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    永明延寿的心性论
     
    [ 作者: 杨曾文   来自:期刊原文   已阅:12411   时间:2007-1-11   录入:ningguannan


    ·期刊原文

       永明延寿的心性论

    杨曾文

    中国社会科学院世界宗教研究所教授 

    中华佛学学报
    第13期(2000.07)
    页455-457


     

     

    页457

    提要
      延寿(904~975),俗姓王,钱塘人。嗣法于法眼宗创始人文益的弟子天台德韶(890~971)。延寿先在明州雪窦山传法,逐渐闻名。宋建隆元年(960)吴越国王钱弘俶请延寿至杭州灵隐山新建的寺院任第一代住持,翌年又请他到钱塘永明大道场担任第二代住持,门下弟子曾多达二千余人。一生著作很多,有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷、《注心赋》四卷、《观心玄枢》一卷。

      在这些著作中,他一方面系统论述以南宗为主体的所谓「以心传心,不立文字」、「直指人心,见性成佛」的禅宗宗旨,同时又详细引述其它宗派的心性理论和修行方法,主张将两者结合,做到禅教会通,理事双修。

      延寿的禅法理论标榜「以心为宗」,也就是以心为「尊」、为「体」、为「智」。意为尊奉大乘佛教的佛性学说为标准观察和评述世界万物、人类社会以及众生烦恼生死和解脱问题;以禅宗的心性论为中心,综合评述大小乘教法和诸宗的教义。

      延寿认为在隋唐时期成立的佛教宗派中,唯有华严的教理与禅宗最为一致。他通过引述华严宗的一真(真如之心、法性)法界缘起、理事圆融和「真妄交彻」的理论,来说明佛性是世界的本体,烦恼与菩提、解脱的彼岸与世俗的此岸、众生与佛是互为容摄,相即不二的。他也通过这种引证来为他的「理事双修」、禅教会通提供理论根据。既然理、事互相圆融,那么自悟心性与修持诸种教法也应并行无碍,以「传心」、「见性」为宗旨的禅宗和其它教门诸宗也应当会通。

      延寿是最早提出「明心」这个概念的。在他那里,「明心」与「见性」、「明宗」、「达性」是一个意思,都是体悟自性(佛性、如来藏自性清净心),认识佛在自心。他认为禅僧不仅应修持「理行」,还应修持种种「事行」,但同时发挥华严宗「圆融」顿教思想,认为一旦领悟真如自性,便可当即觉悟解脱,「悟心成祖」、「一念成佛」。然而延寿还着眼于现实性,认为达到解脱还应当修持六度万行,经历

     

     

    页458

    浅深阶位。这是以往禅宗没有提到的。

     

     

    关键词:1. 永明延寿 2. 心性论 3. 一心 4. 理事 5. 明心见性

     

     

     

    页459

      法眼宗是禅门五宗中成立最晚的一个宗派,创立人文益及其弟子,因为受到五代时期南唐李氏和吴越钱氏政权的优遇和支持,曾在南方显赫一时。

      吴越国是五代的十国之一,唐末由镇海、镇东节度使钱镠(死谥武肃王)建国,以杭州为国都,占据今江苏部分和浙江地区。后经三主,至钱俶(原名弘俶,忠懿王)时对宋称臣纳贡,太平兴国3年(978)降宋,国除,但此后被宋封为「汉南国王」、「南阳国王」、「邓王」等。吴越国主亦尊崇佛教。文益的嗣法弟子中以天台德韶(890~971)最有名。德韶受到吴越王钱俶的特别尊崇,被尊为国师。据《景德传灯录》卷26,德韶的嗣法弟子有49人,著名的有永明延寿、五云志逢、永安道原等人。

    一、延寿及其著作
      延寿(904~975),俗姓王,钱塘人。幼年开始信仰佛教,二十岁以后不食腥荤,经常阅读《法华经》。年二十八为吴越国华亭的镇将,负责督纳军需。当时雪峰义存的弟子翠岩永明在杭州龙册寺传法,延寿舍弃家室前往皈依出家,为其弟子。[1][1] 此后,延寿到五台山静居修习禅定,长达九旬。参谒在天台山传法的法眼文益弟子德韶,呈己见解,得到印可,从受禅法。德韶认为他与吴越王钱弘俶有缘,将有机会大兴佛法。延寿后到明州雪窦山(后为资圣寺,在今浙江省奉化县溪口镇)传法,逐渐闻名。宋建隆元年(960)吴越国王钱弘俶请延寿至杭州灵隐山新建的寺院任第一代住寺,翌年又请他到钱塘永明大道场担任第二代住持,门下弟子曾多达二千余人。

      延寿在永明寺居住传法十五年。一生广读佛教经论,对儒道二教方面的书也十分熟悉。著作很多,有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷、《注心赋》四卷、《观心玄枢》一卷以及大量诗偈赋咏。他的《宗镜录》等也传到海外。[2][2] 宋开宝8年(975)去世,年七十二岁。

    二、延寿的心性论
      从禅宗的传法内容和方式来说,大体经历了三个阶段:

      一、禅宗初创期(624~674),包括道信、弘忍的「东山法门」和北宗,针对传统佛教重视读经、讲经和积累功德的佛事活动,强调坐禅观心和觉悟自性。

      二、南北宗并立期(676~796),以慧能及其弟子为代表的南宗针对北宗重视坐

     

     

    页460

    禅观心看净、渐修渐悟的做法,提出「定慧不二」、「无念为本」和「直了见性」的「顿教」禅法,主张禅定没有特定的形式和程序,寄坐禅于日常生活之中,并且更加提倡不执着于经书文字。然而这个时期不少禅僧仍经常正面向弟子说法,论述心性和解脱问题。

      三、南宗独盛期(796年以后),特别在马祖、石头二系的三、四代以后,很多禅僧一反从正面说法的做法,盛行以答非所问、反诘语、动作,乃至棒喝交驰的做法,来启示门下学人自己识心见性,而对有利于教团正常存在发展和与信徒保持密切联系的读经、禅观、持戒、念佛、忏悔、礼佛等修行佛事活动,往往采取贬低和排斥的态度。由此在禅宗丛林产生不少弊病。

      在延寿生活的时代,南宗已经成为中国禅宗的主体,并且相继成立五宗,在南北方十分盛行。延寿是法眼宗的学僧,对禅宗发展不同阶段的传法特点和当时禅林已经出现的各种弊病,应当说是十分了解的。从《景德传灯录》卷26、《禅林僧宝传》卷9〈延寿传〉所载篇幅不大的他的传法语录来看,他虽然在接引教导弟子时,仍经常采取回避正面说法和回答的做法,然而同时也撰述了篇幅很大的《宗镜录》和《万善同归集》、《心赋注》等从正面阐述禅法的著作。在这些著作中,他一方面系统论述以南宗为主体的所谓「以心传心,不立文字」、「直指人心,见性成佛」的禅宗宗旨,同时又详细引述其它宗派的心性理论和修行方法,主张将两者结合,做到禅教会通,理事双修。

      重视考察和论证心性问题是两宋社会的时代思潮。延寿深入系统地阐述佛教的心性思想,应当说是开宋代社会思想史上心性论的先河,同时也为两宋儒道学者考察心性问题,提供便于查阅的思想数据。

    「举一心为宗,照万法如鉴」
      延寿编撰《宗镜录》百卷,在自序中称「举一心为宗,照万法如镜」。

      那么,延寿所奉为「宗」的「心」具有怎样的含义呢?在自序中他也将心称之为「真源」、「觉海」、「真心」、「真如」、「法性」等;在卷42,他说:

    宗本无异,因人得名。故云:祖师顿悟直入名禅宗,诸佛果德根本名佛性,菩萨万行原穴名心地,众生轮回起处名识藏,万法所依名法性,能生般若名智海。不可定一执多,生诸情见。[3][3]

    因为禅宗「以心传心」,故赋予「禅」以心的意义。此外大乘佛教所说的佛性(亦称

     

     

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    法身)、菩萨之心地、导致众生轮回的主体的识藏(阿赖耶识)、心识的智能功能,也属于心的范畴。

      延寿在《宗镜录》的序中说「心」是本来清净,空寂无相的,它随缘形成世界万有和有情众生。众生因心性受「无明贪爱」掩覆,轮回于三界生死之流。然而人们如能「反境观心」,体悟本有的清净真心,便可达到觉悟解脱。他说这一观心见性的道理,所谓:「穷心之旨,达识之诠,言约义丰,文质理诣」,是「曹溪一味之旨,诸祖同传;鹄林(按:佛陀逝世于娑罗双树林称鹄林)不二之宗,群经共述,可谓万善之渊府,众哲之玄源。」意为不仅禅宗以此为根本宗旨,历代相传,就是记载佛的言教的众多经典也讲述这个道理,依此宗旨修行可以修得万善,得到一切智慧。

      延寿的「以心为宗」,也就是以心为「尊」,为「体」,为「智」。[4][4] 这里有两层意思:一、尊奉大乘佛教的佛性学说为标准,观察和评述世界万物、人类社会以及众生烦恼生死和解脱问题;二、以禅宗的心性论为中心,综合评述大小乘教法和诸宗的教义。认为这样做能够对世界、社会、人生和全部佛法、菩提解脱之道等做出清晰的认识和判断,故喻之为「照万法如镜」。

    真心与妄心,真妄交彻,即众生是佛
      中国佛教界在南北朝之后很重视对心性问题的探讨,大体上将大乘佛教所说的「心」分为两种。《大乘起信论》中关于「心真如门」和「心生灭门」的论述,是当时和以后佛教界学者最重视的说法。《大乘起信论》说:

    依一心法有二种门,云何为二?一者心真如门;二者心生灭门。是二种门,皆各总摄一切法。是义云何?以是二门不相离故。[5][5]

    以「心真如门」作为心的「体」,以「心生灭门」作为心的「相、用」。前者纯净无染,相当于《楞伽经》所说的如来藏和《摄大乘论》所说的无垢识(九识);后者相当于具有染净二种成份的阿赖耶(或阿梨耶)识,实指现实的精神主体的功能。前者为体,意为后者所依止的本体;后者为外相和作用,其所藏的精神性的种子(精神功能)具有变现世界一切有生有灭的现象的功能(生灭心),故它「能摄一切法,生一切法」;从其所含的清净种子来说,具有「觉」的意义,而从其含有染、妄种子来说,意味着「不觉」,人们经过舍妄返净的修行,才可「得见心性」,达到觉悟。华严宗创始人法藏在《大乘起信论义记》的对「一心法有二种门」的解释中说,「如来

     

     

    页462

    藏心」有二义,从「约体绝相」的意义来说,它是真如门,是非染非净,不生不灭,不动不转,是没有任何差别的,是「染净通相」;从「随缘起灭」的意义来说,它是生灭门,是「随熏转动」而形成染净诸法,是「染净别相」。[6][6] 真如是「泯相显实门」,虽泯相而不坏相,示现「理实」本体;生灭是「揽理成事门」,不坏理而成事相。从基本意义上说,前者即为真心,后者相当于妄心。在两者的关系中,后者摄于前者,因为「生灭起必赖于真」的缘故。

      延寿反复强调的「以心为宗」中的「心」,是真心(真如之心)还是妄心(生灭之心或平常心)呢?

      他在《注心赋》卷2曾对此作过说明。他说:

    《宗镜录》中立真心为宗,祖佛同证,即不立众生缘虑妄心。此心无体,诸经所破。然此妄心,无体即真,故不用破。以众生执实,故须破之。《宗镜录》云:心有两种:一、随染缘所起妄心,而无自体,但是前尘,逐境有无,随尘生灭。唯破此心。虽法可破,而无所破,以无性故。……二、常住真心,无有变异,即此心为宗镜。[7][7]

    在这里,虽说以真如之心为宗,但同时又说妄心是虚妄没有自体的,实际是以真心为体。从这种意义上说,真心与妄心是相即不二的,妄心也就是真心。

      在《宗镜录》卷3对真心与妄心的关系有比较详细的论述。延寿引《首楞严经》说众生本来有两种根本:一是「无始生死根本」,二是「无始菩提涅盘原清净体」,并借用唯识宗的教理进行解释。他说前者即「根本无明」,是具有「缘虑」功能的妄心,是真心最初「随染不觉,不守自性」,而变成「微细业识」、「转识」(即阿赖耶识),然后外现境界和众生自己的识身,有了「能变」的三识(异熟识──阿赖耶识;思量识──末那识;了别识──前六识),便「起内外攀缘,为心自性,因此生死相续,以为根本」。是说此种妄心的特性,就是不断进行思虑分别的精神活动,产生情欲烦恼,于是便使众生轮回于生死苦海。后者所谓「无始菩提涅盘原清净体」,即是真心,也叫自性清净心、清净本觉,「以无起无生,自体不动,不为生死所染,不为涅盘所净,目为清净」,是一切心识的根本(精元)。但因为「不受自性」而随缘,便变成具有生灭作用的阿赖耶识,产生「见、相二分」,心与境互生。可见,真心与妄心从根本上是相即不二的。如果将真心比做是水,那么妄心就是波,水与波是

     

     

    页463

     

    不可分离的。延寿引经指出,众生对于妄心所依据的「真心性净明体」不了解,只是迷执妄心,所以不能超脱生死轮回。他说:

    唯一真心,周遍法界;又此心不从前际生,不居中际住,不向后际灭,升降不动,性相一如。则从上禀受,以此真心为宗。[8][8]

    前、中、后际也就是过去世、现在世、未来世。这是说,虽然作为万有本体的真心,显现于世界的一切事物现象之中,但它却永恒不生不灭,保持本来的实相。延寿称,禅宗历代祖师禀承佛祖的旨意,就是奉此真心为宗。

      延寿《宗镜录》卷4以回答「云何是心,云何是心法」的形式,运用法相唯识、华严诸宗的理论,对心作了进一步的论述。他说,从心识能够「了尘通相」(了别境物并且通贯世界万有)的根本性质来说被称为「心王」,因为「其本一心,诸法之总源」;从其「取尘别相」(了别境物并分别取相)的现实性来说,称之为「心法」,「良因根本无明,迷平等性故也」。实际上「心王」也就是「心法」,即法相宗所说的八识:眼耳鼻舌身意六识和末那、阿赖耶二识。这里是将八识的整个与性质称为心王,它的分别组成与功能则为心法。当然广义的心法,也包括心的作用──「心所法」。他进而从整体上对心法作出分析,说:

    心法总有四义:一是事,随境分别见闻觉知;二是法,论体唯是生灭法数。此二义,论俗故有,约真故无。三是理,穷之空寂;四是实,论其本性,唯是真实如来藏法。

    是谓心识从其能够随缘境物产生具体感觉和认识的功能,并且这些心识功能本身是属于有生灭的现象(生灭法)来说,可称之为「事」与「法」,皆属于俗谛的范畴,从真谛的角度来看是空寂无实的;若从心识整体毕竟空寂之理和真实本性来说,则属于真谛,是属于统一的「如来藏」,即处在烦恼(缠)之中的法身(法性)。延寿借问者的名义指出:前述心法的四义当中,前二义就是「缘虑妄心」,后二者则是「常住真心」,「约真心则本性幽玄,穷理空寂,既无数量,不更指陈;只如妄心,既涉见闻,又言生灭」。[9][9]

      延寿在对「一心」所作的进一步解释中,引述古来对心的解释,说:

    古释有四:一、纥利陀耶,此云肉团心。身中五藏(按:脏)心也,如《黄廷经》(按:当为《黄庭经》,道教经典)所明。二、缘虑心,此是八识,俱能

     

    页464

    缘自分境故。色是眼识境;根身、种子、器世界是阿赖耶识之境。各缘一分,故云自分。三、质多耶,此云集起心,唯第八识,积集种子,生起现行。四、干栗陀那,此云坚实心,亦云真实心,此是真心也。

    然第八识无别自体,但是真心,以不觉故,与诸妄想有和合不和合义。和合义者,能含染净,目为识藏;不和合义者,体常不变,目为真如。都是如来藏。……四种心本同一体,但从迷悟分多。……前三是相,后一是性,性相无碍,都是一心。即第四真心以为宗旨。

    又古德广释一心者,望一如来藏心含于二义:一、约体绝相义,即真如门,谓非染非净,非生非灭,不动不转,平等一味,性无差别。众生即涅盘,不待灭也。凡夫弥勒同一际也。二、随缘起灭义,即生灭门,谓随熏转动,成于染净,染净虽成,性恒不动。[10][10]

      中国古代佛教所说的心,在含义上一般包括现在所说的中枢神经系统和全身感觉细胞系统及其功能。延寿引证古人对心的四种解释中,第一所谓「肉团心」,相当于现在所说的心脏,并不属于神经系统,然而长期被误认为具有思维的功能。第二所谓「缘虑心」,即八识,除去包含的宗教意义和认为有变现外境的意义外,大体相当现在所说的整个神经感觉系统及其精神功能。其中的第八阿赖耶识被认为具有精神主宰作用,既承载前世善恶因种实现现世果报,为世界(器世间)和自身生命之源,诸识依之为体产生现行活动,又不断集聚由自身七识熏习而形成的善恶因种,决定能否解脱及继续轮回生死。第七末那识大体具有主体意识和思维功能的含义。第六意识是具有协调各种感觉器官作用的神经功能。至于前五识:眼耳鼻舌身识,是五种感觉功能和作用。阿赖耶识虽然是诸识的本体和本源,但它与诸识同为一个整体,是不一不异的。第四所说的「坚实心」,即真心,又称如来藏自性清净心,是佛教赋予心识的清净本体,被认为是阿赖耶识内的清净无染部分,认为与佛的法身相通,是世界本体、本源,也是众生觉悟解脱的基因。然而,它被认为与阿赖耶识也是相即不二的。阿赖耶识是如来藏「为无始虚伪恶习所熏」,与「诸妄想」和合而显现的一种状态。从如来藏作为超越染净、生灭的本体,即与诸烦恼妄想脱离的状态来说,它是真如门,即前面所引《大乘起信论》所说的真如之心,而从它随缘虑妄因素成为阿赖耶识来说,它则是生灭之心。

     

     

    页465

      从上面论述中可以看到,真心和妄心虽意义不同,但二者又相即不二,统称「一心」。说「凡圣二法,染净二门,无非一心」。延寿在对《华严经》、《十地经论》中所说的「三界虚妄,但是心作」、「三界虚妄,但是一心作」的解释中,从性相、体用、本末等不同角度对三界唯心进行说明。

      延寿论述真心、妄心的目的是为了借助「真如随缘」的理论来说明佛道不离世俗的社会,佛与众生没有根本差别,继续发挥禅宗的「即众生是佛」的主张。在这方面,他充分运用华严宗的一真法界缘起和圆融的思想。他说,由于清净的真如(真心)法界随于「染缘」,便形成「十法界」中的「六凡法界」:天、人、修罗、地狱、饿鬼、畜生;而随于「净缘」,便形成「四圣法界」:声闻、缘觉、菩萨、佛。此十法界虽成因层次不同,但皆以「一真法界」为本源。若以华严宗的「四法界」道理来表达,理法界相当于心之性、体(真心),事法界相当于心之相、用(包含妄心及其所谓显现之万有),不仅理与事二法界互相圆融,任何的事法界之间也圆融无碍。于是,理与事,真与妄,事与事,一切法界之间融通交彻,「重重无尽」。[11][11]

      延寿还引用古人运用法相宗的「三性」(遍计所执性、依他起性、圆成实性)的理论,对真妄交彻的思想进行解释的说法。法相宗以「遍计所执性」来说明世俗认识是虚妄无实的,所谓「情有理无」;所谓「依他起性」是指一切事物和现象皆是依心识变现而成,幻化不真,为「非有似有」;「圆成实性」,指通过认识依他(心识)而生起的一切现象空寂无实,达到契悟唯识「真性」的精神境界。[12][12] 《宗镜录》

    卷5载:

    古师广释真妄交彻之义云:夫真妄者,若约三性,圆成是真,遍计为妄,依他起性,通真通妄,净分通真,染分为妄。约遍计为妄者,情有即是理无,妄彻真也;理无即是情有,真彻妄也。若染分依他为妄者,缘生(按:缘起,依他而起)无性,妄彻真也;无性缘成,真彻妄也。若约随俗说真妄者,真妄本虚,则居然交彻;真妄皆真,则本来一味。故知真妄交彻,亦不坏真妄之相。

    在这段文字之后,又从真如、生灭二心和真如随缘的方面,论述真妄交彻的思想,说:

    此一心常具真如、生灭二门。又真、妄各有二义:一、真有不变、随缘二义;二、妄有体空、成事二义。由真不变故、

    妄体空,为真如门;由真随缘故、妄识成事,为生灭门。以生灭即真如故,诸经说无佛无众生,本来涅盘,常寂灭

     

     

    页466

    相。又以真如即生灭故,经云:法身流转五道(按:天、人、地狱、饿鬼、畜生),号曰众生。既知迷悟、凡圣在生灭门,今于此门具彰凡圣二相。[13][13]

    这里不想就上述引文的论证推理所根据的理由、逻辑进行评述,只就其结论指出:延寿的本意不过是说,世界上一切事物和现象、社会人生的一切事情,皆是真如(真心)「随缘」显现的,所谓菩提解脱之道,也在世俗生活之中,甚至说「一切诸法,即是佛道」。同样,体现「真」的佛与处于「妄」的众生也本来没有差别,从根本上来说,「当凡心而是佛心」,佛即众生,众生即佛。然而从现实性上来说,如同真与妄有区别一样,佛与众生也有差别,关键在于能否体悟心性的道理,悟则为佛,迷则为众生,所谓「若顿见真性,即一念成佛」。[14][14] 然而,延寿作为禅僧自然特别强调的是前者。这种说法可以促使信徒对修行和解脱建立自信。

    心与理、事
      延寿认为在隋唐时期成立的佛教宗派中,唯有华严宗的教理与禅宗最为一致。他在自己的著作中,除通过论述真如「一心」缘起和真妄交彻来说明佛性是世界的本体,烦恼与菩提、解脱的彼岸与世俗的此岸、众生与佛是互为容摄,相即不二之外,还运用华严宗的理事圆融的理论,来进一步论证这个问题。

      延寿在《宗镜录》等著作中引用最多的华严宗著述有:唐法藏《华严探玄记》、《华严经指归》、《修华严奥旨妄尽还源观》(《还源观》)、《华严策林》;澄观《华严经疏》(《清凉疏》)、《华严经疏随疏演义钞》(《华严演义》)、《华严法界玄镜》;李通玄《新华严经论》(《华严论》、《李长者论》)等。

      法藏(643~712)在《华严经探玄记》卷1认为《华严经》以「因果缘起、理实法界以为宗」,将「法界」置于华严宗教理体系的中心地位。何为法界?法藏在论述中特别强调法界所包含的真如、法性的意义,在论证中贯彻着真如随缘和不变的观点。他在《华严五教章》卷4利用真如随缘不变和法相宗的「三性」的理论,论述法界缘起重重无尽和圆融无碍的思想。澄观(738~839)继法藏之后对华严宗教理有很大发展。他受时代风尚的影响,将禅宗的心性学说引用华严宗。他在《华严经演义钞》卷1、《华严经行愿品疏》等著作对法界所作的解释中,特别强调它所具有的心性意义,将法界的总体直接解释为「一心」、「心体」、「心性」。因此,他所说的法界缘起,实际就是心性缘起、「一心法界」的缘起。澄观应诏入宫向唐宪宗说法,

     

     

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    明确地说法界就是「一切众生身心之本体」。[15][15] 李通玄(635~730)《新华严经论》以利用《周易》五行阴阳学说解释唐译《华严经》著称。

      从延寿的著作看,他在对法界的解释中受澄观的影响最为显著,认为法界的总体意义就是「心」、「一心」或「真心」。《宗镜录》卷25引澄观《华严经疏》说:「统唯一真法界,谓总该万有,即是一心也。」[16][16] 让我们看看延寿是怎样发挥华严宗的理、事法界缘起圆融的理论,来论述「一心」法门的。

      首先,何为理、事,它们与心是什么关系?延寿在《宗镜录》卷12引不知作者的对唐代杜顺《华严法界观门》的「理事无碍观」中的「理遍于事门」的解释中说:

    一多、内外,相遍相在,而无障碍,唯是一心圆融故。寄理、事以彰之:以体寂边,目之为理;以用动边,目之为事。以理是心之性,以事是心之相,性相俱心,所以一切无碍。如上无边分限差别之事,唯以一理性熔融,自然大小相容,一多即入……。以理性为洪炉,熔万事为大冶,则销和万法,同会一真。[17][17]

    意为世界上万事万物都是「一心」缘起而成,因为皆以心为本体,所谓彼此融通无碍。如果用理、事来表示,心的体、性、寂(静止、不变)的方面为理,而心的用(功能、作用)、相、动(运动、随缘)的方面则为事。理表现为事,事体现理,皆属一心,所以世界万有「一切无碍」。

      既然如此,在延寿看来,华严宗用来表述理、事圆融无碍的理论都可以引证。他多次引证的华严宗的理论有:

      法藏《华严经探玄记》所说的「十玄门」:同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网法界门、托事显法生解门、十世隔法异成门。[18][18]

      六相圆融论:法藏《华严经探玄记》及《华严五教章》中所载一样,即:总相、别相、同相、异相、成相、坏相。[19][19]

      四法界论:澄观《华严法界玄镜》是对杜顺《华严法界观门》的注释,他在杜顺原来的三观三法界之前增加「事法界」成为四法界,即:事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。[20][20]

     

     

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      延寿在不同的地方引证华严宗的教理,主要是说明以下三个问题:

      第一、「总该万有,即是一心」。[21][21] 此心(亦称真心、真如、法性、佛性)性、相虽以理、事不同形态表现在自然、社会、人事等各个方面、各种现象之中,但它们彼此之间相即相入,圆融无碍。从空间来说,广狭、大小相即无碍,于一微尘容得下无量佛国世界,无量世界可入一毛孔之中;从时间来说,一念即无量劫,无量劫在一念;从数量上看,一即一切,一切即一,其它如总体与部分、同与异等等也无不是相即圆融无碍。从生命世界来说,凡与圣,众生与佛、菩萨,解脱的彼岸与此岸,烦恼与菩提,无一不相即圆融。原因是「事虚揽理,无不理之事;理实应缘,无碍事之理」。[22][22] 通过这种理事关系的论证,延寿得出的结论是:「一心即万法,万法即一心」。[23][23] 这为他奉「一心为宗」撰写《宗镜录》,劝人信奉「以心传心」的禅宗,并主张吸收华严宗系统的心性缘起的理论以及其它宗派的心性理论,提供依据。

      第二、通过理事、事事之间圆融无碍的论证,可以进一步说明上述「真妄」二心交彻的道理。真心为体、为理,妄心为相为用,随缘成事,那么理与事、事与事之间相即相入,圆融无碍,也就是真心与妄心之间相即相入,圆融无碍。由此在逻辑上可以得出,「众生一念无明心,即是如来心」;「凡圣一如,本无迷悟」;「若约事备陈,则凡圣无差而差;若就理融即,则生(按:众生)佛差而不差,俱不离真如之体」。[24][24] 延寿甚至在《宗镜录》卷25说:「修此法者,现世成佛。」[25][25] 他在《注心赋》卷1说:「禅宗门下,从上已来,但了即心是佛,便入祖位,即坐道场。但信之,凡圣不隔一念;若不信,天地悬殊。」本来禅宗就是以引导人人确立成佛的自信为根本宗旨,对于佛具有什么形象和神通,怎样才算是成佛,并不关心。

      第三、为理事双修、禅教会通提供理论根据。既然理、事互相圆融,那么自悟心性与修持诸种教法也应并行无碍,以「传心」、「见性」为宗旨的禅宗和其它教门诸宗也应当会通。延寿引用华严宗澄观的一段话:

    凡圣交彻,即凡心而见佛心;理事双修,依本智而求佛智。[26][26]

    然后引「古德」的解释并加以评说:

     

     

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    禅宗失意之徒,执理迷事,云:性本具足,何假修求?但要亡情,即真佛自现。法学(按:此指禅宗之外依经教的诸宗)之辈,执事迷理,何须孜孜修习理法。合之双美,离之两伤。理事双修,以彰圆妙。

    休心绝念名理行,兴功涉有名事行。依本智者,本觉智(按:指佛性,相当所谓「真如」之心),此是因智。此虚明不昧名智,成前理行,亡情显理。求佛智者,即无障碍解脱智(按:即无碍智,佛的智慧),此是果智,约圆明决断为智,成前事行,以起行成果故。此则体性(按:谓心之体、性,指本智──理)同故,所以依之;相用(按:心之相、用,指修证佛智──事)异故,所以求之。但求相用,不求体性。

    前亡情理行,即是除染缘起,以显体性。兴功事行,即是发净缘起,以成相用。无相宗云:如上所说,相用可然,但依本智,情亡则相用自显,以本具故,何须特尔起于事行。圆宗云:性诠本具,亡情之时但除染分相用,自显真体;若无事行,彼起净分相用,无因得生。如金中虽有众器,除矿但能显金,若不施功造作,无因得成其器。……若亡情则不假事行,佛令具修,岂不虚劳学者?……是知果佛,须性相具足,因行必须事理双行。依本智如得金,修理行如去矿,修事行如造作,求佛智如成器也。

    他又引澄观《华严经疏演义钞》卷1的另一段话说:

    若执禅者,则依本智性,无作无修,镜本自明,不拂不尘。若执法者须起事行,求依他(按:指佛)胜缘,以成己德,并为偏执。故辩双行。

    依本智者,约理,无漏智性本具足故;而求佛智,约行,无所求中,吾故求之。心镜本净,久翳尘劳,恒沙性德并埋尘沙烦恼。是故须以随顺法性,无悭贪等,修檀等六波罗蜜故。诸佛已证,我未证故。又理不碍事,不妨求故;事不碍理,求无求故。若此之修,修即无修,为真修矣。

    如上开示,本末无遗,理备行周,因圆果满……方能入此一乘,归于宗镜。[27][27]

      延寿借引用华严宗澄观的话,指出当时佛教界存在的两种倾向:

     

     

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      一、有些禅宗僧人因为片面强调「见性」,仅修持「理行」,不注重事的修行,认为人人生来就具有成佛的本性(成佛的可能性、佛性、本觉性),它常清净,只要「休心绝念」,「无作无修」,做到断除世俗情欲,便可使本性具有的与无差别、无障碍境界相契合的佛的最高智能和功能显现出来。

      二、依据经论立宗的「教门」诸宗,只重视事行,即唯注重从事各种有阶次、有形相的修行和功德事业(「兴功涉有」),向外求佛求法,希望依靠佛的神威加持,使自己达到解脱,而忽略旨在自悟自性的理行。

      延寿认为,上述禅僧没有正确理解空宗(无相宗或破相宗)的理论,只是片面相信自性具有的本觉之智,排斥通过各种具体修行体现的事行。如果按照华严宗(称圆宗)的教理,不仅需要断绝妄情,使真如清净本性显现,而且要通过修持种种积功累德的修行(六度万行),使自己获得佛的至上无碍的智慧和功德圆满的境界。延寿据此认为两者应当结合,既然理事无碍,何妨理事双修,这样可使修行者达到「理备行周」的完美境界。他比喻说,相信并依靠自性的本觉之智好像是发现金矿,修持理行好像是去掉矿石使金显现,修持事行如同制作金器的劳动,追求佛的无碍之智如同作成精美的金的器皿,前后各种环节皆有自己的价值,不应废弃其中任何一个环节。

    明心见性,「一念成佛」
      人们常以「明心见性」来概括禅宗的宗旨。然而,「明心」这一用语出现较晚,最早是由延寿提出的。从其基本含义上看,这一说法与慧能的「识心见性」、神会之「直了见性」没有根本差别,都是指领悟自己具有与佛一样的本性,是禅宗所说的自悟的标志。那么,延寿对「明心见性」是如何讲的呢?

      《宗镜录》卷1引马祖弟子鹅湖大义应诏入京城期间,曾向众僧问何为「道」。有的以「知见」为道,也有的以「无分别」为道,他皆不认可;唐顺宗问他「如何是佛性」,他答:「不离陛下所问。」延寿评述说:

    是以或直指明心,或破执入道,以无方之辩,祛必定之执,运无量之智,屈有量之心。

    「直指明心」是直接宣述觉悟自性之旨。

      延寿在《宗镜录》卷34谈到编撰此论的宗旨时说:

    此论见性明心,不广分宗判教,单提直入,顿悟圆修,亦不离筌蹄而求解脱。

    意为他编《宗镜录》不受南北二宗判教的影响,直示觉悟心性的宗旨,论述顿悟圆修的教义,不离弃阐述心法的文字表述(《庄子》「得鱼忘筌」之「筌」与「得兔忘

     

     

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    蹄」之「蹄」)。

      他在论述不要被经典文字、语言束缚,应透过文字体悟一切皆是「即心自性」之显现,明了「境智融通,色空俱泯」,「镜净心明,本来是佛」,然后提到不可以「常见」和「断见」来看待文字,或执文字有相,或执文字无相,皆非究竟认识。他说:

    若明宗达性之者,虽广披寻,尚不见一字之相,终不作言诠之解;以迷心作物者,生斯纸墨之见耳。

    在《宗镜录》中的不少场合「宗」具有「心」的意思。这里的「明宗」与「迷心」相对,显然是与「明心」含义相同。「明宗达性」也就是「明心达性」。引文是说,领悟自性的人,虽广读经典,但只是领悟文字背后的道理,而不执着于文字;相反,没有觉悟自性的人,却对文字产生执着,不能看到文字背后的道理。

      《宗镜录》卷2有一段话:

    顺佛旨而报佛恩,无先弘法;阐佛日而开佛眼,只在明心。[28][28]

    意为要报佛恩,最好是传法;但使佛性显现,具有佛的智慧,只有达到悟心见性才可。

      根据以上所引,在延寿那里,「明心」与「见性」、「明宗」、「达性」是一个意思,都是说觉悟自性的意思,即认识佛在自心,应具有成佛的自信。

      延寿在自己的著作《宗镜录》等中,虽以论述禅教一致和禅教会通为重点,但却奉禅宗为基本宗旨。他在介绍奉菩提达磨为祖师的禅宗宗旨时,使用了以下的说法:

    西天释迦文佛云:佛语心为宗,无门为法门。此土初祖达磨大师云:以心传心,不立文字。则佛佛手授,授斯旨;祖祖相传,传此心。

    即同初祖,直指人心,见性成佛。

    释迦文佛,开众生心,成佛知见。达磨初祖,直指人心,见性成佛。

    问:从上宗乘,唯令绝学,单刀直入,教外别传……。

    答:……发菩提之者,不生断灭之心,若能直了自心,即是单刀直入,最为省要。以一解千从,摄法无余故,亦是教别传,离此无别奇特。[29][29]

     

     

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    后世概述禅宗宗旨的「不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛」,在上面引文中全有。当然,类似的说法早在唐希运《传心法要》、宗密《圆觉经大疏钞》卷3之下中已经出现。延寿认为禅宗的传心宗旨,与某些大乘经典(《楞伽经》、《法华经》)中所载释迦牟尼佛强调的重视众生心性开悟的语句是完全一致的。他称教内传承释迦佛所讲的心性之旨的是「法性宗」(《华严经》和华严宗),认为它与继承达磨「以心传心」的禅宗宗旨完全一致。

      在延寿的著作中最引人兴趣的,是对众生契悟真如自性「一念成佛」的论述。他虽然主张禅教会通,禅僧不仅应修持「理行」,还应修持种种「事行」,但同时发挥华严宗「圆融」顿教思想,认为一旦领悟真如自性,便可当即觉悟解脱,「悟心成祖」、「一念成佛」。他说:

    是故今从十住(按:华严四十一菩萨阶位中最初的「十住」位)初位(按:发菩提心),以无作(按:意为无生灭)三昧,自体应真,烦恼客尘,全无体性,唯真体用,无贪瞋痴,任运即佛。故一念相应,一念成佛;一日相应,一日成佛。何须数劫(按:劫,可概释为极长时间),渐渐而修,多劫积修三祇(按:三阿僧祇,不可计量的时间)至果。心缘劫量,见障何休?诸佛法门,本非时摄。计时立劫,非是佛乘。

    悟心成祖,先圣相传。故达磨大师云:明佛心宗。了无差误,行解相应,名之曰祖。[30][30]

    是谓发起成佛之念,即与真如佛性之体相应,烦恼空寂,贪瞋痴无体,一切不过是真如之体的作用,随即成佛。一念与真如之心相应,一念成佛;一日与真如之心相应,一日成佛。从一实佛乘来说,成佛与时间没有必然的联系,岂可说经过无量时间才能成佛?这里贯彻着理、事(包括时间的一念、无量劫)的圆融无碍的思想。既然真如之理体现在处处事事,佛与众生相即不二,一多相即,无量劫在一念,岂不可以说初发心即是成佛?觉悟真心,便与祖师无别。

      《宗镜录》卷15论述所谓「神通作用」时,延寿认为按照真实佛乘的道理,既然众生身具佛的体性,岂可说众生没有「神通」。这是从另一角度论述众生具有佛性,与佛无别的问题。延寿说:

    夫言真实神变者,无非演一乘门,谈无生理。一言契道,当生死而证涅盘;目

     

     

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    击明宗,即尘劳而成正觉,剎那而革凡为圣,须臾而变有归空。如此作用,岂非神变耶!

    灭道(按:四谛中的灭谛、道谛)本自无修,无造无作,化诸群品,如幻住世。性绝无明,即是佛故。一念相应一念佛,一日相应一日佛,何若死要三僧祇?但了三界业,能空业处,任运接生,即是佛也。[31][31]

    「一乘」是引导众生成佛的教法,《法华经》、《华严经》皆可称为一乘教法,宗派中的天台宗、华严宗也可自称一乘教法,当然禅宗也自称最上一乘法。引文认为按照一乘教理,众生可以通过「一言契道」、与真如实相「一念相应」,了悟三界之业空幻无实,自然自在地接化众生,即为顿悟心性之理,超凡入圣而成佛。所谓神变或神通,不过如此。

      然而仔细品味原文,这主要是从众生具有与佛一样的本性,从众生皆具有立即成佛的可能性讲的。在这一点上,延寿与以往禅宗历代祖师的见解没有大的差别。这种说法旨在鼓励弟子和信徒建立自修自悟的信心。此外,延寿还从现实性上强调成佛还需要修持六度万行、经历若干阶位。这是以往禅宗所没有提到的。延寿是借用华严宗的「行布门」来说修行阶位的。《宗镜录》卷23载有一段问答,现摘取部分:

    问:此一心宗成佛之道,还假历地位修证不?

    答:此无住真心(按:所谓真如之心,心之体),实不可修,不可证,不可得。何以故?非取果,故不可证;非着法,故不可得;非作法,故不可修。以本净非莹,法尔天成。若论地位,即在世谛,亦不失理。以无位中论其地位,不可起决定有无之执。《经》明十地(按:菩萨成佛经过十个阶位)差别,如空中鸟牵。若圆融门,寂灭真如,有何次第?若行布门,对治习气,升进非无。又染净阶位,皆依世俗名字分别,则似分阶降,不坏一心。……[32][32]

    从真谛来说,众生本具真如之心(理想的心体),即心是佛,体如空寂实相,是不可修证的,是没有阶位升降可言的。但从世俗的角度来说,相应对治烦恼的程度而设置升降阶位和修行要求是必要的。延寿又补充说,从根本上看,也应把这些高低的阶位,皆看作是一心之理的显现。当然,按照前面所述理事圆融的理论,既然事不碍理,并且事事圆融无碍,从事各种等级层次的修行,是有助于达到明心见性的。

      延寿在《万善同归集》卷1说:

     

     

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    夫万善是菩萨入圣之资粮,众行乃诸佛助道之阶渐。若有目而无足,岂到清凉之地?得实(按:实指禅宗和华严宗)而忘权(按:禅、华严之外诸宗),奚升自在之域?是以方便、般若,常相辅翼;真空、妙有,恒共成持。《法华》会三归一(按:声闻、缘觉、菩萨三乘,皆归一佛乘),万善悉向菩提。[33][33]

    这一点是延寿禅法的特点之一。延寿在《万善同归集》和《注心赋》等当中,对此有详细论述。

      综上所述,延寿的心性论是在继承禅宗的「以心传心、见性成佛」和「即心是佛」、自修自悟思想的基础上,广泛吸收华严宗和其它宗派的心性思想而建立的,虽依据「理事圆融」、「真妄交彻」的理论提出「一念成佛」的说法,但同时又主张理事双修,认为渐次修持六度万行有助于达到明心见性。

     

     

     

     

     

     

    The Mind-Nature Theory of Yongming Yanshou

    Professor, Institute for Research on World Religions,

    Chinese Academy of Social Science

    Yang, Zengwen


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    Summary
      Yanshou (904~975) was born into a family of Wang in Qiantang.  He inherited the dharma lineage of Tiantai Deshao (890~971), the disciple of Wenyi who was the founder of Fayan Sect.  Yanshou first spread dharma at Xyedou Shan, Ming Zhou and gradually became well-known.  In 960, Qian Hongchu, the king of Wuyue State, appointed Yanshou to take the first abbocy of the newly-built monastery at Lingyin Shan, Hang zhou. Next year, the king also appointed him as the second abbot of the great monastery at Yongming Qiantang.  His disciples once exceeded 2,000.  He has written many books including the 100-fascicled Zong Jing Lu, the 3-fascicled Wan Shan Tong Gui Ji, the one-fascicled Wei Xin Jue, the 4-fascicled Zhu Xin Fu, and the one-fascicled Guan Xin Xuan Shu.

      In these books, on one hand he described systematically the essence of Ch’an Sect, i.e. “to transmit mind with mind and not to attach to words,”  “to point directly at man’s mind and to see the mind-nature to become Buddha”;  on the other hand, he took reference from other Buddhist sects to discuss the mind-nature theory and practice techniques in details.  He suggested to integrate the two in order to link ch’an and teachings as well as to practise principle and phenomenon at the same time.

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      The theory of Yanshou’s ch’an techniques claims “to regard mind as the principal,” i.e. to consider mind as “the superior,”  “the substance,” and “the wisdom.”  In other words, he exalted the Buddha-nature theory of Mah?y?na Buddhism as the standard to observe and explain everything of the world, the human society, the defilements, the birth-death and liberation problems of sentient beings; he took the mind-nature theory of Ch’an Sect as the center to comment the teachings of Mah?y?na and Hinay?na Buddhism and the doctrine of different schools.

      According to Yanshou, among the Buddhist sects established in Sui and Tang Dynasties, only the doctrine of Huayan School accords most with Ch’an Sect.  Through the reference to Huayan School’s theories of suchness (the tath?gata mind, the dharma nature), dependent origination of dharma realm, perfect integration of noumena and phenomena, and “the inter-penetration of the true and the delusive,” he described that the Buddha nature is the reality of the world; that it is inter-being and inter-penetration between mental defilements and enlightenment, the other shore of liberation and the this shore of mundane, the sentient beings and the Buddha, etc.  He also provided the theoretical basis for his “mutual practice of noumena and phenomena,” and “integration of ch’an and doctrine” through this kind of inference.  Since the noumena and phenomena are perfectly integrated, the self realization of mind-nature and the practice of various teachings should go hand in hand with no obstruction; the Ch’an Sect whose objectives are “to transmit the mind” and “to see the nature” should also harmonize with other schools of teachings.

      Yanshou is the first one to point out the concept of “understanding the mind.”  According to him, “understanding the mind” means the same as “seeing the nature,”  “understanding the objective,” and “realizing the nature.”  They all mean the realization of self nature (Buddha nature, Tath?gata-garbha, self-nature pure mind), and the understanding of Buddha’s existing in one’s mind.  He claimed that a ch’an monk should practise not only “the noumena deeds” but also “the phenomena deeds.”  Meanwhile, he expounded the Huayan School’s spontaneous teaching of “perfect integration.”  He claims that once one realizes the Tath?gata self-nature, one is enlightened and liberated

     

     

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    immediately, i.e. “realizing the mind to become Buddha,” “becoming Buddha at one thought.”  However, Yanshou also emphasized the real life and opined that one should practise the six p?ramit?s and the infinite virtues, and experience the different stages of realization.  This has never been mentioned by the ch’an masters before him.

     

     

    Key words:  1. Yangming Yanshou  2. theory of mind-nature  3. one-mindness

        4. noumena and phenomena 

        5. understanding the mind and seeing the nature

     

     

     

     

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     [1][1]     《景德传灯录》卷26〈延寿传〉,《大正藏》册51,页421下。
     

     [2][2] 《大正藏》册51,页421下。关于延寿生平,也可参考《宋高僧传》卷28〈延寿传〉(载《大正藏》册50,页887中)、宋惠洪《禅林僧宝传》卷9。
     

     [3][3] 《大正藏》册48,页663中。
     

     [4][4] 《宗镜录》卷1。
     

     [5][5] 《大正藏》册32,页576上。
     

     [6][6] 《大正藏》册44,页251中。
     

     [7][7] 蓝吉富主编《禅宗全书》册39所收《注心赋》是取自日本《续藏经》本。这段引文载于此书页703上。
     

     [8][8] 以上仅述大意,详见《宗镜录》卷3,载《大正藏》册48,页430~433。
     

     [9][9] 以上见《大正藏》册48,页433下~434上。
     

    [10][10] 此处引文及下面说明,皆据《大正藏》册48,页434下~436下。
     

    [11][11] 主要参考《宗镜录》卷4有关段落,载《大正藏》册48,页435下~438。
     

    [12][12] 参考《成唯识论》卷8。
     

    [13][13] 以上见《大正藏》册48,页443下。
     

    [14][14] 以上引自《宗镜录》卷14、卷3、卷17,载《大正藏》册48,页492下、页433下、页504下。
     

    [15][15] 《法界宗五祖略记》。
     

    [16][16] 《大正藏》册48,页556下。
     

    [17][17] 《大正藏》册48,页482下。
     

    [18][18] 《宗镜录》卷28、卷38所引则为智俨《华严经搜玄记》的十玄门、《注心赋》卷3,次序文字稍有不同。
     

    [19][19] 《宗镜录》卷46、《注心赋》卷3等。
     

    [20][20] 《宗镜录》卷4、卷35等。
     

    [21][21] 《宗镜录》卷37,《大正藏》册48,页635下。
     

    [22][22] 《宗镜录》卷20引澄观《华严经疏》之语,《大正藏》册48,页527下~528上。
     

    [23][23] 《注心赋》卷3。
     

    [24][24] 以上分别引自《宗镜录》卷25(《大正藏》册48,页557上)、《注心赋》卷3、《宗镜录》卷16(《大正藏》册48,页499下)。
     

    [25][25] 《大正藏》册48,页558中。
     

    [26][26] 此引自《华严经疏演义钞》卷1。
     

    [27][27] 《宗镜录》卷33、《万善同归集》卷中,《大正藏》册48,页605中~下、页973中~下。
     

    [28][28] 以上分别见《大正藏》册48,页419上下,页614上,页420上,页423上。
     

    [29][29] 《宗镜录》卷1、卷3、卷14、卷41,载《大正藏》册48,页417下、页431下、页488下、页660上~中。
     

    [30][30] 《宗镜录》卷14、卷3,分别载《大正藏》册48,页491上、页428中。
     

    [31][31] 《大正藏》册48,页497上、下。
     

    [32][32] 《大正藏》册48,页543下~544上。
     

    [33][33] 《大正藏》册48,页958下。
     

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