佛性」、「竹篦子」话头均是经过大慧宗杲(1089~1163)之力倡而盛行的,[60]俨然成为当时禅修方法的主流,影响直至明末。

      到了晚明,不分曹洞或临济的门庭,普遍对大慧宗杲的禅法给予极高的评价。「参话头」在明末诸位有成就的禅师心目中,已成为禅门一项最重要的炼心利器,如紫柏、憨山也对「看话禅」的修行方法极为推崇。紫柏云:「凡炼心者必以话头为椎轮。」[61]憨山〈示太素元禅人〉中亦云:「提起话头,深深看觑,则彼妄想自然扫踪绝迹矣。此是初心下手做工夫的诀。」[62]又如曹洞宗师无明慧经(1548~1618),本人因参话头而开悟,[63]亦以话头禅示参学之士云:「参学之士,道眼未明,但当


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    [59]《语录》页153~154。

    [60]「竹篦子」、「赵州狗子无佛性」等话头的源起、运用及风行的经过,可参邓克铭(1986,页44、61)。

      又《憨山老人梦游集》卷3〈示参禅切要〉:「至黄蘗始教人看话头,直至大慧禅师方纔极力主张。」《嘉》册22,页409下。

      另大慧法嗣开善道谦禅师被询及大慧平常如何教人时云:「和尚(大慧)只教人看狗子无佛性话、竹篦子话。」见《大慧语录》,《大》册47,页869下。

      至于「万法归一、一归何处」话为元高峰原妙禅师所力荐,汉月于此话头得悟入处,亦常以此话头勘验其得法诸大弟。然而汉月对于一般禅行者所使用的话头中,却以「竹篦子」话的频率为最高,请参下文叙述。

    [61]《紫柏老人集》卷之2,《嘉》册22,页183下。

    [62]《憨山大师全集》卷3,《嘉》册22,页413中。

     

     

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    看个话头」。[64]其嗣法门人无异元来(1575~1630)亦以参话头示初心做工夫者,其警语云:「做工夫举起话头时,要历历明明,如猫捕鼠相似」、[65]「狗子佛性无,当下绝亲疏」。[66]可见参话头之风气并非临济门庭之专有,而是普遍流行于禅林的。

      汉月对「看话禅」之效用是十分肯定的,曾云:

     

    将十法界之歧见,在一句话头上次第分明,不致参到将悟处,被诸见打扰,可以一直上进,易于发悟。[67]
     

     

    至于为何要参「话头」,汉月亦有进一步说明:

     

    凡人平居无事,随心任运,千思百量,正是无生死处。只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出期。故祖师家令人于一物一事上坐断九种知见,讨个出格之路,故谓之看话头。[68]
     

     

      凡夫最难降伏的是「心」,由于此「心」临事临物,妄生种种知见,造作轮回,故受苦无穷。如何令「心」安住,便是参禅学佛的目标了。汉月以为若能将「心」安住于「话头」上,自能坐断九种知见而见性成佛了。

    4.师承法嗣之问题

      重视师承法嗣本是禅宗的传统与特色。禅家在这一传统的理念中,代代依之承先启后,自然而然的建构出一条师师相承、心心相印的宗法途径。自唐至宋,禅家一直


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    [63]无明慧经因看《五灯会元》诸祖悟门而起迷闷,昼夜兀兀然。「一日,见僧问兴善宽曰:如何是道?宽曰:大好山。」忽豁然朗悟,如梦初醒。参《鼓山永觉和尚广录》卷15〈无明和尚行业记〉,《嘉》册27,页657下。

    [64]《寿昌无明和尚语录》卷上,《嘉》册25,页673上。

    [65]《博山无异大师语录集要》卷4〈示初心做工夫警语〉,《嘉》册27,页422上。

    [66]同上卷6〈示顶峰智建禅者参无字〉,《嘉》册27,页433上。

    [67]《语录》页67。

    [68]《语录》页68。

      汉月以一瓦为例,将种种可能发生的情形,归纳为九种知见:即有见、无见、即有即无见、即非有非无见、半生灭半不生灭见、常见、断见、亦有亦无见、空见等谓之。

     

     

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    依循着这样的方式而辈出龙象。

      然而,在代代传承的过程中,只要有一人以佛法作人情,为维持门庭或为壮大声势而轻许于人,以后的传承者即有可能导致「以盲引盲」的危机。这种情况,晚明禅林颇为严重。无异元来禅师在语录中云:

     

    ....正法将沈,魔风炽盛。称悟称证者已遍域中,付拂付券者几尽大地。痛思古格(古德?)为法重人,宁以身陷泥犁,不将佛法作人情,是何心肠?今时急于法嗣,忘其远忧,是何意调?[69]
     

     

    可见明中叶以后,禅门确实存在着不少败坏的现象。

      这种时代的弊端,在《憨山大师全集》中亦可见到呼吁:

     

    今禅家寂寥久矣!何幸一时发心参究者多,虽有知识,或量机权进,随情印证,学人心浅,便以为得。又不信如来圣教,不求真正路头,只管懵懂做,即便以冬瓜印子印人为的决,不但自误,又且误人,可不惧哉![70]
     

     

    禅门人材的良莠不齐,窳滥情况严重,以「冬瓜印子」作人情处处可见。为了防止承虚接响的伪妄之徒,假佛法之名求个人名闻利养之实,重视师承法嗣,似乎变成不得不行的对策了。

      而对师承法嗣的重视,也因提倡者态度的差异,产生正负二面不同的结果与影响。如今人圣严法师即认为:「....这种态度有好的一面,也有不良的一面。好是好在师师相承、心心相印,防止承虚接响的伪妄之徒,假佛法之名,行魔业之实。不良的则在为了争执法脉的旁嫡,可能自我尊大而蔑视其它,将自以为不是正统主流之内的人,一律视作歧出的旁派。」[71]此说对于明末禅门中的法派诤议现象,作了客观之考察。所以,如紫柏、憨山等宗门俊杰之士,也因为忧虑师承法嗣之形骸化,而以撰作《传灯录》为续佛慧命的重要使命。[72]二人亦因不愿局蹐于当时之宗门内,而被


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    [69]《博山无异大师语录集要》卷5〈报余集生居士〉,《嘉》册27,页427中。

      另文中「古格」二字,令人费解,笔者疑其或是「古德」之误。

    [70]《憨山大师全集》卷3〈示参禅切要〉,《嘉》册22,页410中。

      「冬瓜印子」,意味冬瓜横着切断所盖之印迹,虽似真印,但虚伪不实。禅林乃转指师家接引学人时,未严加勘验即随便印可证明的情况而称之。

    [71]参圣严法师(1987,页45)。

     

     

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    视为是自立法幢、不详法嗣的旁派。这些现象,可从黄宗羲为汉月撰述的塔铭中见到端倪:

     

    ....以大道为私门,豪杰之士生于其间者,附不附皆不可。擎拳撑脚、独往独来于人世,则指为失父之零丁。....紫柏、憨山别树法幢,过而唾之。紫柏、憨山亦遂受未详法嗣之抹杀,此不附之害也。[73]
     

     

    汉月于参访密云之前,亦在此列。然而,由于汉月抱持着「威音以后不许无师」[74]之传统观念,也为了印证自己苦修而来的悟境,更为了避免重蹈紫柏、憨山之覆辙,蒙受不附之害而影响开堂化世,故于天启4年(1624)谒见密云,天启5年(1625)著作〈五宗原〉。对法嗣问题中,「师法」与「师人」之区别,作了更深刻的省思。[75]

    5.结语

      晚明禅林所面临的问题,正如其国运一般,同属多事之秋。「文字禅」被视为禅宗衰微的象征;「看话禅」在晚明禅林中虽备受重视,如汉月本人由看话头而开悟,


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    [72]紫柏有「三负」之叹云:「老憨不归则我出世一大负;矿税不止则我救世一大负;传灯未续则我慧命一大负·」语见《憨山大师全集》卷14〈径山达观可禅师塔铭〉,《嘉》册22,页533下。

      另者,《憨山老人年谱自叙实录》卷上「万历20年条」记言:「....时与达师(紫柏)相对盘桓四十昼夜,为生平之奇·」福征述疏云:「两师遇于都门西郊园中,相对兀坐四十昼夜,目不交睫,计修《明代传灯录》。」(《嘉》册22,页811上。)

      关于紫柏、憨山对当时师承法嗣之见解,可参圣严法师(1987,页51~54)。其大意是:紫柏抱持的是「嗣德不嗣法」的态度;而憨山在原则上承认法系的作用,并且也以云谷法会的弟子自居,但却不以临济法派的传承者自许。而且评击明末临济宗人,在蒲团未坐稳,正眼尚未明时,便妄自乱称临济宗的几十代了。那不是由以心印心的师资相承,而是由于所住寺院的开山祖师隶属何宗何派,该寺住众也就成了何宗何派,那不是流传佛法,而是当作世法来子孙相接的。

      由于二人之理想不克完成,无法得知其撰作《传灯录》的方式、依据为何,但亦可看出其整顿当时禅门陋习的抱负。

    [73]〈塔铭〉,页287。

    [74]《语录》页182。

    [75]详见本文第五节之三。

     

     

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    对话头之功用亦十分肯定,然而在弘扬禅风之立场,汉月更提出「五家宗旨」以为相辅相成(关于汉月提倡五家宗旨的相关资料,详见下文分析),单是「看话禅」,似乎已不能解决晚明禅林的问题。至于「棒喝禅」与「师承法嗣」,则被黄宗羲讥为是败坏禅法的原由。[76]

      晚明禅门存在的问题中,尤以法嗣传承的诤论为最,涉及层面之广似乎是禅史上少有的。而时人对此一问题的态度也不相同:如后人所推崇的紫柏、憨山二位禅师,与当时在佛教界有甚深影响力的云栖莲池,对当时禅门的法嗣传承均表消极、不重视;后来的蕅益智旭(1599~1655)甚至是持反对立场的人。[77]然而禅门内部却因为「法嗣」的问题,引起诸多诤事;汉月因为对「法嗣」提出新见解,而遭批评。这种种现象似乎是晚明禅林所亟待解决的,也是禅宗史上,对「法嗣」作全盘总反省的时刻。

    三、汉月禅法之形成

      在汉月禅法中,虽然也有受自大慧宗杲之影响,如「竹篦子」话头之提举。但大慧宗杲的「话头禅」是普遍流行于晚明禅林的,并非特别只影响汉月。而依据汉月自己所言:「得心于高峰、印法于寂音」[78],在语录中更是处处可见二位前辈对汉月的影响力,故本节依此为线索,作较深入之探讨。

    (一)惠洪觉范〈临济宗旨〉与《智证传》的启示

    1.〈临济宗旨〉之「三玄三要」给予汉月的启示

      惠洪基于对五家各派宗法的关注,著作《禅林僧宝传》,并附〈临济宗旨〉。[79]

    对五代以来宗法的发展进行整理,也批评了当时丛林错解宗门法要、不识宗眼的现象。[80]

      在〈临济宗旨〉中,惠洪虽然没有具体的指出「三玄三要」[81]究竟是何内容,但


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    [76]黄宗羲《明儒学案》卷33〈泰州学案‧赵大洲〉之序云:「盖至于今,禅学至棒喝而又大坏,因付嘱源流而又大坏。」(台湾中华书局印行,册3,页2下)

    [77]参圣严法师(1987,页45~54。)

    [78]《语录》页146。

    [79]《禅林僧宝传》书中对曹洞、云门、法眼、临济、沩仰各宗派均有总结,特别是对临济、曹洞二派之研究最为深入。

    [80]如他批评荐福承古(?~1045)错解「三玄三要」的现象。详见《禅林僧宝传》卷12〈荐福古禅师〉,《嘉》册20,页584中~586上。

     

     

    页198

    其以为临济的「三玄三要」与汾阳「十智同真」[82]同出一关捩,都是运用机锋语句来勘验学人的方法。只是,一般学人喜行平易坦途,对于汾阳提振宗纲、「渠渠唯论三玄三要」,[83]疑其为一期建立之语,无益于道。惠洪批评这是法道陵夷的现象,无异「衣冠称孔门弟子而毁易系辞,三尺童子笑之。」[84]至于「四宾主」[85]虽也是临济建立的法门,但惠洪以为「三世如来,诸代祖师,锻出凡圣情见之炉锤,非止临济用之。」并举洞山亦以「四宾主」酬问隐山尊宿。可见在惠洪的理解,唯「三玄三要」才是临济不共他宗的宗旨。[86]

      这个信念在汉月处得到充分的发展。其著作〈济宗颂语〉进而阐明「三玄三要」之建立是:

     

    黄檗以三顿棒传之临济,济恐宗旨太密,传久失真,而变为一橛头粗恶浅小之禅,单可自了,不能为人,故与普化、克符等建立宗旨名相。[87]
     

     

    基于这样的认识,汉月更于初见密云时即问此临济宗旨的「三玄三要」。如黄宗羲〈塔铭〉记载汉月初见密云时之情形:

     

    师(汉月)请(临济宗旨)来源,云曰:临济出世,惟以棒喝接人,不得如何
     

     


    --------------------------------------------------------------------------------

    [81]根据《临济录》记载:「....师又云:『一句语须具三玄门,一玄门须具三要。有权有用,汝等诸人作么生会?』(《大》册47,页497上)。此为「三玄三要」之出处。然临济义玄并未明言道出三玄门与三要之内容为何?其意旨约言「一句语有玄有要」才是活句,目的在于教人会得言句中权实照用之功能罢了。后之禅者却于此各作解释。

    [82]汾阳善昭禅师云:「夫说法者须具十智同真·若不具十智同真,邪正不辨、缁素不分,不能与人天为眼目,决断是非....,作么生是十智同真?与诸上座点出:一同一质、二同大事、三总同参、四同真智、五同遍普、六同具足、七同得失、八同生杀、九同得入。」见〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页621中~下。

    [83]〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页621上。

    [84]〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页621中。

    [85]「四宾主」,依《临济录》之记载是:客看主、主看客、主看主、客看客。其内容参见《大》册47,页501上。

    [86]〈临济宗旨〉,《嘉》册20,页621下。

      惠洪以「三玄三要」为「临济宗旨」的这一设定,影响汉月至深,详参第五节。

    [87]〈济宗颂语〉,《卍续藏》册114,页107a。

     

     

    页199

    若何,只贵单刀直入。请言堂奥,云不应。良久曰:宗旨太密,嗣续难乎其人,不若已之。师曰:不然·黄龙有言,学者欺诈之弊,不以如来知见之慧密锻之,何由能尽?云以源流付师,师不受。曰:三玄三要究竟是何等法,法若相符,方敢祇受。[88]
     

     

      由于彼此见解不同,使得二人之法嗣关系,前后延迟三年方始确定。也由此可见,汉月之悟道、寻找「宗旨」相应之师承及日后度众化世,与「临济宗旨」的「三玄三要」关系至为密切。[89]

    2.《智证传》提振纲宗对汉月禅法的影响

      《智证传》一书,是惠洪表达「禅教合一」观的重要著作之一。书中所引经论近三十种之多,亦引五家祖师见道之语,作为其论述之依据,全书共计有一百余则经论传文、一篇〈云岩宝镜三昧〉。

      《智证传》一书之旨趣,如紫柏〈重刻智证传引〉言:

     

    大法之衰,由吾侪纲宗不明,以故祖令不行,而魔外充斥。即三尺竖子,掠取古德剩句,不知好恶,计为己悟,僭窃公行,可叹也。有宋觉范禅师于是乎惧,乃离合宗教、引事比类,折衷五家宗旨。....书以智证名,非智不足以辨邪正;非证不足以行赏罚。盖照用全,方能荷大法也。[90]
     

     

    而惠洪在本书开宗明义章亦言:「宗门旨要,虽即文字语言不可见,离文字语言亦安能见哉?」[91]似乎惠洪著作此书之意旨在「宗门旨要」。如惠洪藉《涅盘经》之经文,[92]来说明临济宗旨的「三玄三要」。以为「有玄有要,此涂毒鼓声也,临济殁后二百年,尚有闻而死者」,[93]一句中有玄有要,才是令人去除烦恼杂染而明心见性的活句。只要「三玄三要」之宗旨存在,即使临济殁后二百年,亦可使人悟道。


    --------------------------------------------------------------------------------

    [88]〈塔铭〉,页288。

    [89]关于「三玄三要」在汉月禅学思想中所居之重要地位,请参下文第四节。

    [90]紫柏〈重刻《智证传》引〉,《嘉》册20,页537上。

    [91]《智证传》,《嘉》册20,页537下。

    [92]惠洪所引《涅盘经》之经文为:「譬如有人以杂毒药用涂大鼓,于众人中击之发声,虽无心欲闻,闻之皆死。」《嘉》册20,页537下。

    [93]惠洪引申《涅盘经》之传文,《嘉》册20,页537下。

     

     

    页200

    这样的见解,正是后来汉月坚持「宗旨未破,则临济犹生」,[94]而积极提振的理论依据。

      汉月以《智证传》「直究纲宗,行祖令四百年,然少有洞明此书者」。[95]直至明末万历乙酉年间(万历13年,1585),紫柏重刻刊行,流通于世,晚明丛林对此书之参究才又盛行起来。[96]汉月在万历44年(1616)结夏于三峰,即以《智证传》「对众日提一则,既而病,或越四日、五日一提,甚或越月」,[97]至万历48年(1620),「强为卒业,自言收觉范狼藉之光,复胎明月」。[98]并使首座听石敏将之辑录成帙,名《于密禅师提智证传》。[99]由于此书今已佚失,无法得知汉月从《智证传》书中得到启示的关键所在·无论如何,汉月此举,正是其对《智证传》的重视与推崇的表现。[100]

      汉月除了提唱《智证传》以外,更由惠洪对「三玄三要」的理解与∴伊字符号的配合,触发其灵感,遂运用■的符号来代表临济宗旨。甚至后来参谒密云时,即以此■与之相应对。其事经过如下:

     

    ....粟(密云)又问:汾阳道「三玄三要事难分」,如何是难分处?师(汉月)又书偈曰:若落难分处,颟顸未足谈,若还分得是,依旧隔千山。意与言,请过关,得而忘,是何颜,粘头缀尾倒翻掀,大雪满湖天。

    粟又问:「得意忘言道易亲」,如何是得意忘言处?师画此■相,解缆便行。[101]
     

     


    --------------------------------------------------------------------------------

    [94]《语录》页145。

    [95]《语录》页183。

    [96]如曹洞之俍亭净挺禅师语录中,曾多次记载其与老宿讨论《智证传》之事。参《云溪俍亭挺禅师语录》,《嘉》33,页747中、750下。

      日本学者长谷部幽蹊在〈三峰一门之隆替(Ⅱ)〉文中谓净挺禅师有〈参智证传〉一文之著作,然查遍《嘉兴藏》中所有净挺禅师之著作,均未见录。不知其所据何本?不管如何,总是反映出《智证传》在晚明丛林盛行之景况。

    [97]《语录》页183。

    [98]《语录》页183。

    [99]「于密」乃汉月自号,此书今已佚失。根据周永年〈三峰藏禅师松陵圣寿寺藏云堂语录后序〉记载,其书之性质为「皆举扬祖道,开示学人之心要也。」《吴都法乘》卷22下之下,页2988。

    [100]汉月提唱《智证传》之情形,详见下文。

    [101]《五宗救》卷8,《佛》册110,页690。

     

     

    页201

      虽然汉月对■之使用有其个人的见解,如其以为「圆相早具五家宗旨,五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗」,[102]但是使用这一符号的概念,似乎是源自惠洪的启发。[103]

    3.结语

      惠洪「禅教合一」观给予汉月影响的是惠洪表达此理念的多本着作,其中尤以〈临济宗旨〉、《智证传》对各家纲宗之关注态度,予汉月禅法的启发最大。汉月为了挽回临济大法,维护宗旨而极力提倡,「肆意纲宗,有提尽古人未到处」,[104]这种种作风,均是受惠洪的影响而形成的。

      由于对惠洪人品、道学的景仰,汉月宛如惠洪的异代知己。以惠洪未酬之志为己志,[105]不顾非之者日众,一往直前,终身以振续宗脉、重显宗眼为己任。惠洪对宗法要旨的重视,更是影响汉月后来弘化的方向及著作的态度。[106]汉月在禅法的根源上,勿宁说是接近惠洪的。

    (二)《高峰语录》与汉月禅修之关系

    1.《高峰语录》予汉月禅修上的启悟

      由于汉月无师自修,虽于悟境上略有所得,然终是浅尝而已。及至二十九岁,走云栖莲池处乞戒,于此意外获得莲池新刻──《高峰语录》,读之如逢故物。自此以


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    [102]《语录》页114。汉月此说之背景因素,请参第五节。

    [103]虽然高峰也有■之使用,但并无任何文字之解说,是所有使用的圆相之一而已。(参见下文)故笔者以为汉月以■表示临济宗旨的「三玄三要」之概念似是源自于惠洪的启发。

    [104]《语录》页191。

    [105]紫柏〈礼石门圆明禅师文〉述惠洪之志云:「搜剔五家纲宗,精深整理,成禅宗标格,防间魔外于像季之秋。此心何心乎?即仲尼述春秋之心也。」(《紫柏老人集》卷7,《嘉》册22,页266下)汉月一生的努力,其用心亦在此。

    [106]明‧冯梦祯〈重刻《林间录》跋〉引紫柏言惠洪著书之意:「五家宗脉,各有宗纲,宗纲一得,则杀活自在,凡圣莫测。至于家里人,虽数千里外,一言相闻,便能鉴定是其家儿孙,宁令野狐外道群起为妖祥哉?此觉范著书意也。」《嘉》册23,页512中。

      这样的用心正是汉月著作〈五宗原〉的本章:「....故建立其宗以防伪....盖传宗旨者不悟宗旨者也;抹宗旨者不知宗旨者也。兹当操提未破之密印,以擒托伪之奷党,此正今时荷担如来命脉之真子也,岂浮滥者可混入哉?」(《语录》页113)

      故知说惠洪之用心,即说汉月之用心;明惠洪著书之意,亦明汉月著书之意也。

     

     

    页202

    后,力参高峰提荐的「万法归一、一归何处」之话头,胁不至席。及至四十岁,于百日不语死关中,闻二僧夹篱攀折大竹声,如迅雷一震,当下直见虚空粉碎、大地平沈,人法俱消。又思高峰为何悟得之后,尚看「正睡着时,无梦无想、无见无闻,主在什么处」之公案。因此又重新参起,终至会得「枕子落地」消息。此后半年,参究汾阳善昭「三玄三要」之偈子,而得入临济堂奥。此时的汉月,宛如高峰第一次开悟的情形:[107]虽已悟,尚未彻底。果然,当其后再参「德山托钵」[108]公案时,苦究二年,却无所加,自觉受用非昔·因此,又再以高峰三关语之一的「大彻底人本脱生死,因甚命根不断?」为话头,极力参之,经二十日心不异缘。嗣后再看「三玄三要」时,竟会得「两堂首座同喝」[109]之意旨。及再披阅惠洪〈临济宗旨〉,宛然符契,如对面亲质,五百年间不分延促。[110]汉月至此,方始确定已达大彻之境地。

      汉月不仅悟道过程类似高峰,其于参究一事亦感受深刻的说:

     

    可见参禅不可领些子干净禅,便为了当;又不可入些子堂奥,不更参求。有志之士,直须到底始得。[111]
     

     

      这样的见地,与高峰如出一辙。此是汉月勉励行者不可因一时的轻安,便坠入轻昏状态,或冷坐枯木岩而以为究竟,这是参禅人应特别小心注意的境界。更何况「一了之中,止(只)可入佛,不能入魔。常时空净则相应,若到千状万态,七颠八倒,用心用识处,便无受用。」[112]因此,汉月在接引学人时,也常提醒学人不可坐在「一悟即了」之地而不更参求。

    2.《高峰语录》于汉月教学方面的影响

      汉月悟后,八坐道场,化众无数。由于自己的彻悟是依高峰所指示之方法行去而得,故特勉学人,参究一事须重「信」字;信自己、信师承。「信」,是高峰勉励学人所常提的德目,至汉月更是发挥得淋漓尽致:


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    [107]限于篇幅,有关高峰二次开悟之经过,请参笔者(1997)论文第三章第二节。

    [108]事见《五灯会元》卷7,《嘉》册24,页116中。

    [109]《临济录》:「是日两堂首座相见,同时下喝。僧问师:还有宾主也无?师云:宾主历然。师云:大众要会临济宾主句,问取堂中二首座。」见《大》47,页496下。

    [110]《语录》页63。

    [111]《语录》页63。

    [112]《语录》页51。

     

     

    页203

    真修行人须具一个「信」字。然此「信」字本一,分际有三:一者遥信、二者证信、三者了信。所谓遥信者,未能亲见此事,先须信得自己直下本来是佛,只是凡圣情理所障。....中间便从信字上立大志,任他千岐万惑,终不动摇,一直到底。....把一个话头疑处,通身一迸,千飞万碎,那时见得自己下落,方谓之证信。既证之后,不疑生、不疑死、不疑佛祖、不疑古今、不疑自他、不疑参究,方信得前来信字也不消得到,此方谓之了信。[113]
     

     

      除了信心的加强以外,对于参禅过程的心理准备、立志、遣昏沈等现象的处理,甚至是悟后保任、随缘应世的事,也都以高峰之行止为榜样劝勉学人:

     

    须仗作家钳锤千锻百炼....再勘再锤,永不复败屈,方好离师自养。亦须住山,少缘淡薄....万不得已龙天推出,不过虚空中荡过云影子相似,岂是实事?虽然,末法禅道坏已极矣!不得已因时因节,向穷山冷地,遇人先为指点一言半句,虽听信者少,亦为人植种。此高峰先出世后入山意也。[114]
     

     

      汉月与《高峰语录》于精神上之相契已如上述,而在接引学人的方法上似乎也受高峰之影响·如高峰常以圆相示学人,且变化多端,依《高峰语录》计其所使用之圆相,约有:■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■等等,其中有的圆相曾多次使用。这样的示众方法,对于汉月他日喜举○圆相为譬喻,似乎也有若干程度上的影响。至于汉月对圆相所赋予的意义,可参第五节。

      而高峰力提的「万法归一、一归何处」话头,汉月自己于此悟入「枕子落地」消息,日后亦以此话头勘验其得法之诸大弟子。[115]可见汉月在接引学人的方法上,有明显得自高峰之处。

    3.结语

      《高峰语录》不仅是汉月禅修的指南,更在其后开堂化世、接引学人之际,于精神上、方法上均具有明显的影响力。可以说,汉月自二十九岁以后,《高峰语录》扮演着师长的角色,指引汉月前进的方向,深深影响着汉月的精神世界。如其示高足弘储时


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    [113]《语录》页50~51。

    [114]《语录》页139。

    [115]参《宗统编年》记顶目彻、继起储、硕机圣、澹予垣等人均由「万法归一」话而开悟。分别载于《卍续藏》册147,页232d、233d、240b、241b等处。

     

     

    页204

    所言:

     

    道无终穷,参无住脚,曲尽大法之后,正好向死心死公案撞壁撞天,如高峰莲花深深究取。出世也如此,栖岩也如此,此是老僧骨里印。[116]
     

     

      然而汉月毕竟不是高峰,不能够先出世后入山。[117]或许在汉月身上还留有惠洪百折不挠的精神遗型,冀「异日于尘劳中,提拔俗汉作末法种子,留为千生万劫佛祖眷属」,[118]此或是汉月涉世、化世之苦心吧!

    四、汉月之禅法与教学特色

      汉月禅法的重心,在于对五家纲宗之提振。而最能代表此理念的〈五宗原〉一文,由于其内容所涉问题较多,故于下节讨论。此处拟从汉月对参禅的基本看法及教学方式,作进一步研究,探讨汉月如何将提振纲宗的理念,落实在教导学人之中。并了解汉月禅法于明末禅林而言,具有何等时代意义及价值。

    (一)汉月对参禅之基本看法

    1.抉择「祖师禅」与五家宗旨之关系

      六祖慧能以前的禅法,是属「藉教悟宗」的阶段。[119]六祖以后,宗风大畅,当时提问者多问「祖师西来意」,可见已将佛、经典推过一边,惟以祖师意为中心。祖师所传的禅法已为当时一般参学者所崇仰,「祖师西来意」尤为学者首应明白的目标,[120]


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    [116]《语录》页143。

    [117]关于高峰先出世后入山的经过如下:

      南宋咸淳十年(1274),高峰迁住武康(浙江湖州府康县)之双髻峰,学徒云集。端宗景炎元年(1276),避兵乱,衲子四散,独高峰掩关危坐自若·后户履弥伙,应接不暇,于是兴起「楖■横肩不顾人,直入千峰万峰去」之念。帝昺祥兴2年(1279),腰包宵遁,直造天目,西峰之肩有师子岩,拔地千仞,崖石林立,高峰乐之,遂终于此。(以上数据见忽滑谷快天着、朱谦之译《中国禅学思想史》页675~676。)

    [118]《语录》页139。

    [119]如印顺法师《中国禅宗史》云:「早期的达摩禅风,对于经教的态度是『藉教悟宗』」。(1989,页31)如达摩以四卷《楞伽经》传印慧可:四祖道信加入般若经系的思想;至五祖以《金刚经》为慧能印心,这一阶段的禅风是具有「藉教悟宗」之特色的。

    [120]参太虚大师(1977,2,页29)。

     

     

    页205

    所以有了「如来禅」、「祖师禅」之分别。[121]

      「如来禅」、「祖师禅」的名称,虽是早在沩仰宗的时代就已成立,[122]然其后多延用而少作系统的说明。直至汉月,以为抉择「如来禅」与「祖师禅」是参究的初步工作,故提出抉择两者的意义,并加以解说:

     

    参禅贵先决择如来禅、祖师禅。祖师禅者,透十法界之外,不堕如来之数,故曰出格。如来禅者,超于九种法界,堕在十法界之顶,犹是格内。欲知格内格外之分,须在一事一物上分清。十法界诸种之见直到极顶,方是如来地位;祖师禅又从佛顶上透出,出格之外又越两种祖师外道。若是真正祖师禅,则末后一句始到牢关是已。[123]
     

     

      汉月以为「如来禅」虽在十法界之顶,犹在格内,不若「祖师禅」的顿超现成,一真法界当下即是。既然参禅是为求于生死中得大自在,而生命时光有限,故一入手即须抉择清楚,以便利参究。

      再者,汉月对「祖师禅」之推崇,似与其重视「五家宗旨」之立场有非常密切的关系。由于「祖师禅」之名,意谓着达摩西来,祖祖相传,以心印心之禅风,后来于此开出深具中国特色的五家门庭,故汉月称「祖师禅」是「向格外转身,打翻窠臼,直截痛快也」。[124]而在五家不同的宗风之下,各自龙象辈出。身处晚明禅风衰颓的当时,汉月一直以提唱「五家宗旨」为振衰起弊之契机,或是基于这样的认知,故汉月一再强调论说「祖师禅」的优越性,意欲激发学人深入「五家宗旨」,进而期令五宗再灿。此或是汉月在晚明禅师对经教采取开放态度之风气中,仍然积极保持纯粹禅风的原由。


    --------------------------------------------------------------------------------

    [121]「如来禅」之名,出自宋译《楞伽经》,谓入如来地,得自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事,是名「如来禅」。(《大》册16,页492上)宋译《楞伽经》与达摩禅之关系至为密切,印顺法师〈宋译楞伽与达摩禅〉(收于《妙云集‧净土与禅》)一文言之甚详。然而此处所言之「如来禅」,似乎是基于与「祖师禅」作对比的立场,以其为「藉教悟宗」阶段的禅风而言。似非指宋译《楞伽经》中「如来禅」的内容。

    [122]事见仰山慧寂勘验香严智闲之公案,《五灯会元》卷9,《嘉》册24,页154中。

    [123]《语录》页67。

    [124]《语录》页168。

     

     

    页206

    2.重视「三玄三要」之价值

      汉月由于「看个三玄三要及汾阳偈子,翻覆究之,忽然入得临济堂奥」,[125]根据这样的悟道经验而格外的重视「三玄三要」。

      由于汉月本人之悟道经过与「三玄三要」有密切的关系,故念念以绍续临济宗脉为己任,其宗派意识也因此表现出来。又由于当时禅风衰落,对于禅行者的悟境无有一精微的勘验基准存在,不仅师家无法确定,甚至行者自己也不能肯定自己所悟是否落入儱侗真如、颟顸佛性之领域。基于这些背景,汉月便确切的将自己的体验推荐给学人。

      另者,汉月积极提倡「三玄三要」为勘验基准,亦与其维护宗旨之心互为表里。如其提醒得少为足的人云:

     

    ....便乃安心乐意以为究竟,而不知起脚力参,尚未万分之一,中间微细,具在五宗旨趣中。若临济三玄三要、宾主、料简、照用,未曾入他堂奥,而妄欲以一棒一喝、儱侗真如,即便坐着,谓之天然外道,非佛弟子。[126]
     

     

      汉月所忧虑的是未透大法之人,常是抹杀宗旨之人;而欲透大法,必先「会取三玄三要」。在汉月而言,「三玄三要」对学人之修悟、宗旨之维护,均居非常重要之地位。除此之外,汉月更以为「三玄三要」是破除有、空,不落外道的良方:

     

    良以悟得自心正是我相,我相坚固,正是着有外道,直须把三玄去他的有,而后悟处无悟。无,正是落空外道,又把三玄去他的无,而后无悟、无我,人既去,而众生命根在也。吾不知将何以尽之。呜呼!三要之不可废也宜矣!吾知格君心之非者,三玄三要也。[127]
     

     

      又,汉月认为当明末棒喝禅产生流弊之时,「三玄三要」是导其于正途的眼目:

     

    盖世间法出世间法,难以棒喝一例收尽。....故以三玄三要之法,将一切有言无言、有意无意等音声色相一篰笮干,从玄出要,直至顶上,如乳中醍醐。用此顶门独眼,并不落他语言文字,并不坐在颟顸乱统,所谓我为法王,于法自
     


    --------------------------------------------------------------------------------

    [125]《语录》页63。

    [126]《语录》页146。

    [127]《语录》页154。

     

     

    页207

    在者此也。....玄要乃棒之眼、喝之霹也。[128]
     

     

      如果没有「三玄三要」之存在,棒喝将流于形式而没有内容。此即是汉月坚持认定玄要在抑制机用主义狂飙上,有其一定的价值所在。

      对汉月而言,「三玄三要」不仅是悟道之径、[129]是维系宗法的关键、也是禅行者不落儱侗颟顸之境、避免堕于空有外道之良方,更是棒喝之眼目。可见「三玄三要」在汉月的禅法之中,实居于重要的枢纽地位。

    (二)汉月之教学方式

    1.提倡《智证传》

      汉月对《智证传》非常推崇,固然因为此书是成就其证悟的机缘之一;另者,汉月亦以此书为悟后检验的证据。[130]所以如此确切的将之推荐给学人,助显第一义。

      汉月以《智证传》作为悟后检验之证据,似是基于对纲宗之提振、五家宗旨之关注的立场而言的。盖唯有透过纲宗之勘验方知是否真悟,而真悟者也必能知纲宗之重要性而加以维护,二者是相互为因果的[131]。由于《智证传》「直究纲宗,行祖令四百年,然少有洞明此书者」,[132]故汉月欲「推明绝学」,[133]重显宗眼,以振禅风。

      汉月由惠洪的《智证传》中悟到其书对五家宗旨之提振的重要性,故于万历44年


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    [128]《语录》页154~155。

    [129]汉月除了自己的悟道经验之外,也引惠洪为例,如于〈答陆戬夫居士〉文中提:「三玄三要,从古到今只得三人自悟,觉范是第二人。」而关于惠洪因「三玄三要」开悟之事,晓莹《罗湖野录》卷上记载:「....(惠洪)后阅汾阳语录至三玄颂,荐有所证。」此说亦可参考。见《嘉》册24,页735下。

    [130]汉月反对没有亲证亲见的学语之流,东穿西凿的将祖师公案当作谈论之话柄。但是主张如果「有大心者幸于自己分上求之,特彻后细简前书(如《智证传》、《宗镜录》等)不妨有大证据。」《语录》页80。

    [131]如《五宗救》卷6所云即是此意:「盖未有大悟而不知宗旨者,未有不知宗旨而称大悟者。」《佛》册110,页644。

    [132]《语录》页183。

    [133]黄宗羲,〈塔铭〉页288。其文云:「所谓宗旨者,临济建立料简、宾主、玄要、照用、四喝等纲宗,云门建立函盖、截流、逐浪等纲宗,以竭棒喝之欺为:曹洞、沩仰、法眼建立四禁、五位、六相、三昧等纲宗,以竭机语之欺伪。师(汉月)从寂音遗书悟之,广陵散之绝久矣!师欲推明绝学。」

     

     

    页208

    (1616),于三峰结夏期间,开始对众提唱,历经四年,至万历48年(1620)集成《于密禅师提智证传》。[134]可惜此书今已佚失,无从得知汉月论点之全貌,只能于现存语录中寻得一二提语,作为考察汉月在惠洪的基础上,如何提振纲宗的线索。[135]

      然而,汉月此番作为在密云看来却不以为然,认为这是「穿凿」,「恐后学效尤,有伤宗旨」,[136]故特地修函规诲汉月:「愿吾徒为众当以直心直行、本色本分,不可私有别法加于众。」[137]来年(崇祯7年,1634),闻汉月尚未改变作风,又修一函:

     

    今吾徒提《智证传》,则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣!且教中尚忌所知障为智障,吾徒到处提《智证传》,为出人之表,拟临济儿孙而贬剥他人者乎?[138]
     

     

      由于密云之禅风是直指单提,切行棒喝,以剿绝学人之窠臼为先,无须这许多意解的,所以认为汉月的提倡《智证传》反有伤「宗旨」。

      然汉月既以《智证传》其书为悟后检验的证据,且其目的是为「纲宗」之提振,似乎在立场与对机方面,与密云的理解有若干差异。汉月之立场,似乎可以其法孙晦山戒显《禅门锻炼说‧研究纲宗》之文以说明之:

     

    夫所谓真禅者,有根本、有纲宗·根本未悟,而遽事纲宗,则多知多解,障塞悟门,必流为提唱之禅而真悟亡矣!根本既悟而拨弃纲宗,则承虚弄影,卤莽成风,必流为一橛之禅而宗旨灭矣!是故未悟之纲宗不必有,既悟之纲宗不可无也。[139]
     

     

    晦山这一段论说,「未悟之纲宗不必有」,似乎可以代表密云的立场;而「既悟之纲宗不可无」,则似乎更能强调汉月提倡之苦心。对《智证传》态度的差异,是密云、汉月二人明显产生歧见的开始。有以为此正是日后引起法诤的主要原因。[140]


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    [134]参注99。

    [135]限于篇幅,请参阅笔者(1997)论文第四章二节之一。

    [136]《密云禅师年谱》,《嘉》册10,页83中。

    [137]《密云禅师年谱》,《嘉》册10,页83中。

    [138]《密云禅师年谱》,《嘉》册10,页83下。

    [139]《禅门锻炼说》第九章〈研究纲宗〉,《卍续藏》册112,页499c~d。

    [140]如长谷部幽蹊,(1984,页8)即表示:密云、汉月两师之诤论,据说是由汉月著作〈五宗原〉一文而起。但,其实和成立于〈五宗原〉之前的《提智证传》亦有关连。甚至可说后者才

     

     

    页209

      汉月「提倡《智证传》,力阐纲宗,诸方惊疑,谤议竞起」,[141]也因此使得密汉之父子关系起变化,而导致法门之诤。然而在另一方面,有禅者见汉月之《提智证传》而惊叹曰:「禅典中乃有是书耶!」[142]因此而上邓尉山参见汉月,可见丛林中亦有好此书者。也因为汉月之极力阐明纲宗,重视纲宗成为三峰之家法,如弘礼曾对晦山言:「纲宗者,人能讲,吾能用。先师当日钳锤,晚年始获其益,此即我三峰家法也。」[143]晦山承其家法著作《禅门锻炼说》,除了特立「研究纲宗」一章,标明真禅者之操履以外,更于末章「谨严付授」中,指出纲宗之明毁,关系着法门之祸福。[144]由此可知三峰一门重视纲宗的精神传承。

    2.「竹篦子」话头之解说与运用

      自从两宋之际的大慧宗杲力倡「看话禅」以后,这种藉由参究公案中禅师的话头以达到明心见性的禅法,即盛行于历代丛林。又加上元代之中峰明本禅师(1263~1323),为了树立看话禅的权威,驳斥了当时并行的各种禅学形式。[145]并强调「参话头」是解决「证悟心体既不能依赖见闻觉知,又不能完全抛开见闻觉知」这个矛盾的唯一方法。[146]


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    是二人轧轹之直接主因,被视为与此一纷诤有很深的关系。因为在崇祯7年以前,二者之间意见相左皆是和《智证传》有关,少提及〈五宗原〉。直至崇祯7年,汉月作了〈哭五宗诗〉后,对〈五宗原〉之讥弹才遂渐炽盛起来。

    [141]《宗统编年》卷31,《卍续藏》册147,页235a。《语录》页191。

    [142]《宗统编年》卷31,《卍续藏》册147,页234a。

    [143]吴伟业《梅村家藏稿》卷51〈具德和尚塔铭〉,《四部丛刊》之89,页226下。

    [144]《禅门锻炼说》第十三章〈谨严付授〉中云:「总之,明纲宗,知锻炼,则初步不难出入。悟后不轻放过,谨慎与流传,皆为法门之幸。毁纲宗,忽锻炼,则流传有滥觞之过,太慎又有断绝之忧,皆非法门之福。」《卍续藏》册112,页504b~c。

    [145]中峰明本驳斥当时流行的各种禅学形式,如其《广录》卷4〈示嗣禅上人〉所载:「....彼此是非,立个名字,唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅,更有脱略机境,不受差排者,唤作向上禅。古今已来,诸方三百五百众,浩浩商量,立出许多闲名杂字。由是而吹起知见风,鼓动杂毒海;掀翻情涛,飞腾识浪;递相汩没,聚成恶业。」《碛砂藏》册37,页390中。

    [146]如《天目中峰和尚广录》卷5 〈示郑廉访〉载云:「于是古人别资一种善巧方便,将个无义味话头,抛向学人面前,令其究竟。但知体究话头,则与见闻知觉等不期离而自离矣!」《碛砂藏》册37,页400下。

     

     

    页210

      「参话头」与「离心意识」之关系,汉月集中于〈离心意识说示禅者〉与〈离心意识辨示禅子〉二文中讨论。[147]汉月以唯识家「转识成智」的概念,配合「话头」之功用,深入的细说八识与四智的变化,及参究话头时的心理体验,力求透过话头的参究,去除生死根苗--心意识,这是修行的目标。所以「离心意识参,出凡圣路学,此二句是千圣不易之定论」。[148]历代祖师以是「千方万计,立转识成智之法以度之,最为快捷方式厥后法之最捷而妙者,但教人看个话头,纔看纔疑,便顿离心意识三法。」[149]此是汉月对于「话头」功用之肯定。

      由于汉月认为「话头」具有如此积极的意义,故以此方式接引学人,尤其对「竹篦子」话之解说与运用,更见特色。如檗庵(熊开元,弘储弟子)〈三峰北禅语录序〉云:「三峰和尚阐扬宗旨,不啻千语万言,而其教人入处,却独拈个竹篦子,硬拄着人。」[150]由此可知,汉月本人虽是从高峰力荐的「万法归一、一归何处」之话头中悟道,其得法诸大弟子亦皆经过此话头之勘验,[151]然其令禅衲参究的话头中,却是以「竹篦子」话之频率为最高。而汉月平日在接引学人时,亦常手握竹篦子以验方来之衲子而受远近注目,人称之为「今汾州」。[152]这是汉月在教学方法上的一大特色。

    五、〈五宗原〉之思想研究

      〈五宗原〉,[153]是汉月观察禅门内部的现象,为振衰起弊、表达理想而著作的文章。至于汉月是否把握住了问题的重心?这样的作法与论点,是否能对治时代的弊病?能否创造出继往开来的新局面?以下试着将〈五宗原〉的几个论题,分别叙述探讨:


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    [147]上述二文均见《语录》卷15,页158~160。

    [148]《语录》页159。

    [149]《语录》页160。

    [150]《吴都法乘》卷22下之下,页2969。

    [151]参注115。

    [152]《语录》页186记载:「(汉月)室中握竹篦子以验方来衲子,远近咸曰:三峰和尚,今之汾州也:」汾州,是指汾阳善昭禅师。汾阳善昭嗣法于首山省念,后住汾州(山西汾阳)太平寺,广说宗要,尤其重视「三玄三要」。三十年说法不倦,风范高雅,天下道俗仰慕而不敢直呼其名,皆称之为「汾州禅师」。

    [153]〈五宗原〉,乃汉月有感晚明之禅风衰蔽,诸方尊宿欲抹杀五家宗旨,单存释迦拈花一事,故而著作此文,探原五宗。强调「自威音王以来,无一言一法非五家宗旨之符印,....因原五宗」付诸门人(《语录》页113)。以明五家宗旨之重要性,并以此为振衰起蔽之契机。

      此「原」字,乃「探究根源」之意,似与唐代韩愈〈原道〉一文之「原」同意。

     

     

    页211

    (一)圆相说

      根据《人天眼目》卷4的记载,禅宗使用圆相作为教学之方法,始于南阳慧忠(677~744)。慧忠传给耽源应真(生卒不详),耽源传予仰山慧寂(814~890)。

      虽然仰山慧寂善用圆相以阐明禅意,成为沩仰宗的一大特色。[154]但是以画圆相来表达禅理的,并非只有沩仰宗,其它宗派也一样使用。如曹洞宗的「五位君臣图」,五图也是圆相:■■■○■。荷泽宗的宗密(780~841),在《禅源诸诠集都序》卷下之二,也曾有多种圆相,其中以○表示真如,以■表示阿黎耶识。[155]可见当时○相普遍使用之情形。而尽管变化多端,○相仍是这些符号的本源。

      圆相经过历代禅师淋漓尽致的运用,已成为一种共同认定的方法。甚至到了元朝高峰原妙禅师,仍然以多种圆相接引学人。[156]随学人当下的机锋,禅师即可变化出不同的圆相以应之,这一灵活的教学方式,只要师资相契即可,历代以来并没有发生因圆相之使用而引起诤论的事情。

      直至汉月,赋予圆相更深远的意义以后,圆相的使用,超出了原来认定的范畴。以时代而言,汉月将之推至最原始的「威音王佛」;[157]在意义上而言,汉月则更强调此○相所代表的佛性高妙境界。汉月在〈五宗原〉一文的开宗明义章即说:


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    [154]参见《人天眼目》卷4,《嘉》册23,页471中之记载。

    [155]印顺法师《中国禅宗史》页415。

      关于宗密对黑白圈的表示意义,冉云华于〈敦煌本《禅源诸诠集都序》对中国思想史的贡献〉一文中有不同的看法:「在敦煌本出现以前。四卷本《都序》中,「迷有十重」、「悟有十重」的对照表中,都用黑圆圈代表「迷真」,以白圆圈代表「悟妄」。两卷本是没有黑白圈这种符号的。例如日刻延文本和韩刻本,「迷有十重」的表图中都没有圆圈,也没有「不觉」两个字。「觉」(即「悟有十重」)部分,延文本和敦煌本都标明从一到十的字样;韩本却没有这十个号数。由此可见唐宋时代的《都序》本子,都没有黑、白圈以象征「不觉」与「觉」的变化。」文见《中国佛教文化研究论集》页170~171。

    [156]请参见第三节之二。

    [157]威音王佛,乃过去庄严劫最初之佛名,禅宗多以此佛表示遥远之古代。如以「威音王佛以前」比喻人类本有的纯正精神境界;以「威音那畔」点醒学人自己本来之面目,其意与「父母未生前」语同。而杜继文(1993、08,页552)以为:「有些禅僧把威音王当作本心佛性、『实际理地』的形象化说法,他离言绝相,只能用圆相来表示·」此说亦值得参考。

     

     

    页212

    尝见绘事家图,七佛之始,始于威音王佛,惟大作一○圆相。之后,则七佛各有言诠。言诠虽异,而诸佛之偈旨不出圆相也。夫威者,形之外者也;音者,声之外者也;威音王者,形声之外,未有出载,无所考据,文字以前最上事也。若龙树所现,而仰山所谓无相三昧,然灯以前是也。圆相出于西天诸祖;七佛偈出于达磨传来,盖有所本也。尝试原之:圆相早具五家宗旨矣!五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗旨。此相抛出,直下截断命根于一○中,宾主辊辊,直入首罗眼中。....次则云门三句一字关也;沩仰圆相本于此也;法眼谭教义于六相之外;曹洞分回互于黑白之交。只一○中,五宗具矣![158]
     

     

      汉月所谓的○相,其义是指如龙树所现的满月轮,以表示「佛性体相」。[159]此与历代禅师以圆相表示「诸佛密印」,[160]对究竟解脱之境界的理解其实并无违悖。较引人质疑的是汉月以为五宗乃各出圆相之一面,而临济为首出、为正面之说。此即是引发诤论的导火线之一,如《辟妄救略说》首先批判的即是此说。

      《辟妄救略说》一书之作,虽是针对《五宗救》而逐条反驳的,然而实际上所「辟」的对象,即是汉月〈五宗原〉的内容。尤其不满汉月的「圆相说」和以「三玄三要」作为「临济宗旨」的设定,对于此二论题之批判贯穿全书。关于「临济宗旨」的论辩,见下文之说明,此处就「圆相说」而阐述之。

      《辟妄救略说》以为「此一○,正是汉月根本错处」,[161]除了「据七佛偈旨,以证汉月一○之非」[162]以外,并于全书大力批判云:

     

    汉月不识五宗正旨,妄■一○为千佛万佛之祖,正法眼藏已被汉月抹杀,更谓五宗各出○之一面,任汝作〈五宗原〉、《五宗救》建立五宗,实乃抹杀五宗。[163]
     

     


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    [158]《语录》页114。

    [159]参《语录》页119云:「龙树于座上现自在身,如满月轮○,一切众惟闻法音,不睹祖相。迦那提婆谓众曰:识此相否?众曰:目所未睹,安能辩识?曰:此是尊者现佛性体相以示我等。何以知之?盖以无相三昧,形如满月,佛性之义,廓然虚明。言讫轮相即灭。」

    [160]《人天眼目》卷4:「仰山亲于耽源处受九十七种圆相,后于沩山处,因此圆相顿悟·后有语云:『诸佛密印,岂容言乎?』」《嘉》册23,页471中。

    [161]《辟妄救略说》卷1,《卍续藏》册114,页112a。

    [162]《辟妄救略说》卷1,《卍续藏》册114,页112b。

    [163]《辟妄救略说》卷4,《卍续藏》册114,页124d。

     

     

    页213

      《辟妄救略说》对于「圆相说」之辟驳不遗余力,对于「五家各出○相之一面」的看法,更是不以为然,认为此说「实乃抹杀五宗」。这些观点的辩驳,早在先前的「辟书」之中即已批判过,故《五宗救》亦针对此一论点作说明,其云:

     

    五宗各出一面,谓各出○相一面以接人也。....至临济宗,则直下抛出矣。故以临济为正宗,非简偏也,犹曰五宗之长也。辟书谓五宗各出一面,则当分此○相为五面;既分为五,则临济安得而直下抛出耶?观其意,是以此○相为蠢然一物耳。不知此○相,出百千万亿面,而相体不分;百千万亿面入此○相,而相体不狭,法如是耳。知此者,可与言○相之开合矣。知相之开合,可与论诸宗之同异矣![164]
     

     

      潭吉的解说,只被视为是「顺父逆祖」[165]而已!《辟妄救略说》之作者似乎已无法虚心平气就佛法谈论佛法了。

      但是,以「英伟辩博」闻名、且又有实际禅悟体验的汉月而言,为何会作此一说?若以禅宗发展的史实来观察,或者可以大略理解汉月立言之背景意义。

      自南宋以来,禅宗唯临济、曹洞二家在维持门庭。然二家禅风兴盛之情况,有人譬喻为「临天下、曹一角」,临济宗俨然有擎天一柱之势。又因为汉月个人禅悟的体验,对临济宗存有一份特殊的感动而「誓绍此宗」,导致立说之偏重。但若以一个急切想挽救禅风颓势于万一的宗教家立场观之,提高己宗之价值,作为振兴禅风的指标,似乎也就可以理解汉月作此说之缘起了。

      另外,在汉月文中依然存在着对五宗尊敬的心意。如文末云:「只一○中,五宗具矣!」只要○相所代表之「佛性体相」为人们所承认,则五宗即存在。纵然当时只剩临、曹二家,其余诸家亦只是隐而不显罢了,并非消失。也就是形式不存,宗旨尚在,只要逢缘,随遇皆可得入。此是肯定五家悟境同臻佛性的见解,应无菲薄他宗、自尊自大之意。甚至是想保留五家各自的宗旨,等待他日有缘之人「遥承近续」,再兴其宗之禅风。

      汉月极力想挽回五家之法脉,重显五家之宗眼,令禅修者知所依据,作为悟后勘验之方,此或是汉月作此圆相说的深意。


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    [164]《五宗救》,《佛》册110,页698。

    [165]《辟妄救略说》卷10,《卍续藏》册114,页188b。

     

     

    页214

    (二)临济宗旨

      临济义玄禅师当初在滹沱河畔建立宗旨之同时,虽以棒喝机用大振禅风,[166]然其接机示教也并非一棒硬行到底。行棒行喝,辨机接物,全在临时应用,不假安排。而「三玄三要」、「四宾主」、「四料简」、「四照用」之创作,更说明了临济的教学方式有机有法,活脱无执。言「建立黄檗宗旨」,只是藉之以直透祖佛心要而已。实际上,临济证知黄檗宗旨不可得;普化、克符亦证知临济宗旨不可得。三人同证「无所得」之境,但为随顺世间名言,故曰「建立黄檗宗旨」。[167]

      综观临济一期棒喝言句,皆为通达究竟解脱之无上指标。若要诤论「临济宗旨」之实际内容为何,似乎是流于意识之分别,与解脱无关。然而,禅宗发展至明末,为何禅林之间因「宗旨」之认同不一,而引发满城风雨?此处似乎不能直接以「第一义悉檀」来衡量,或许从历史背景来考察其说兴起之原因,较能明白汉月提振「临济宗旨」的意义。

      如前所述,汉月著作〈五宗原〉是为了对治晚明禅门的弊端,尤其是针对临济宗内部形骸化之危机,而不得不做出的批判。而此一「临济宗旨」的提振,更是流露出汉月理想中禅法的形象。〈五宗原〉文云:

     

    临济一宗,岧然五宗之顶,从威音至此,而乳中醍醐,精极妙极,马驹踏杀天下人,锺意不在是乎?是知大愚肋下三拳,密阖显开,横分竖结,踏四家而独步、出三句以咸罗。四料简,尽人境法以禠其大纲;三玄要,卷生死关而归于顶独。道法细分,始能事事心佛;二三同一,方可句句断玄。影草动则主在我而验人;金刚提则力在腕而破物。[168]
     

     

    这段文字明显地表达出汉月对临济当时有机有法之禅风的称扬。故当〈五宗原〉完刻后,汉月寄予密云,及与密云并称幻有门下双璧的天隐圆修(1575~1635。[169]此


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    [166]《五灯会元》卷11记载云:师后住镇州临济院(地处滹沱河畔),学侣云集。一日,谓普化、克符二上座曰:「我欲于此建立黄檗宗旨,汝且成禠我!」二人珍重下去。三日后,普化却上来问:「和尚三日前说什么?」师便打。三日后,克符上来问:「和尚三日前打普化作么?」师亦打。《嘉》册24,页179上。

    [167]参乃光(1977,3,页177)。

    [168]《语录》页115~116。

    [169]盖当时以「一棒接人」的并非只有密云而已,从雍正《拣魔辨异录》所附上谕云「悟、修皆以一棒接人」(《卍续藏》册114,页191a。)看出,圆修亦是如此。也因此可见汉月决非是针对密云个人而作批判的。

     

     

    页215

    举的主要目的在于希望唤起前辈,除了「棒喝机用」一事以外,还能重视「临济宗旨」,进而期待有共同的认定,以发挥作用,拯救晚明之禅风。这样的意愿,在汉月予圆修的书信中,明白的呈露:

     

    今时外道陋不可闻,今时禅品恶不可见,皆因无祖法之印为格则也。藏窃痛哭流涕久矣!期一再见临济儿孙,身虽百岁,得三岁之的泒者,必礼为师。此无他,以深参觉范、高峰之禅,实透临济玄要、宾主之法故耳。....愿和尚无外临济正宗,大竖三玄古格,藏等愿就克符、普化之列,共扶七百年既抹杀之宗,光天耀日于大明之世,何其快哉!何其快哉![170]
     

     

    此一书信充分流露出汉月忧法救世之悲怀,对于前辈圆修,更是满腔热诚的期待着他能「共扶七百年既抹杀之宗」,而自己则愿居辅弼之列。可见汉月寄〈五宗原〉予两位前辈之心意实系于此。而最后竟至禅门内哄、师资之诤,恐怕是节外生枝、始料未及的事吧![171]

      至于汉月以「三玄三要」作为「临济宗旨」这一设定的原因,〈五宗原〉文中亦提及,云:

     

    吾尝参三玄之旨,有深得,欲求决诸方,而难其人。忽见师(惠洪觉范)所著〈临济宗旨〉及《智证传》之临济两堂首座同喝语,今古心心如觌面相印,复简其法嗣,未有续之者,因愿遥嗣其宗旨。[172]
     

     


    --------------------------------------------------------------------------------

    [170]参见圆修〈复三峰汉月藏公书〉所附原书。《嘉》册25,页575上。

    [171]关于汉月与圆修书信之往返,引起双方不快之经过如下:汉月予圆修的书信中,由于慨叹禅风凋落之时,亦批评及临济本宗宗风衰微的史实,此举引起圆修的反驳,并对汉月〈五宗原〉文中「圆相说」及「五宗各出圆相之一面」提出批评,云:「今公千辛万苦参订,将来犹恐后学反以圆相为躲跟,奈何却成窠臼」(《嘉》册25,页575下。)汉月又复书反驳曰:「....若圆相成了躲跟,则我金粟大师一棒亦成了躲跟窠臼乎?」此书引起圆修之反感,将之寄与密云,并附书云:「近因三峰连刺书来,并所刻诸语,其间多讥棒喝,不知方今拈一条白棒横行天下者,舍吾兄更有谁乎?」(《天隐和尚语录》卷12〈与天童密云和尚〉,《嘉》册25,页577下。)由此可见汉月在批评禅风衰微之时,即使未曾对密云之棒喝禅风有过直指不礼之言语,然却引起旁人无法释怀,此或许是引起枝节诤端的原因之一吧!

    [172]《语录》页116~117。

     

     

    页216

      本来,临济当时说「建立宗旨」,并未明言何者才是「宗旨」。而惠洪提出〈临济宗旨〉一文,虽言及「三玄三要」是临济不共他宗的宗旨,然并未因此确立唯「三玄三要」是「临济宗旨」。直至汉月,因「看个三玄三要及汾阳偈子,翻覆究之,忽然入得临济堂奥」,[173]而格外重视「三玄三要」,每提及「临济宗旨」,大都是指「三玄三要」。这一设定与密云对「临济宗旨」之认定大不相同,故《辟妄救略说》针对此一论点,对汉月进行大力批判。

      对汉月「临济宗旨」的辟驳,是《辟妄救略说》一书的重点,故而不厌其烦,辟之再三。如其云:

     

    今日一辟再辟,直辟到底者,正为汉月之所谓宗旨,非老僧之所谓宗旨,非先师之所谓宗旨,并非临济之所谓宗旨。[174]
     

     

      至于《辟妄救略说》所谓之宗旨为何?书中云:

     

    殊不知从上已来,佛法的的大意,惟直指一切人,不从人得之本来,为正法眼藏,为曹溪正脉,为五家无异之正宗正旨。[175]
     

     

    此一段言句,似乎说明《辟妄救略说》之立场,以「直指一切人,不从人得之本来」为佛祖宗旨,也是五家共同的正宗正旨,此外别无宗旨·其实,《辟妄救略说》书中对「宗旨」的认定,本身充满矛盾。一方面不以为五宗各有其特殊的宗旨,另外一方面又反复强调「临济宗旨」的内容是:「临济建立宗旨,唯问着便打而已」、「老僧随处作主,遇缘即宗,岂别有纲宗可说?....临济一喝不作一喝用,老僧一棒不作棒用,棒喝临时,者便是黄檗宗旨,者便是济上纲宗」、「棒下无生,便是宗旨」、「山僧无一法与人,是济上纲宗」。[176]若如上所说,「问着便打」、「无一法与人」皆是临济宗旨,则宗旨可以多到不可数之地步。

      《辟妄救略说》不以为五宗各有宗旨的说法,除了上述之文,书中又云:「....人岂有五宗之差别?但随于一宗悟入,则为那一宗人耳,岂可离人别有宗旨?」,[177]


    --------------------------------------------------------------------------------

    [173]《语录》页63。

    [174]《辟妄救略说》卷10,《卍续藏》册114,页184b。

    [175]《辟妄救略说》卷9,《卍续藏》册114,页180a。

    [176]上述诸语,分别出于《卍续藏》册114,页111d、142d、153c、180c。

    [177]《辟妄救略说》卷10,《卍续藏》册114,页187c。

      郭朋(1982,页112)中,曾就《辟妄救略说》此一论点提出批评:「....这种说法自然是站不住脚的。因为,禅宗之分为五家,正是因人而异的呀!」此说似可参考。

     

     

    页217

    此说日后为雍正著作《拣魔辨异录》时所引申以批判汉月,其云:

     

    魔忍父子错认定盘星,谓五家各立宗旨,遂谓大鉴以下裂为五宗,盖惑于「一花开五叶」为五宗灵谶之说。既被所愚,还以自愚者愚人,不知宗有五,性岂有五耶?一花开五叶与五宗有何交涉?又谓五宗言诠虽异,未有不因事建立者。夫实际理地,不立一尘,岂有因事而建立宗旨之理?一事立一宗旨,何止五宗?[178]
     

     

    雍正于此更进一步地不承认有五宗存在之事实,不知此说正是晚明禅林中部分尊宿的主张,也是令汉月忧心而著作〈五宗原〉的背景动机,雍正却又以此来批判汉月。况且雍正所谓的「宗」,似乎是指「实际理地」而言,与汉月所谓的「纲宗」、「宗旨」,在理解上似乎有很大的差异。然而又因为雍正的时代在后,以异于前人(汉月)的论点来批判前人,令人有错置因果、强辞夺理之感。[179]

      综观上述之论辩,是否「玄要」与「棒喝」真的是对立而不能并存?《辟妄救略说》之立场,是主张「一棒到底」的禅风,坚决不承认须有「玄要」。如书中云:「岂可离临济外,别有玄要超过老僧一棒不作一棒用之全体作用哉?」[180]「为甚临济以上,无三玄三要之名言,而列祖众圣又明个甚么以为究竟耶?故老僧平心思忖,敢谓三玄三要可以少得底。....故老僧惟以一棒不作一棒用,直指一切人自悟,而不教悟三玄三要也。」[181]很明显地,除了藉由棒喝指人觉醒以外,《辟妄救略说》是不承认有任何名言可附加为「临济宗旨」的。然而,汉月的立场是:「玄要乃棒之眼、喝之霹也」,[182]以为有了玄要,棒喝才具内容,才真正能活人眼目。此一见解,也是汉月从临济一期接人的手法中归纳出的精华。

      本来,由于悟道之过程不同,导致见解看法上的差异是不足为奇的事,何况二人于晚明禅风之提振亦实有贡献。故其后纪荫编纂《宗统编年》时,书中云:

     

    佛祖纲要,自神庙而后,茫昧几希,而临济宗旨,已同沦墬。非天童祖一棒振其颓纲,何以砥滔天之澜?然不得三峰祖力提血战,大声而呼,玄要宾主扫土
     

     


    --------------------------------------------------------------------------------

    [178]《拣魔辨异录》卷8,《卍续藏》册114,页252c。

    [179]关于雍正批判汉月和打击三峰宗派的原因,与政治有非常密切的关系,可参注2。

    [180]《辟妄救略说》卷5,《卍续藏》册114,页138d。

    [181]《辟妄救略说》卷5,《卍续藏》册114,页141b。

    [182]《语录》页155。

     

     

    页218

    尽矣!是知非天童无以起临济之广大;非三峰无以尽临济之精微。两祖盖互相成禠,以逆为用者也。[183]
     

     

      说明密云、汉月二人于振兴临济宗风之时,方式不同而互相成禠,其目标则是相同的。

      汉月为对治晚明禅林所存在的盲棒乱喝之弊端,而提振「临济宗旨」的「三玄三要」,此一番作为,虽是把握住了晚明禅林的问题,然而,这样的作法与论点,由于同门之人的反对,似乎无法收到预期的效果,反而形成法门之诤的情形。虽然如此,汉月对五宗纲要之重视,却形成三峰宗派重要的禅法特色,此或可视为汉月努力的成果之一。

    (三)法嗣之观念

      如前所述,重视师承法脉本是禅宗的传统与特色。即使如宋之圜悟克勤禅师(1063~1135),具有领导时代风气的才华,也深明扭转禅风、再造新契机的时节因缘。然其对师承的看法依然相当保守,如〈示实禅老〉中云:

     

    威音以前,无师自悟,一往超证,千圣同途,放得行、把得住、作得主,浑■成现,不须锻炼而自纯熟;及至威音以后,虽自有超卓处,直下承当到无疑之地,要须依师决择印可,使成法器。不尔,必有魔孽坏破正因。是故有祖以来,资授师传,最贵师法。[184]
     

     

      「威音以后,....要须依师决择印可,使成法器」,此一观念正是汉月主张「威音以后不许无师」[185]而前往参访密云的原动力。然汉月亦深知自己与密云,甚至在最根本处──「临济宗旨」的认定上,都抱持不同的见解,在这样的基础上,是否可以成立法嗣关系?这一反省,对于当时正在寻找「宗旨」相应师承的汉月而言,是相当困顿的处境。而汉月本人之证悟,原是从古德(惠洪、高峰)所留下的法语中参透的。基于这样的背景,汉月对于「师人」与「师法」之区别,遂表现在〈五宗原〉之结论中,而对师承法嗣提出新的看法,云:


    --------------------------------------------------------------------------------

    [183]《宗统编年》卷31,《卍续藏》册147,页235b。

    [184]《圜悟禅师心要》页118。

    [185]《语录》页182。

     

     

    页219

    得心于自,得法于师。师有人法之分,心有本别之异。根本智者,自悟彻头彻尾者是;差别智者,自悟之后,曲尽师法,以透无量法门者是。良以师必因人,人贵法妙,分宗别派,毫发不爽。故传法之源流,非独以人为源流也。....师承在宗旨,不在名字。[186]

      这一段结论所透露的消息,对于法嗣之「师」作了严格的界定。虽然「法贵人弘」,所以「师必因人」,但其中重要的关键是「人贵法妙」。所师之人,必定要有代表此一宗派之法方可,而传法之源流也才具有意义。汉月于此似是更重视「师法」之意义。

      故汉月又进一步指出「师承在宗旨,不在名字」,除了为自己一再表示遥承惠洪之宗旨作解说外,更深刻的意义是,汉月对师承法嗣之观念,较同门之人如费隐通容等辈为宽广,[187]允许「遥承近续」,只要对各宗宗旨的认知「今古心心,如觌面相印」[188]即可。此一说法亦是汉月本身参究开悟的心得说明。

      汉月理性地观察到宗门的代代相承,不仅如费隐通容所认为的曹洞有问题,[189]临济亦何尝没有同样的问题?故其予圆修的书信中即云:

     

    自唐及宋而元,临济之法楚楚,至中峰传法于千岩,失却一只眼,淆讹从此而起。然万峰宝藏尚以三玄为传法之要,去后则泯泯无闻焉。迨笑岩之徒广通,不知何许人,乃肆灭六祖已下五家,诋为旁出,益可恨矣!其说一唱,法遂灭尽,但得一知半解,全无古格[190]。
     

     


    --------------------------------------------------------------------------------

    [186]《语录》页121~122。

    [187]费隐通容对禅宗法脉之整理可于其所著作之《五灯严统》(收录于《卍续藏》册139)一书见端倪。其主张曾引起明末宗门内的轩然大波--「济洞之诤」,可参见陈垣《清初僧诤记》卷1〈济洞之诤‧五灯严统诤〉之说。

    [188]《语录》页117。

    [189]根据费隐通容的查考,曹洞宗到了青原下第十六世的天童如净(1162~1228),便中绝了,所以在十三世纪以后的曹洞宗,虽然仍在传承,却不是实质的「宗眼相印」,仅是形式的「世系相承」。因此也论及明末曹洞宗的禅者,在费隐通容看来,无明慧经与湛然圆澄二位大德,虽是「明眼作家」,但其二人之本师,则颇有议论之点。再及慧经门下,有四位法嗣,并且均有语录传世,但费隐通容却认为祗有博山元来一人承受付嘱。详细资料见《五灯严统》(《卍续藏》册139,页7)及圣严法师(1987,页47~49)。

    [190]《天隐和尚语录》卷11〈复三峰汉月藏公书──原书附〉,《嘉》册25,页575上。

     

     

    页220

      汉月客观地剖析了宗门本身存在的现象,此举引起甚大之反响,如《辟妄救略说》即辟曰:

     

    今汉月、潭吉等抹杀老僧,所不必言,又以不堪为范抹杀先师....以扫荡宗旨抹杀中峰....尤可异者,以妙喜为佛果得意上足,抹杀我虎丘隆·其绝灭祖宗,一至于此·世有读书君子,明理高贤,以为如此人者,能逃孔孟贼子之笔伐、无父之口诛否耶?[191]
     

     

      其中所言汉月抹杀历代诸祖之言论,未见其文献出处,唯于《辟妄救略说》卷10见到一段文字云:「汉月复老僧与刘居士书,谓深索龙池,忽得龙池语录,见不堪为范。」[192]此文之真实性如何,似已不可考。《辟妄救略说》或是归纳汉月之言论而作驳斥的。然由此中之讯息可知,《辟妄救略说》之立场,认为「师人」即是「师法」,其中不容有丝毫怀疑存在,即使存有「妙喜为佛果得意上足」的心念,也等于是抹杀本祖虎丘绍隆,是「灭绝祖宗」之事。《辟妄救略说》对于「师人」所赋予的权威是绝对性的。

      汉月〈五宗原〉中,对「师法」意义的阐明,似是宗门自救运动的言论,宛如一块巨石,投入晚明老大心态的禅门之中,直欲粉碎形式主义者。而此论点与其主张「遥承近续」的见解是一致的。盖汉月一生努力之目标在振兴五家宗风,故唯有「遥承近续」方能令五宗复活。更由于己身参究之体验,而乐观地期待五宗再灿,自己亦以「接续断脉之种」[193]自许,此是汉月「法嗣观念」的特色所在。

    六、结论──汉月禅法之历史评价

      禅宗在发展过程中,充满着曲折与变异。随着时代的递嬗、地域的差异,所面对的问题和表现的禅风,各各不同。以晚明禅林而言,累积所有前代盛行过的禅风于一时,而这些因袭前代,又无前人活泼创造力的禅风,令晚明禅林充满着延宕沈暮之感,祖师禅风的衰颓,已是不可否认的事实了。于是,如何因应时代背景、人文因素,而采取最适当自度度他的方法;对于历代传承,如何去延续或推动,似乎是禅门内部不得不面对、反省的大问题。

      汉月处在如此动荡的大时代中,目睹当时禅风衰落,而积极追求禅法的根源性,


    --------------------------------------------------------------------------------

    [191]《辟妄救略说》卷9,《卍续藏》册114,页177b。

    [192]《辟妄救略说》卷10,《卍续藏》册114,页182b。

    [193]《语录》页146。

     

     

    页221

    以重现唐宋禅风为要务,终身以提倡五家纲宗为努力的目标。这种「崇古」的倾向,可以解释为汉月对禅宗兴盛时期的向往,更是以此作为振兴禅风的指标。然而,汉月忽略了五家禅风是陆续在不同的时空之下出现的,其中包括了时间、空间和人文机缘种种因素的配合而产生的。如今,欲令其一起复活于晚明,在客观条件上,已属不可能实现的事,这是历史潮流之所趋,似乎不是个人之力可以挽回的。

      而汉月在努力提振纲宗及对禅门内部作深刻反省之时,所引发的种种诤论,乃是一个宗教改革家难免会遭遇到的。在禅宗发展史上已有前例,如师承法嗣的问题,从最早的「一代一人」制到弘忍门下十大弟子并堪为人师、为一方之人物,这种「分头并弘」制,虽种下「南能北秀」之门人的纷诤远因,然却为日后五宗分灯并立的契机·而晚明禅林,累积了前人一切经验,并同时运用在法脉的传承上,所产生的矛盾亦是在所难免。如密云之门人,对「法嗣」所抱持的态度,是引用「一代一人」中「人」所具有的绝对权威性,然而其付法的方式,却又是采取「分头并弘」、付予多人法脉的作风,这种矛盾所产生的结果,是一门之中并存着许多不同禅观、见解的人物,其中发生纷诤,也是预料中之事,这是晚明禅门的重要课题之一。汉月虽属密云之法嗣弟子,然其主张却与师家不同,汉月以「师法」的契合为主,此与其欲令五宗复活而主张「遥承近续」的观点是一致的,这是二者在师承法嗣见解上的重大差异。

      另者,关于「宗旨」之问题,尽管《辟妄救略说》不承认各宗有独特的宗旨,并以此批评汉月。然而,禅宗史上具存的事实却不容否认。早在宗密时代,即将其时之禅门分为三大宗风;[194]除此之外,法眼文益《宗门十规论》中的第三、第四项,[195]也以禅衲不识宗眼为一大病。尽管各人之时代有各自面对要解决的问题,然而,承认各宗有宗眼、宗旨,则是不争的事实。汉月为保持纯正之禅风,及恢复勘验基准的精确


    --------------------------------------------------------------------------------

    [194]即是「息妄修心宗」、「泯绝无寄宗」、「直显心性宗」。参见《禅源诸诠集都序》,《大》册48,页402中。而冉云华(1988,页120),则更详细地说明宗密在其不同的著作中,对于禅风之分类,今录于下,以供参考:「宗密在其所著《圆觉经大疏钞》中,曾把中唐时期禅宗流派,分为七家:(1)拂尘看净、方便通经。(2)三句用心,谓戒定慧。(3)教行不拘而灭识。(4)触类是道而任心。(5)本无事而忘情。(6)藉传香而存佛。(7)寂智指体,无念为宗。在《禅门师资承袭图》一书中,又把那些禅宗派系分为四支:(a)北宗(b)洪州(c)牛头(d)荷泽。他的另一本着作──《禅源诸诠集都序》,又把禅门分为三宗(如前所述)。这些分类因为目的不同,所以数目也有差别。可是从内容上去观察,三书所记的『中期禅法』,并没有矛盾。」至于三书所列项目之间的关系,可参冉云华之图表说明。

    [195]参《宗门十规论》第三〈举令提纲,不知血脉〉、第四〈对答不观时节,兼无宗眼〉。《卍续藏》册110,页440a~b。

     

     

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    度而提倡宗旨,此一番作为却引来层出不穷的纷诤,此事似乎已超出禅法的论辩范畴,而流入世俗化的门户意气之诤了。

      以禅宗史的发展立场观之,汉月一生的努力,似乎是唐宋禅风最后的一抹余晖。诚如王士祯《居易录》卷27所言:「予尝读三峰藏禅师语录及五宗原,以为末法中龙象。其提智证传,阐发临济汾阳之旨,欲远嗣法于寂音,亦天童之诤子也。」[196]汉月之禅法,于禅史上似应有其一定的地位。若以晚明当时而言,汉月对于禅林所存在的弊端,提出反省与批评,有助于禅门内部的自我检讨;另者,汉月抉择「祖师禅」与提振五家宗旨的关系,似是显现汉月在晚明一片禅净、禅教互融的风气中,保持纯粹禅风的苦心,此是具有非常深刻之时代意义的。

      禅宗在漫长的历史演变中,确实「山重水复疑无路,柳暗花明又一村」,在创造、转变、僵化和再创造的循环中,到了今日,如何在现前之人文因素的条件下,作最好的因应,似乎是禅者必须思考的问题。祖师的禅法是否还适合今日之运用?如果适合,那如何保持祖师禅法的纯正性,及勘验基准的精密度,或许也是不容忽视的课题。汉月一生之作为,颇有值得我们今日深思之处。

    (后记:本文是笔者于中华佛学研究所修学时,所撰作的毕业论文(1997)之一部分。论文之完成,得力于惠敏法师、邓克铭老师和王开府老师等三位老师的细心指导,笔者谨于此致上诚摰的谢意。)


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    [196]参见陈垣《清初僧诤记》卷2〈牧云五论诤〉之引文。(1977,15,页245。)

    〔参考书目〕

     

     

    页223

    〔参考书目〕

    说明:本文所引用的古籍部分,已在注文中列出,限于篇幅,此处不再重复,仅列近人著作/期刊论文。列出方式以姓氏笔划为序;若一人多著作,则依著作年代为序。

    一、近人著作

    印顺法师

    ──1989.《中国禅宗史》 台北:正闻出版社

    冉云华

    ──1988.《宗密》 台北:东大图书公司

    ──1990.《中国佛教文化研究论集》 台北:东初出版社

    江灿腾

    ──1990.《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究──以憨山德清的改革生涯为中心》 台北:新文丰出版公司

    杜继文

    魏道儒

    ──1993.《中国禅宗通史》江苏:江苏古藉出版社

    忽滑谷快天着

    朱谦之译

    ──1994.《中国禅学思想史》上海:上海古籍出版社

    郭朋

    ──1982.《明清佛教》福建:福建人民出版社

    陈垣

    ──1977.《清初僧诤记》

    (《现代佛教学术丛刊(15)明清佛教史篇》) 台北:大乘出版社

    圣严法师

    ──1987.《明末佛教研究》台北:东初出版社

    邓克铭

    ──1986.《大慧宗杲之禅法》台北:中华佛学研究所

    顾伟康

    ──1994.《禅宗六变》台北:东大图书公司

     

     

    页224

    二、期刊、论文

    乃 光

    ──1977.〈临济禅初探〉

      (《现代佛教学术丛刊(3)禅学论文集》) 台北:大乘出版社

    太虚大师

    ──1977.〈中国佛学特质在禅〉

      (《现代佛教学术丛刊(2)禅学论文集》) 台北:大乘出版社

    连瑞枝

    ──1996.〈汉月法藏(1573~1635)与晚明三峰宗派的建立〉

      (《中华佛学学报》9.)

    黄启江

    ──1991.〈僧史家惠洪与其「禅教合一」观〉

      (《大陆杂志》82: 4. 5)

    长谷部幽蹊

    ──1984.〈三峰一门隆替〉〔Ⅰ──Ⅵ〕

      (《爱知学院大学论丛‧一般教育研究》)31: 4, 32: 1~3, 33: 3~4

     

     

    页225

    Han-yueh Fa-tsang's Teachings on Ch'an

    Ven.Chian-yi

    Lectuer,Ching-lu Buddhist Institute

    Summary

      The Chinese Buddhism seems to appear a revival image in late Ming Dynasty. In terms of the Ch'an School of Late Ming Dynasty, all the Ch'an masters wished to perform some achievements in order to open a new front. In this great time, Ch'an Master Han-yueh Fa-tsang wrote books and established his theory in order to point out new understanding for the revival of Ch'an practice.

      This paper investigates the formation and characteristics of the Ch'an shills of Han-yueh, examines the background of his insistence on "the objectives of Lin-chi School", and explains how Han-yueh implemented the characteristics of his Ch'an skills──the recognization of the essentials of the five sects──in his training and teaching.

      The style of San-fon School, which was formed by his successors, was very influential among the Ch'an monasteries of Late Ming and Early Ch'ing Dynasties. The Ch'an skills of Han-yueh occupies an important status in the history of Chinese Ch'an School. It is unnegligible. On the other hand, his outstanding viewpoint of preserving the pureness of the ch'an style of ancient masters, and promoting the examination of the state of realization by means of "the objectives of Lin-chi School" seems to offer us a deeper reflection when we concern about the rise and fall of Ch'an style today.

     

     

    Key words: 1.Mi-yun Yuan-wu 2.Han-yueh Fa-tsang 3.the objectives of Lin-chi School 4.San-fon School

     
     
     

     

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