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    印顺导师之部派佛教思想论(I)——三世有与现在有
     
    [ 作者: 释惠敏   来自:期刊原文   已阅:6600   时间:2007-1-11   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    印顺导师之部派佛教思想论(I)

    ——三世有与现在有


    释惠敏

    台北艺术大学教授

    中华佛学学报第17期 (p19-44)

    台北:中华佛学研究所


     

    p. 19

    提要

    印顺导师以「探源明变,抉择洗炼」的方法,对于部派佛教思想探究,主要有1940-44年(35-39岁)《唯识学探源》、1942-43年(37-38岁)《印度之佛教》、1944-50年(39-45岁)《性空学探源》等作品。以本文的考察为例,可看出印老的思想体系在此期间已经大致成熟,论证的基调也大慨确定了。之后,从1967-68年(62-63岁)起,写作出版印度佛教各阶段思想主题的专书,到1987-88年(82-83岁)时,以《印度佛教思想史》作为「对印度佛教思想发展研究的结论」。

    印老对于「佛法」的分化为不同部派的大纲是:在《印佛教》(1943)时,以「二部、三系、四派」名称,《唯识》(1944)也沿用;但在《有部》(1968)则改称为「二部、三部、四部」,此用语于《初期大乘》(1981)也沿用,进而将部派分化的本末先后,以不同意义的四阶段,推算公元年代为(1)B.C. 300大众、上座二部(戒律的问题)、(2)B.C. 270思想的分化(以教义为部派的名称)、(3)B.C. 230分出部派以地区、寺院为名。(4)B.C. 100说转部也是依教义(十八部全部成立)。印老也依据般若在北方的普及与流行的公元50年「下品般若」集出年代,将约公元前300~公元50年期间称为「佛法的部派时代」。

    印老参考《成实论》之「十论」,对于各部派的众多异义,在《印思史》(1988)则以「三世有与现在有」、「一念见谛与次第见谛」、「补特伽罗与一心」作为纲领。针对「三世有与现在有」的部派异义,印老是从「诸行无常」的生灭无常、剎那生灭现象中,「无我论」佛教如何于「法体」建立因缘而生果的关系关系来解释:说一切有系以「法体不变而作用变异」的意义而主张「法体恒有,而说性非常」。相对于说一切有系之「体、用义」,印老分析「现在有」的学派时,则说明大众系以「理、事义」,主张「事唯现在」,是以「曾有、当有」建立「过去、未来」,而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」,并且也将「曾有、当有」与「种、现」二义连接,成为「过去曾有(熏),未来当有(种)」

    p. 20

    的发展关系。

    此外,印老将「三世实有」的主张比喻为「如珠珠之相累」与人群在「甲屋、走廊、乙屋」的行进;将「现在实有」的主张比喻为「如明珠之旋转反侧,自空而下,似相续而实唯一珠」。最后,印老将「现在有」的部派思想,与大乘唯识家之「现在幻有」(过去未来是假)相对应;将「三世有」的部派思想,与大乘中观家之「三世如幻」思想相对应。

    关键词: 1.印顺导师  2.部派佛教  3.三世有  4.现在有  5.实体  6.作用  7.曾有  8.当有  9.熏习  10.种子

    【目次】

    一、前言

    二、相关的著作年谱

    三、部派分化大纲:二部、三部、四部

    (一)二部、三系、四派(1943-)

    (二)二部、三部、四部(1968-)

    (三)部派分化的本末先后的四阶段(1981-)

    四、部派的异义

    五、三世有与现在有

    (一)三世有(说一切有部、犊子部、说转部;化地部末计、案达罗四部)

    (二)现在有

    (三)曾有、当有与熏习、种子

    (四)「三世有、现在有」学说的比喻

    (五)三说总评

    六、结论
     

    p. 21

    一、前言

    我国佛学界泰斗印顺导师(以下简称印老)于1942年(当时37岁),在他的《印度之佛教》(以下简称《印佛教》(1943),1943表示出版年代)序文中,叙述其研习印度佛教史的用意:「深信佛教于长期之发展中,必有以流变而失真者。探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之,愿自治印度佛教始。察思想之所自来,动机之所出,于身心国家实益之所在,不为华饰之辩论所蒙,愿本此意以治印度之佛教」。1988年他又出版《印度佛教思想史》(以下简称《印思史》(1988)),于自序中说明:

    民国五十六年,我在《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉中说:(文中的括号之出版年代数字为笔者所加,a,b…表示同年复数出版物之顺序)

    在战乱中所写的《印度之佛教》(1943),「是用文言写的,多叙述而少引证,对佛教史来说,体裁是很不适合的,而且错误与空疏的也不少。……我要用语体的,引证的,重写一部」。但直到现在,二十年的悠长岁月,《说一切有部为主的论书与论师之研究》(1968)以外,只写了《原始佛教圣典之集成》(1971),《初期大乘佛教之起源与开展》(1981a),《如来藏之研究》(1981b),《空之探究》(1985),晚年衰病,「重写一部」──分为多少册的意愿,已无法达成,所以三年前(1985),将《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的错误与空疏,在上面几部写作中,虽已作部分的改正与补充,但印度佛教演变的某些关键问题,没有能作综合联贯的说明,总觉得心愿未了。现在据我所理解到的,再扼要的表达出来。

    印老在文中所说:「印度佛教演变的某些关键问题,没有能作综合联贯的说明」到底有那些关键问题?又如何作综合联贯的说明与扼要的表达?不禁令人想一探究竟。首先,我们可以从《印思史》(1988)的目次与如下所引用的序文,来把握印老对印度佛教演变的基本看法:

    「佛法」在流传中,出现了「大乘佛法」,更演进而为「秘密大乘佛法」,主要的推动力,是「佛涅盘后,佛弟子对佛的永恒怀念」。怀念,是通过情感的,也就可能有想象的成分;离释尊的时代越远,想象的成分也越多,这是印度佛教史上的事实。

    p. 22

    相对于平川彰(1915-2002)教授的《印度佛教史》(1974)之「原始佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「后期大乘佛教」、「密教」等五种分期,[1] 印老对印度佛教演变则是以「佛法」>(初期、后期)「大乘佛法」>「秘密大乘佛法」等三阶段作区隔。但是,在《印思史》(1988)第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」的开头,印老仍然有用到像「从『原始佛教』而演进到『部派佛教』」的分期的用语。并且他在《初期大乘佛教之起源与开展》(以下简称《初期大乘》(1981))第六章「部派分化与大乘」第二节「部派佛教与大乘」的开头,即表示:「在原始『佛法』与『大乘佛法』之间,部派佛教有发展中的中介地位,意义相当重大!」。另外,在《说一切有部为主的论书与论师之研究》(以下简称《有部》(1968))第一章「序论」中,他则说:「佛法的部派时代(约公元前300年~公元50年),是上承一味和合的佛法,下启大乘佛法」。[2]

    因此,本论文尝试以《印思史》(1988)第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」、第三节「部派思想泛论」之内容为主,从印老的著作《印佛教》(1943)到《印思史》(1988)系列中,探讨他如何「综合联贯」、「扼要的表达」部派佛教思想?如何处理在原始「佛法」与「大乘佛法」间的关键问题?也希望藉此了解印老在此议题之思想发展。首先, 根据印老在1994年所撰写的自传《平凡的一生.增订本》,来整理与此议题有关的著作年谱,以便考察相关的人、事、物等背景。

    二、相关的著作年谱

    1938年7月(民国27年,33岁)到1946年3月(民国35年,41岁)避战乱于四川的期间,印老称为「最难得的八年」、「为我出家生活史中最有意义的八年,决定我未来一切的八年」。[3] 由于日本侵华战事,1938年5月,武汉外围告急,印老逃难到重庆北碚缙云山,住在汉藏教理院,与法尊法师互相砌磋法义。印老回忆说:「我出家以来,对佛法而能给予影响的,虚大师(文字的)而外,就是法尊法师(讨论的),法尊法师是我修学中的殊胜因缘!」[4]

    1940年(民国29年,35岁),印老「住贵阳的大觉精舍,写成《唯识学探源》一书,进入了认真的较有体系的写作」。[5] 1942年(民国31年,37岁),住合江县的法王学院,

    p. 23

    担任导师、院长,讲学著作,撰写《印度之佛教》。1943年(民国32年,38岁),十六万字的《印度之佛教》出版,以「正闻学社」名义,在重庆印行。印老认为:「这是代表我思想的第一部」。[6] 1944年(民国33年,39岁)夏末秋初,印老再回到重庆的汉藏教理院,讲授《阿含讲要》(此即《佛法概论》一部分的前身)、《性空学探源》,于冬天出版《唯识学探源》。[7] 1946年(民国35年,41岁)春天,印老离开了四川,经西北公路东返。1947年(民国36年,42岁)正月,回到了江浙,遇上了虚大师的圆寂。为了编纂《太虚大师全书》,住奉化雪窦寺一年余。来年,住杭州香山洞半年;冬天到了厦门南普陀寺。[8]

    1949年(民国38年,44岁)夏天,印老到了香港,10月中出版《佛法概论》。来年,1950年(民国39年,45岁)在香港出版了《中观今论》、《性空学探源》等七部著作。[9] 1967年(民国56年,62岁)秋天,长达四十五万字的《说一切有部为主的论书与论师之研究》脱稿,来年6月出版,印老认为:「在理想中,这是分别重写《印度之佛教》的一部分」。[10] 1969年(民国58年,64岁)年底,费时两年撰写的《原始佛教圣典之集成》(五十六万字)脱稿,1971年出版。

    1980年(民国69年,75岁)3月底,印老经五年时写时辍而完成《初期大乘佛教之起源与开展》八十多万字的著作;来年,5月出版。[11] 1981年(民国70年,76岁)4月底,《如来藏之研究》脱稿,12月出版。[12] 1984年(民国73年,79岁)12月,《空之探究》脱搞,探究「从佛法、部派、般若经,到龙树论而完成缘起法即空(性)即假(名)的中道」;来年7月出版。1986年(民国75年,81岁),印老认为虽然对印度佛教,他已写了不少,「但印度佛教演变的某些关键问题,没有能作综合联贯的说明,总觉得心愿未了」,所以秋季以来,即开始《印度佛教思想史》的写作,到1987(民国76年,82岁)7月中旬才完成,约二十七万字;来年出版,他自己将此书定位作:「这可说是我对印度佛教思想发展研究的结论」。[13]

    将以上与探讨印老之部派佛教思想论有关的著作,依照其开始写作与出版的年代标列(例如:1940-44,表示1940年写作完成,1944年出版),整理成如下的简表以及简称,以便讨论。

    p. 24

    1940-44(民国29-33年,35-39岁)《唯识学探源》。简称《唯识》(1944)

    1942-43(民国31-32年,37-38岁)《印度之佛教》。简称《印佛教》(1943)

    1944-50(民国33-39年,39-45岁)《性空学探源》。简称《性空》(1950)

    1967-68(民国56-57年,62-63岁)《说一切有部为主的论书与论师之研究》。简称《有部》(1968)

    1969-71(民国58-60年,64-66岁)《原始佛教圣典之集成》。简称《原始佛教》(1971)

    1980-81(民国69-70年,75-76岁)《初期大乘佛教之起源与开展》。简称《初期大乘》(1981)

    1981(民国70年,76岁)《如来藏之研究》。简称《如来藏》(1981)

    1984-85(民国73-74年,79-80岁)《空之探究》。简称《空》(1985)

    1987-88(民国76-77年,82-83岁)《印度佛教思想史》。简称《印思史》(1988)

    三、部派分化大纲:二部、三部、四部

    部派分化的过程,异说纷纭,名称也小有出入。印老在《印思史》(1988)第二章「圣典结集与部派分化」第二节「部派分化与论书」中,将各种记载分为如下三大类:[14]

    一、大众部所传,上座部所传,正量部所传等三说,出于清辨的《异部精释》。

    二、说一切有部所传,见《异部宗轮论》等。

    三、赤铜鍱部所传,见《岛史》等。

    印老的判准原则如下:

    大众部的一再分派,以上座部三系(上座,说一切有,正量)所说的,相近而合理;反之,上座部的一再分派,大众部所传的更为合理。这由于对另一系统的传承与分化,身在局外,所以会叙述得客观些。对于同一系统的分化,都觉得自已是正统,将同系的弟兄派,作为从自派所分出的。这一「自尊己宗」的主观意识,使传说陷于纷乱。

    他依据这一原则而略加整理,认为:「佛法」的分化为不同部派的大纲是:自二部、

    p. 25

    三部而四大部,如下图所示:[15]


    对于此种部派分化的探究,首先,印老认为:「从『大众』与『上座』的名称而论,『佛法』的最初分化,法义上虽也不免存有歧见,而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽(saṃgha)制度,原则上是『尊上座而重大众』的。对于有学、有德、有修证的长老上座,受到相当的尊敬;但在僧伽的处理事务,举行会议──羯磨karman时,人人地位平等,依大众的意见而决定」。[16] 将僧伽(saṃgha)制度以「尊上座而重大众」为处理「戒律问题」(十事非法)的原则,作为大众部(Mahāsāṃghika)与上座部(Sthavira)──根本二部的分化主要原因。

    其次,依据《善见律毘婆沙》所记:阿育王的太子摩哂陀的三位戒师来自三个不同的部派,「目犍连子帝须(分别说部)为和尚,摩诃提婆(大众部)为阿阇黎,授十戒。大德末阐提(说一切有部)为阿阇黎,与(授)具足戒。是时摩哂陀年满二十,即受具足戒」。印老认为:「阿育王信佛,引起佛教的大发展。分化地区的民族文化,语言、风俗,都不能相同;佛法的适应教化,也就多少差异,成为部派更多分化的因素。……阿育王时代,『佛法』已从根本二部,再分化成三大系了。」[17]

    最后,依据义净的《南海寄归内法传》所说:「诸部流派生起不同,西国相承,大纲唯四」。[18] 此段的夹注则说明所谓「四部」是:圣大众部、圣上座部、圣根本说一切有部、圣正量部。印老进一步推论上座(说一切有系)又分为说一切有部与犊子部(Vātsīputrīya)而称谓「四部」:大众部、分别说部(自称上座)、说一切有部、犊子部(正量部为大宗)。

    (一)二部、三系、四派(1943-)

    如上所述部派分化大纲与判准,在《印佛教》(1943)的第六章「学派之分裂」

    p. 26

    之第一节的名称为「二部、三系、四派」,如下图所示。其中,有关各部派的用语,对犊子部没有注明(正量部为大宗)以及对「分别说部」直接称「上座分别说部」,而非用「分别说部(自称上座)」。


    此时已经提出「尊上座而重大众」为处理「戒律问题」(十事非法)的原则与根本二部的分化「大众」与「上座」的名称有关。对此,印老说明:「行、坐、食、宿,以戒腊为次,尊上座也。羯磨则集众,断诤则从众,重大众也。僧制尊上座而重大众,合之则健存,离之则两失,必相资相成而后可」。[19]其次发展为大众、分别说及上座三系的根据则依照大众部之传说(藏传)。[20]最后,也是提到:次于上座出一切有及犊子,此即合于义净「大纲唯四」之说。[21] 接着又引用上座系学者马鸣于《大庄严论》序云:「富那,胁比丘,弥织诸论师(北方分别说系之主流),萨婆室婆众(一切有部),牛王正道者(犊子),是等诸论师,我等皆随顺」,而且认为:「此亦于敬礼其师长富那及胁尊者而外,等视上座三系而尊敬之。上座有此三系,为探究学派源流者所不容忽略者」。但是此论据,印老以后的著作没有再引用。

    在《唯识》(1944)第一章「部派佛教概说」第一节「部派分裂的概况」以及《性空》(1950)第三章「阿毘昙之空」第一节「总说」第一项「学派之分流与毘昙」,也都是用「二部、三系、四派」的名称。

    (二)二部、三部、四部(1968-)

    但是,在《有部》(1968)第一章「序论」第二节「部派佛教与论书」第二项「部派的统系」则改称为「二部、三部、四部」(如下图)。其中,有关各部派的用语,对犊子部没有注明「正量部为大宗」;对「分别说部」则称「(上座)分别说部」;另为附加说明:说一切有部与犊子部分化以后,「先上座部」移住雪山,转名雪山部,成为微弱的小部派。此时,印老提到有参考到冢本启祥氏《初期佛教教团史之研究》(pp. 413-449)所作的详细比较,认为冢本启祥氏的最后推定,与他的论究也大致相合。

    p. 27


    印老在《初期大乘》(1981)第六章「部派分化与大乘」第一节「部派分化的过程」第三项「部派本末分立的推定」中,除了确定如下图所示,二部、三部、四部的部派大纲。[22]其中,各部派的用语已经完全为如上所述《印思史》(1988)沿用。


    (三)部派分化的本末先后的四阶段(1981-)

    印老在《初期大乘》(1981)中,不止将部派分化以「二部、三部、四部」三阶段为大纲,更进一步,依《异部宗轮论》佛灭年代,以及阿育王灌顶为公元前271年(姑取此说)来推算公元年代,将部派分化的本末先后,以不同意义的四阶段来说明,如下图所示:[23]

    (1)B.C. 300大众、上座二部:戒律的问题

    (2)B.C. 270思想的分化:以教义为部派的名称。

    (3)B.C. 230分出部派以地区、寺院为名。

    (4)B.C. 100说转部也是依教义。十八部全部成立。

    p. 28


    对于《初期大乘》(1981)所推论部派分化的本末先后不同意义的四阶段:从(1)B.C. 300大众、上座二部分化,到(4)B.C.100十八部全部成立的年代,印老在上述《有部》(1968))第一章「序论」所说:「佛法的部派时代(约公元前300~公元50)」[24] 之公元50年的依据与意义为何?此同样的可从《初期大乘》(1981)中得知是指「下品般若」集出的年代。印老认为:「『原始般若』,出于阿兰若行者的深悟,被认为菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代,离十八部的成立,应该是不太远的,今定为公元前50年。『下品般若』的集出,般若法门已到达北方。……般若的普及流行,是以听闻、读、诵、书写、供养、施他为方便的。推定『下品般若』,约在公元50年集出,离『原始般若』的集出,约一百年。」[25] 第十章「般若波罗蜜法门」第三节「下品般若」第二项「般若的次第深入」中:「『原始般若』向更广的初学,更深的佛道而展开,终于集成『下品般若』。经典的集成,应该是经多方面发展,而后综合集出的……如受持的功德,不退菩萨的相貌,都说了又说,

    p. 29

    可解说为不同传授的综集。『原始般若』的集出,约为公元前50年(法门弘传,应该更早些已经存在)。『下品般若』前二十五品,可能经多次集出而完成。从发展到完成,约为公元前50年,到公元50年左右。集出完成的时代,般若在北方已相当的流行;书写经卷及供养,已蔚成风气了!」[26]

    四、部派的异义

    各部派的众多异义,有那些数据可供参考?印老在《初期大乘》(1981)第六章「部派分化与大乘」第二节「部派佛教与大乘」第一项「部派异义集」中,提到:如下有三部论书,有较多的数据可供参考。[27]

    一、《论事》:是铜鍱部七部阿毘达磨之一,传说是目犍连子帝须所作。

    二、说一切有部所传的《异部宗轮论》,有异译《十八部论》、《部执异论》及藏译本。

    三、《阿毘达磨大毘婆沙论》,唐玄奘译,二百卷。

    另外,在《华雨集.第五册》(1993e)中,则说:「由于我从修学论书入手,知道论师间有不少异义,后来知道部派间的异义更多。如《成实论》所说的『十论』,就是当时最一般的论题。《大般涅盘经》(卷23、24),《显宗论》〈序品〉,都列举当时佛教界的异论」。[28]

    对于各部派的众多异义,如何提纲挈领?印老在《印思史》(1988)第二章「圣典结集与部派分化」第三节「部派思想泛论」中,略述如下最重要的三项:[29]

    一、三世有与现在有

    二、一念见谛与次第见谛

    三、补特伽罗与一心

    此依据可能与《成实论》之「十论」有关。例如:印老在《初期大乘》(1981)则根据《成实论》之「十论」:[30]

    问曰:汝经初言广习诸异论,欲论佛法义,何等是诸异论?

    答曰:于三藏中多诸异论,但人多喜起诤论者,所谓:

    1. 二世有、二世无。

    p. 30

    2. 一切有、一切无。

    3. 中阴有、中阴无。

    4. 四谛次第得、一时得。

    5. 〔阿罗汉〕有退、无退。

    6. 使(随眠)与心相应、心不相应。

    7. 心性本净、性本不净。

    8. 已受报〔过去〕业或有、或无。

    9. 佛在僧数、不在僧数。

    10.有人、无人。

    并且说:「部派的异义无边,从引起(初期)大乘佛法的意义来说,有几项重要的见解,是值得一提的」。共有如下五项重要的论题:[31]

    一、佛身有漏、无漏

    二、一切有、一切无

    三、心性不净、心性本净

    四、次第见谛、一念见谛

    五、五识无离染、有离染

    印老之结论:「部派佛教的异义极多,只就上举的五项来说,『佛身无漏』,『一切无』,『心性本净』,『一心见道』,『五识有离染』,在信仰上,理论上,修证的方法上,都看出与大乘佛法间的类同性。」本文因为篇幅之限,只先就印老之「三世有与现在有」的部派佛教异议考察。

    五、三世有与现在有

    对此议题,在《印思史》(1988)是从「诸行无常」论起。印老认为:「佛说『诸行无常』,一切有为法是生而又灭的。在生灭现象中,有未来、现在、过去的三世,有依因缘而生果的关系。但经深入的论究,论究到一一法的最小单元,生灭于最短的时间──剎那(kṣaṇa),就分为二大系,三世有与现在有。」[32] 此论点早在《印佛教》(1943)第八章「学派思想泛论」中讨论「三世有、二世无」时,印老是在其第三节,以「无我无常之世间」为该节名称。此外,在《性空》(1950)第二节「实相与假名」

    p. 31

    第三项「法体假实」第一目「过现未来」也可看出印老对此议题论证的相关性(诸行无常、剎那生灭现象中,「无我论」佛教如何于「法体」建立因缘而生果的关系),如下所引:[33]

    说明过、现、未来三世有无的问题,须先知道佛法中对于时间与法的关系,最初有着两派主张。……

    我们现在讨论过、现、未来的有无问题,是讨论法的有无,不是讨论时间本身的有无。

    最初主张过、未无体的是大众系,接着是上座分别说系,后来一切有系的经部师也采用了。

    主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计,及案达罗学派。

    思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营(虽然也有其它小派)。

    两家的诤辨,相当的热烈,详见《成实论‧二世有无品》,《俱舍论》卷20,《顺正理论》卷50、卷52等。

    印老又接着说:「在法的剎那单位上,考虑其未生以前是如何,是否有所存在?灭了以后又如何,仍然存在没有?对未生、已灭之有与无,各有所侧重,于是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营」。[34]

    (一)三世有(说一切有部、犊子部、说转部;化地部末计、案达罗四部)

    在《印思史》(1988)中.印老提出:「三世有,是上座部中,说一切有部,犊子部(本末五部),及从说一切有分出的说转部(Saṃkrāntika)所主张的」。比较上述《性空》(1950)之「主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计,及案达罗学派」,似乎有少许增减。但是,在《印思史》(1988)此段之后则引用《异部宗轮论》、(南传)《论事》而认为:「化地部末计,也说『实有过去、未来』。案达罗四部说:『一切法自性决定』;『一切法有,三世各住自位』,也近于三世有说。」[35]所以,此种看法可说是印老的定论。

    (1)实体、作用

    p. 32

    对于说一切有部「三世有」的主张,《印思史》(1988)说明:诸行无常、剎那生灭,一一法是实有自性的。从未来来现在,从现在入过去,似乎有生灭,有变异;其实,一切法不增不减,本来如此。没有生起以前,已经这样的有了,名「未来有」。依因缘而现起,法体还是这样,名「现在有」。作用过去了,法体还是这样的存在,名「过去有」。[36] 并且引用《大毘婆沙论》说:「三世诸法,因性果性,随其所应,次第安立。体实恒有,无增无减,但依作用,说有说无」来左证。[37]此段引用也见于印老《初期大乘》(1981)中解释《小品般若波罗蜜经》所说的生灭:「这一『生灭』说,与萨婆多部的三世实有说相合。『三世诸法,……体实恒有,无增无减;但依作用,说有说无』」。[38] 所谓「生灭、有无,约法的作用说,自体是恒住自性,如如不异的」。而且「法体是没有生灭的,也就没有因果可说的」,印老再引用《大毘婆沙论》说:「我说诸因以作用为果,非以实体为果;又说诸法以作用为因,非以实体为因。诸法实体,恒无转变,非因果故」。这是著名的「法性恒住」,「三世实有」说。[39] 总之,印老认为:一切有部的三世观,是单就作用的起灭而建立的。当诸法正生未灭,是现在的存在。从现实的存在,推论到未生未灭、已生已灭的存在,建立过去未来的实有。所以它常说,过去、未来法是现在的同类,过去未来一样的也有色声香等一切法。[40]

    (2)法体恒有,而说性非常

    《阿毘达磨顺正理论》卷51:「不经世」(CBETA, T29, no. 1562, p. 630, b4)

    印老在《印思史》(1988)特别提出:「依说一切有部,常与恒是不同的。法体如如不异而流转于三世的,是恒有;不生不灭的无为法,是常」。此根据应该是《有部》(1968)如下的说明有关:『三世法体一如,不能说是「常」,「常」是「不经世」──超时间的。但可以称为「恒」, 「恒」是经于三世(可能有生有灭)而自体不失的。如《顺正理论》卷52(大正29‧633c)说:

    谓有为法,行于世时(成为现在法),不舍自体,随缘起用。从此无间,所起用息。由此故说:法体恒有而非是常,性(类)变异故。

    p. 33

    并且也可与《性空》(1950)借用世亲《俱舍论》对有部的批判之段落配合来看:

    在同时,如三世恒有,佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了;因为,无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒住,从体上说是生灭不变易的。所以《俱舍论》卷20,有一偈颂讥笑有部主张的矛盾,简直和自在天能作说一样的可笑。如云:

    「许法体恒有,而说性非常,性体复无别,此真自在作。」

    根据《俱舍论》,我们可知道「恒有」的梵语是sarvadā asti,它是用来主张:svabhāva(法体;own-nature之意;又译为「自性」)sarvadā(恒;副词性不变化词,always之意,用来修饰动词asti)asti(有;exist之意;存在);「常」的梵语是nitya,它是用来说明:不许可bhāva(性;existing之意)nitya(常;形容词, permanent之意,用来修饰名词bhāva)。[41]为何如此?我们推论:前者与「说一切有部」的梵语sarvadāsti有关,所以svabhāvaḥ sarvadā asti的主张是被允许的。后者,与「诸行无常,是生灭法」的梵语anityā vata saṃskārā utpāda-vyaya-dharmiṇaḥ 有关,所以bhāvaḥ nityaḥ的说法是不被允许的。

    印老在《印思史》(1988)也依此「法体不变而作用变异的意义」引申讨论从说一切有部分出的「说转部」说:「有根边蕴,有一味蕴」与《大毘婆沙论》所说的:「有执蕴有二种:一、根本蕴,二、作用蕴;前蕴是常,后蕴非常」相同。如此,「一味蕴即根本蕴,是常恒而没有变异的,根边蕴即作用蕴,从根本而起的作用,是非常的。这就是说一切有部的法体与作用,差别只是法体的是常、是恒而已」。[42]

    (二)现在有

    (1)现在有(大众部、化地部)

    在《印思史》(1988)中,印老引用《异部宗轮论》而说:「与三世有说对立的,是现在有说,如大众部等说:『过去、未来非实有体』;化地部说:『过去、未来是无,现在、无为是有』。」比较上述《性空》(1950)之「最初主张过、未无体的是大众系,接着是上座分别说系,后来一切有系的经部师也采用了」,似乎有少许不同。但是,化地部是属于上座分别说系,而且在《印思史》(1988)第六章「大乘时代之声闻学派」

    p. 34

    第三节「经部兴起以后的综合学派」中「经部(譬喻师)采取了过去、未来是无,现在是有的立场,与大众、分别说(Vibhajyavādin)系一致。在法义上有重要贡献的,是种子(bīja)或熏习(vāsanā, abhyāsa)说,为大乘瑜伽行派所采用。[43]

    此中,比较需要注意的是:印老引用《异部宗轮论》 「其化地部本宗同义,谓过去、未来是无,现在、无为是有」[44] 之解读。因为,印老在《性空》(1950)中曾经认为「现在无为是有」有「现在法与无为法是有」、「现在法就是无为,而且是实有的」两种解读的可能,其说明如下:[45]

    《异部宗轮论》里说大众分别说系主张「现在无为是有」,平常总解释为现在法与无为法是有。

    除此,汉地所传、锡兰所传的声闻学派中,都未闻此说。

    若照《婆沙》看来,《宗轮论》文应解释作现在法就是无为,而且是实有的。

    只因资料缺乏,不能详为考订。

    将「现在无为是有」解读为「现在法与无为法是有」是将「现在无为」之复合词(Compound)作「相违释」(Dvandva; Co-ordinative compound;并列复合语),即是「现在、无为」,成为「现在法与无为法」之意。将「现在无为是有」解读为「现在法就是无为,而且是实有的」是将「现在无为」之复合词(Compound)作「持业释」(Karmadhāraya; Descriptive Determinatives;同格限定复合语),即是「现在法就是无为」之意。但是,如上之引用,在《性空》(1950)中,印老根据《大毘婆沙论》卷13: 「有说过去、未来无实体性;现在虽有,而是无为」,[46]因而采取后者之解读,并且推论此是《异部宗轮论》里说大众分别说系之主张,认为此说:「在三世假实的诤辨,古代有一种很特殊的思想值得注意」,「不过,这思想在后代大乘里是充满了的;一切法是念念恒住如如不动,没有过未差别,就在当下把握」,「根本大众部二世无的思想,在现存的文献中不见详载,故这虽是片文只语,也是值得注意的」。[47]

    p. 35

    (2)现在虽有而是无为(大众部分化出的北道派)

    比较上述《性空》(1950)根据《大毘婆沙论》卷13:「有说过去、未来无实体性;现在虽有,而是无为」解读《异部宗轮论》「其化地部本宗同义,谓过去、未来是无,现在无为是有」。在《印思史》(1988)中,印老似乎不再采取,单纯将《异部宗轮论》解读为:化地部说「过去、未来是无,现在、无为是有」。而将《大毘婆沙论》之「有说过去、未来无实体性;现在虽有,而是无为」与《论事》(南传58‧372)「色等(有为)法的自性(svabhāva),是真如、无为」之说相配合,看作此是从大众部分化出的北道派[48]的见解。其说明如下:

    《大毘婆沙论》有一值得注意的传说:「有说:过去、未来无实体性,现在虽有而是无为」。

    这是现在有说,应属于大众、分别说系。

    说现在有而是无为的,似乎非常特殊!

    从大众部分化出的北道派说:

    色等(有为)法的自性(svabhāva),是真如、无为。

    这正是「现在实有而是无为」;

    无为是有为的自性,如如不异,依自性而起用,有生有灭,才是有为。

    这与说转部的根本蕴是常,同一意义,不同的是三世有与现在有而已。

    在结语,印老认为此种见解与「说转部的根本蕴是常,同一意义,不同的是三世有与现在有而已」。这种类似观点,在《有部》(1968)中,是为了解释「说转部」说「异生位中有圣法」的主张。在此,「说转部」则论断为现在有而过未无的学派。理由是:「如是三世有的,那末凡夫位中是没有圣法──无漏法的;圣法还在未来法中。如说现在有,取本有说(说一切有部也是本有的,不过法在未来而已),那才异生位有圣法了;这圣法当然是没有起用的」。接着,印老又引用《大毘婆沙论》之「谓或有说:过去未来无实体性,现在虽有而是无为」为根据,并且说:「这一见解,在一般学派中,似乎没有这么说的。然从说转部的思想去了解,那末,一切是现在有,而一切法体是常住的,这不是『现在虽有而是无为』吗?」最后,印老之结语云:

    p. 36

    照这一见解来说,一切是永恒的现在。在即体起用,现为生灭作用的有为法中,当下就是常住不变。有为、无为的统一中,有常住不变的真我。这与从说一切有部而分出的犊子部,立不可说我,不是非常近似的吗?

    但说转部与说一切有部的思想远一些;

    这一学派,在说一切有部阿毘达磨论宗,日渐发扬广大时,在声闻学派中,衰落或者就消失了。

    不过,这一思想,在佛教的另一园地,是会发扬广大起来的。

    所谓「在佛教的另一园地,是会发扬广大起来的」,可以与上述《性空》(1950)所认为:「在三世假实的诤辨,古代有一种很特殊的思想值得注意」,「不过,这思想在后代大乘里是充满了的;一切法是念念恒住如如不动,没有过未差别,就在当下把握」。[49]是指「后代大乘」。若根据《华雨集.第四册》(1993d),印老在香港三轮佛学社之「谈法相」的演讲纪录,似乎是指「中国大乘佛教学」,其说法如下:[50]

    我想介绍不为一般所注意的一派,那一派也说现在有,但说过去未来都是假有,「现在虽有而是无为」,这成了「不生不灭」的「现在」。试想:既是不生不灭的现在,那怎么去说明有生有灭的现象界呢?这一派说一切法都是永远如是,却又不断地以种种因缘而现起,而其实却是永远如此,没有变化可说。

    这一派的学说,在小乘学派中并不发展,可是在中国大乘佛教学中,类似这样的说法,似乎很不少。

    如此,对于大众部分化出的北道派之「现在实有而是无为」与说转部的「根本蕴是常」的相关性,印老在《印思史》(1988)此段的结语是:「三世有与现在有,论诤得尖锐的对立着,但论究到一一法的自性,现出了是常是恒的共同倾向;对『大乘佛法』来说,也可说殊途同归了!」。[51]

    (3)现在有体而是有为(经部师)

    在《印思史》(1988)第二章「圣典结集与部派分化」第三节「部派思想泛论」

    p. 37

    之讨论「三世有与现在有」之部派的异义,印老并没有像《性空》(1950)第二节「实相与假名」第三项「法体假实」第一目「过现未来」中,特别说:「二世无体的学派,可以经部师为代表」。印老认为:「经部出自有部,而采用了大众分别说系的见解,可说是二者折衷的学派。他主张过未无体,同于大众分别说,但又不同大众系的现在是无为;现在有体而是有为的思想,还是立本于上座系的」。此中,所述「大众系的现在是无为」,似乎有必要依如上所论《印思史》(1988):大众部等说:「过去、未来非实有体」;化地部说:「过去、未来是无,现在、无为是有」;大众部分化出的北道派说:「现在实有而是无º」之观点来调整。

    (三)曾有、当有与熏习、种子

    于上述《印佛教》(1943)分析「现在有」的学派时,提到大众系主张「事唯现在」,以「曾有、当有」建立「过去、未来」,而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」。此观点,在《印思史》(1988)中,也说大众部、化地部主张:「一切有为法,生灭无常,因果相续,都是现在有。过去了的,影响现在,所以说过去法『曾有』。还没有生起而未来可能生起,所以说未来法『当有』。」[52] 另外,在《初期大乘》(1981)提出「分别说部」依《大毘婆沙论》主张:「佛说过去有与未来有,是说过去已发生过的,未来可能生起的。过去『曾有』,未来『当有』,是假有,与现在有的实有,性质不同。这就是『二世无』派」。

    于此,要注意的是:在《印佛教》(1943)第十二章「性空大乘之传宏」第二节「性空论之前瞻」中,印老将「现在有」的学派的「曾有、当有」与「种、现」二义连接,成为「过去曾有(熏),未来当有(种)」的发展关系。其说明如下:[53]

    大众者说:「色根大种有转变」。化地者说:「色根大种有转变,心心所法亦有转变」。实法念念灭而立转变,则亦自信而已!

    况过去曾有(熏),未来当有(种),在即生即灭之现有中,此「曾」、「当」之有,为实为假?与现有一耶?异耶?凡此,虽出三世实有之火坑,又另入现在实有之深水矣!

    印老有类似的说法,在《华雨集.第四册》(1993d)所收载在香港三轮佛学社演讲「谈法相」

    p. 38

    的题目时,提出:「熏习所成的力量」是「曾有」,「当有」即「种子」,并且认为「现在有」派的思想,以「种子」(潜能)思想才能圆满。其说明如下:[54]

    曾有与当有,听来似不大具体,到了经部,引出了种子熏习的思想,那就较易领会了。

    其解释是:现在法生起后即剎那灭,「曾有」是什么?

    它就是曾经有过,在剎那灭时,就熏习而成一种潜能,如种子一样;

    这熏习所成的力量,是「曾有」,其实就是现在,只是没有发现出来而已。

    说「当有」,当有即种子,有了种子,当然会生起,其实种子并没有离开现在。

    这「现在有」派的思想,依我看法,一定要讲到种子──潜能思想才能圆满。

    所谓「曾有与当有,听来似不大具体」,藉由「种子熏习」比喻,「较易领会」的看法,在《唯识》(1944)第三章「种习论探源」第一节「种习思想概说」中,印老说:「种子与习气,都是根据比喻而来。豆、麦,都是种子。种子虽需要其它适当的条件,才能抽芽、发叶、开花、结果;但豆叶、豆花与麦叶、麦花的差别,主要的是种子。水、土等条件,虽说能引起相当的变化,但究竟微乎其微。种子不但有生起的功能,并且生起的结果,还和它同类。……习气,就是熏习的余气。像一张白纸,本没有香气和黄色,把它放在香炉上一熏,白纸就染上了檀香和黄色。这个熏染的过程,叫熏习;纸上的香气和黄色,就是习气(后代也叫它为熏习)」「熏习」、「种子」的比喻,「过去曾有」,未来当有(种)」。[55]

    (四)「三世有、现在有」学说的比喻

    谈到比喻,印老对于「三世有、现在有」的学说,在《印佛教》(1943)第八章「学派思想泛论」第三节「无我无常之世间」中,将「三世实有」的主张比喻为「如珠珠之相累」;将「现在实有」的主张比喻为「如明珠之旋转反侧,自空而下,似相续而实唯一珠」。[56] 另外,在《唯识》(1944),印老对于「三世有」的学说,则用如下的比喻: [57]

    p. 39

    依三世实有的见地,未来,早具足了无量无边的一切法。因现在法引生自果的作用,使未来世中的某一类法,剎那生起引生自果的作用,这叫做从未来来现在。现在只有一剎那,剎那间作用就要息灭;作用息灭以后的法体,名为过去法,这叫做从现在到过去。这好像甲屋住满了很多的人,这些人,一个跟一个的经过一条短短的走廊,到乙屋去。正在经过走廊的时候,好比是现在。甲屋没有经过走廊的人,好比是未来。已经通过走廊,进入乙屋去的,当然是过去了。

    (五)三说总评

    上述主张「三世有」的说一切有系与「现在有」的大众系与经部师等三种学说,印老在《印佛教》(1943)第八章「学派思想泛论」第三节「无我无常之世间」中,首先说明:「即一切生灭有为法而论之,有有、无,假、实之诤。说一切有及犊子系立三世实有:剎那生灭顷之现在法实有,未来法已有而作用未生,过去法犹有而作用已灭;此即现实之存在,以类过、未之非无也。大众及分别说系则不然,唯现在实有而过、未非实。说经部同用二世无义,而解说异。此即总有三说」。然后,再作对此三种学说,以「体、用」、「理、事」、「种、现」等三义,如下的分析:[58]

    (1)说一切有及犊子系,立体用义:

    法体本然恒尔,约即体之用,未生、正住、已灭而说为三世;生灭约法体所起之引生自果作用言,非谓诸法先无后有,先有后无也。

    (2)大众及分别说系,立理事义:

    染则缘起,净者道支,理性无为,超三世而恒在。以事缘之引发,乃据理成事。

    事唯现在,论其曾有、当有而说为过、未,非离现在而有过、未之别体也。

    (3)说经部立种现义:

    不离现在诸行而有能生自果之功能性,名曰种子;种子不离现在之诸行,约酬前、引后,乃说为过、未耳!

    p. 40

    接着,印老作如下之评语:

    体用义,生灭用依恒存之法体;

    理事义,生灭事依常寂之理则。

    种现义于理为长而未尽,彼过、未法固不离现有,现在实亦不离过、未也!

    至于「现在有」与「三世有」两大部派佛教的异义与大乘佛教唯识家、中观家的关系,印老在《华雨集.第四册》(1993d)则提到:「大乘唯识家,破斥了『无方极微』,唯对于『剎那』,则承认『无分剎那』,剎那是时间上最短的,那一剎那就是『现在』。但另有学派,如中观家的看法,认为剎那祇是一种假定时间,实际上,时间一定有前后的,没有前后的『当下』──现在,也就不成其为时间。所以,过去与未来,是依现在而假立的;现在也是不离前后──过去未来而假立的。唯识家说:『现在幻有』(过去未来是假),中观家说『三世如幻』,这是三世有与现在有的大乘说。」[59]

    接着,印老说:「法相归宗唯识,是在现在有的基础上,而成立的严密精深的理论」,因此,我们可以推论印老认为:从「现在有」的部派思想,与大乘唯识家之「现在幻有」(过去未来是假)思想可相对应;同样的,从「三世有」的部派思想,与大乘中观家之「三世如幻」思想可相对应。

    六、结论

    从印老的著作《印佛教》(1943)到《印思史》(1988)系列中,探讨他对部派佛教思想观点,有如下几点结论:

    印老认为:佛法的部派时代(约公元前300年~公元50年),是上承一味和合的佛法,下启大乘佛法,居印度佛教思想发展史之中介地位,意义相当重大。从1938年7月(民国27年,33岁)到1946年3月(民国35年,41岁)之避战乱于四川的期间,印老认为是「为我出家生活史中最有意义的八年,决定我未来一切的八年」。

    他以「探源明变,抉择洗炼」的方法,对于部派佛教思想探究,主要有1940-44年(民国29-33年,35-39岁)《唯识学探源》、1942-43年(民国31-32年,37-38岁)《印度之佛教》、1944-50年(民国33-39年,39-45岁)《性空学探源》等作品。以本文的考察为例,可看出印老的思想体系在此期间已经大致成熟,论证的基调也大慨确定了。

    p. 41

    之后,于1967-68年(民国56-57年,62-63岁)《说一切有部为主的论书与论师之研究》、1969-71年(民国58-60年,64-66岁)《原始佛教圣典之集成》、1980-81年(民国69-70年,75-76岁)《初期大乘佛教之起源与开展》、1981年(民国70年,76岁)《如来藏之研究》、1984-85年(民国73-74年,79-80岁)《空之探究》,写作出版印度佛教各阶段思想主题的专书。最后,1987-88年(民国76-77年,82-83岁)时,以《印度佛教思想史》作为「对印度佛教思想发展研究的结论」。

    例如:印老在《印思史》(1988)对于「佛法」的分化为不同部派的大纲是:自二部(上座、大众)、三部(有部、分别说部、大众)而四大部:大众部、分别说部(自称上座)、说一切有部、犊子部(正量部为大宗)。此观点早在《印佛教》(1943)时,以「二部、三系、四派」名称已大致确定,《唯识》(1944)也沿用;但在《有部》(1968)则改称为「二部、三部、四部」,此用语于《初期大乘》(1981)也沿用,更进一步,依《异部宗轮论》佛灭年代,以及阿育王灌顶为公元前271年(姑取此说)来推算公元年代,将部派分化的本末先后,以不同意义的四阶段来说明:

    (1)B.C. 300大众、上座二部(戒律的问题)

    (2)B.C. 270思想的分化(以教义为部派的名称)

    (3)B.C. 230分出部派以地区、寺院为名

    (4)B.C. 100说转部也是依教义(十八部全部成立)来说明

    印老又依据「下品般若」公元50年的集出年代(般若在北方的普及与流行)而将约公元前300年~公元50年期间称为「佛法的部派时代」。

    印老参考《成实论》之「十论」,对于各部派的众多异义,在《印思史》(1988)则以「三世有与现在有」、「一念见谛与次第见谛」、「补特伽罗与一心」作为纲领。针对「三世有与现在有」的部派异义,印老是从「诸行无常」的生灭无常、剎那生灭现象中,「无我论」佛教如何于「法体」建立因缘而生果的关系来解释:说一切有部、犊子部、说转部;化地部末计、案达罗四部则以「法体不变而作用变异」的意义而主张「法体恒有,而说性非常」(印老特别提出:依说一切有部,常与恒是不同的)。相对于说一切有系之「体、用义」,印老分析「现在有」的学派时,则说明大众系以「理、事义」,主张「事唯现在」,是以「曾有、当有」建立「过去、未来」,而经部则以「种、现」义建立「酬前、引后」而说明「过去、未来」,并且也将「曾有、当有」与「种、现」二义连接,成为「过去曾有(熏),未来当有(种)」

    p. 42

    的发展关系。

    此外,印老将「三世实有」的主张比喻为「如珠珠之相累」与人群在「甲屋、走廊、乙屋」的行进;将「现在实有」的主张比喻为「如明珠之旋转反侧,自空而下,似相续而实唯一珠」。最后,印老将「现在有」的部派思想,与大乘唯识家之「现在幻有」(过去未来是假)相对应;将「三世有」的部派思想,与大乘中观家之「三世如幻」思想相对应。

    (本文初稿曾于2004年4月25日「印顺长老与人间佛教」海峡两岸学术研讨会中发表)

    p. 43

    【参考文献】

    佛典的引用主要是用「中华电子佛典协会」(Chinese Buddhist Electronic Text Association, 简称 CBETA)的电子佛典系列(大正新修大藏经第1册至55册暨85册)光盘(2003),引用出处的纪录(例如:T30, no. 1579, p. 517b6-17)是表示册数、经号、页数、栏数、行数。

    印顺法师著作的引用是采用电子版「印顺法师佛学著作集」(2002; Ver.3.1)。新竹:财团法人印顺文教基金会。

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    p. 44

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    释厚观(1993)。〈日本的阿毘达磨佛教研究〉。《谛观》第72期。pp. 1-53。

    p. 45

    Ven. Yinshun's Theory of Sectarian Buddhist Thought (I): Existence in the Three Periods and Existence in the Present


    Huimin Bhikkhu
    Professor Taipei National University of the Arts

    Summary

    Ven. Yinshun uses the method of “exploring origins to illustrate change, and selection as a discipline” in his writings on sectarian Buddhist thought. Main works include: Weishi xue tanyuan (A study of the origins of consciousness-only thought), written 1940-44, age 35-39; Yindu zhi Fojiao (Indian Buddhism), written 1942-43, age 37-38; Xingkong xue tanyuan (A study of the origins of śūnyatā thought), written 1944-50, age 39-45. As will become evident in this paper, Ven. Yinshun's thought had already matured by this period, and his method of argumentation had been established. Following this period, beginning in 1967-68 (at age 62-63), he wrote and published monographs on each of the main stages of development of Indian Buddhist thought. In 1987-88 (age 82-83), he completed Yindu Fojiao sixiang shi (History of Indian Buddhist thought) as “a conclusion to my research on the development of Indian Buddhist thought.”

    The main outline of Ven. Yinshun's classification of sectarian divisions is as follows: In his Yindu zhi Fojiao of 1943, he uses the terms “two sects, three divisions, and four schools,” also used in his Weishi xue tanyuan of 1944. In his Shuoyiqieyoubu zhi lunshu yu lunshi zhi yanjiu (A study of Sarvāstivādin treatises and treatise-masters) of 1968, this becomes “two sects, three schools, and four schools,” which is also used in his Chuqi Dasheng Fojiao zhi qiyuan yu kaizhan (The origins and development of early Mahāyāna Buddhism) of 1981. Then, using different criteria for classification, he re-periodizes sectarian Buddhism: 1. 300 BCE: two sects: Mahāsaṃghika and Sthaviravāda (Vinaya issues); 2. 270 BCE: divisions on the basis of doctrine (sects were named for their doctrinal positions);

    p. 46

    3. 230 BCE: sects are named after regions and monasteries; 4. 100 BCE: Saṃkrāntivādins are also named on the basis of doctrine (all eighteen sects have been established). Ven. Yinshun, in accordance with his dating the second period (of four) of prajñāpāramitā thought to 50 CE, a time when prajñā was widespread and popular in northern India, demarcates the period from 300 BCE to 50 CE as “the sectarian period of Buddhism.”

    Ven. Yinshun refers to the Satyasiddhi śāstra's “Ten Disputes” regarding to the varying theories of sectarian Buddhism, and the main structure of his Yindu Fojiao sixiang shi (A history of Indian Buddhist thought) makes use of the following rubrics: “existence in the three periods and existence in the present,” “seeing the truth in one moment and seeing the truth in stages,” and “pudgala and one mind.” With respect to the sectarian differences regarding “existence in the three periods and existence in the present,” Ven. Yinshun, starting from the “impermanence of saṃkāras” (the phenomena of impermanence in terms of arising and ceasing, and arising and ceasing in terms of momentariness) and the doctrine of non-self, explains how Buddhism establishes the relationship of causes and conditions producing fruition in connection with a “dharma essence”: the Sarvāstivāda system uses the concept of “it is not dharma essence that changes, but its functioning” to advocate the position “dharma essence exists eternally, but the nature of its verbal expression is impermanent.” Regarding the Sarvāstivāda system of essence and function, Ven. Yinshun's analysis of the “existence in the present” school explains that the Mahāsaṃghikas use “principle and phenomena” to advocate “phenomena only in the present,” while using “previously existed and will exist” to establish “past and future.” The Sautrāntikas use the concepts of “seeds and manifestation” to establish “recompense from the previous and inducing the subsequent,” thus explaining “past and future.” They also connect “previously existed and will exist” with “seeds and manifestation,” thus completing the development into the form of “previously existing in the past (perfuming) and will be existing in the future (seeds).”

    Additionally, Ven. Yinshun uses the similes “just as pearl after pearl accumulates” and people advancing through the “main room, hallway, and secondary room” for the position advocating “actual existence in the three periods.” Specifically, “just as a bright pearl turns around and around, at the

    p. 47

    moment when the self is empty, the appearance of continuity is actually just one pearl” is used as a simile for the position advocating “actual existence in the three periods.” Finally, Ven. Yinshun takes the sectarian concept of “existence in the present” to correspond with the Mahāyāna consciousness-only position of “illusory existence in the present” (past and present are provisional); and “existence in the three periods” to correspond with the Madhyamaka “three periods are like an illusion.”

    关键词: 1.Ven. Yinshun  2.sectarian Buddhism  3.existence in the three periods  4.existence in the present  5.essence  6.function  7.previous existence  8.future existence  9.perfuming  10.seeds

                    (Summary translated by Eric Goodell)

    [1] 平川彰(1974)序论。

    [2] 《有部》(1968: 7)

    [3] 印顺(1994b: 22)

    [4] 印顺(1994b: 24-25)

    [5] 印顺(1994b: 25; 153)

    [6] 印顺(1994b: 153; 171)

    [7] 印顺(1994b: 154; 172)

    [8] 印顺(1993e: 10-11)

    [9] 印顺(1994b: 82; 173-174)

    [10] 印顺(1994b: 161-162; 179)

    [11] 印顺(1994b: 165; 181-182)

    [12] 印顺(1994b: 165)

    [13] 印顺(1994b: 167-168; 184-185)

    [14] 《印思史》(1988: 43-44)

    [15] 《印思史》(1988: 44)

    [16] 《印思史》(1988: 39)

    [17] 《印思史》(1988: 42)

    [18] T54, no. 2125, p. 205a25.

    [19] 《印佛教》(1943: 98)

    [20] 应是指清辨的《异部精释》。

    [21] 《印佛教》(1943: 101)

    [22] 《初期大乘》(1981: 342)

    [23] 《初期大乘》(1981: 347-353)

    [24] 《有部》(1968: 7)

    [25] 《初期大乘》(1981: 701)

    [26] 《初期大乘》(1981: 664)

    [27] 《初期大乘》(1981: 355-356)

    [28] 《华雨集.第五册》(1993e: 41)

    [29] 《印思史》(1988: 68-75)

    [30] 《初期大乘》(1981: 359-360 , T32, no. 1646, p. 253c21-27.

    [31] 《初期大乘》(1981: 360-367)

    [32] 《印思史》(1988: 68-69)

    [33] 《性空》(1950: 183-184)

    [34] 《性空》(1950: 184-185)

    [35] 《印思史》(1988: 70)

    [36] 《印思史》(1988: 69)

    [37] T27, no. 1545, p. 395c24-396a3。也见于《空之探究》(1985: 248)

    《阿毘达磨大毘婆沙论》此段的说明是为了回答如下的问题:「复有说者:以现在事类观去来,犹如农夫以现稼穑类知前后。未来诸法来集现在时,如何聚物非本无今有?现在诸法散往过去时,如何聚物非有已还无?」

    [38] 《初期大乘》(1981: 733)

    [39] 《印思史》(1988: 69-70)

    [40] 《唯识》(1944: 61)

    [41] T29, no. 1558, p. 105, b2-3;Kośa-(P)p. 298.

    Svabhāvaḥ sarvadā cāsti bhāvo nityaś ca neṣyate na ca svabhāvad bhāvo’ nyo vyaktam iśvara-ceṣṭitam.

    [42] 《印思史》(1988: 70)

    [43] 《印思史》(1988: 225)

    [44] T49, no. 2031, p. 16c26-27.

    [45] 《性空》(1950: 189)

    [46] T27, no. 1545, p. 65b26-27.

    [47] 《性空》(1950: 188-190)

    [48] 依照《初期大乘》(1981:355-356),印老推论「北道部,可能就是说一切有部所传(《异部宗轮论》之异译本《部执异论》中所提到)的北山部」。但是,北道部的名称是Uttarāpathaka,北山部的名称则是Uttaraśaila,并不相同。

    [49] 《性空》(1950: 188-190)

    [50] 《华雨集.第四册》(1993d: 256)

    [51] 《印思史》(1988: 71)

    [52] 《印思史》(1988: 70)

    [53] 《印佛教》(1943: 208)

    [54] 《华雨集.第四册》(1993d: 255)

    [55] 《唯识》(1944: 127)

    [56] 《印佛教》(1943: 208)

    [57] 《唯识》(1944: 61)

    [58] 《印佛教》(1943: 152-153)

    [59] 《华雨集.第四册》(1993d: 257)

     

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