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    智顗的“三谛”思想及其所依经论
     
    [ 作者: 杨惠南   来自:期刊原文   已阅:5171   时间:2007-1-15   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    智顗的“三谛”思想及其所依经论

    杨惠南

    台湾大学哲学系教授 

    佛学研究中心学报
    第六期(2001.07)
    页67-109


     

    页67

    提要

      本文旨在探讨隋代天台宗高僧智顗的「三谛」思想,及其所依据之佛教经论。作者发现,智顗作品中的「三谛」一词,出自《璎珞》、《仁王》二经;而其思想,则建立在下面几部佛典之上:

    (1)《璎珞经.贤圣学观品》的「三观」:「二谛观」(又名「从假入空观」)、「平等观」(又名「从空入假观」)、「中道第一义谛观」。

    (2)《仁王经》在有、无二谛之外,所提到的,能够双照有、无二谛的第一义谛。这很容易让人联想第一义谛是处在有、无二谛之上,更高的第三谛。另外,《仁王经》将第一义谛称为「心谛」,使得智顗的三谛思想走向唯心的路线,也是值得注意的地方。

    (3)《大品般若经》二谛「无异」的思想,乃至《中论》空、假、中三谛偈,也促成智顗建立「圆融三谛」的思想。

    (4)《大智度论》「一切(指三智)一时得」,乃至「三智实一切心中得」的段落,开展出智顗「一心三智」的「观心」法门。

            本文的第二部分,旨在说明,智顗及其弟子灌顶,如何用他们的三谛思想,以及由之展开的「七种三谛」,判释藏、通、别、圆四教。他们以为:藏、通两教没有第三谛-中道;别教虽有中道第三谛,但郄只是「但理」、「但中」。只有天台宗所宗重的圆教,才有真正的中道第三谛。而他们的特色则

     

    页68

    有下面几点:

    一、 中道的特别重视:这是受了《璎珞经》的影响,特别受到该经重视「中道第一义观」的影响。另外,也 受了《仁王般若经》「第一义谛双照有、无二谛」这种说法的影响。

    二、 唯心的倾向:这主要是受了《仁王般若经》第一义谛即「心谛」的影响。

    三、 三谛一体:这主要是受了《中论》「三谛偈」,以及《大智度论》「三智一时得」的影响。

    四、 中道即佛性:这主要是受了(南本)《大般涅盘经》「佛性即中道第一义空」,乃至「佛性不空」的影响。

    五、 权与实、自行与化他的分判:这些说法的依据,主要来自《法华经》。

    就以上这五点来说,智顗的三谛思想,显然超出《大品般若经》《中论》和《大智度论》等中观系经论的内涵。智顗自认是中观系大师-龙树的嫡传,就二者的思想看来,显然与事实不合。

     

    关键词:智顗、三谛、二谛、中道、璎珞经、仁王经、大品般若经、中论、大智度论、涅盘经、法华经

     

    页69

    一、《璎珞经》的三谛与智顗的三谛

      智顗和「谛理」有关的思想,除了「二谛」之外,还有「三谛」。一般经论所说到的三谛名称是:第一义谛、世俗谛和中道。但在智顗的作品当中,三者往往分别以空(谛)、假(谛)和中(道第一义谛)为名;有时也用无谛、有谛和中(道第一义)谛,来称呼它们。

      依照智顗自己的说法,三谛的名称来自《璎珞》、《仁王》二经。 〔1〕前者指的是姚秦.竺佛念所译的《菩萨璎珞本业经》(二卷),而后者则指姚秦.鸠摩罗什所译,而实际上则是五世纪成立于中国的《佛说仁王般若波罗蜜经》(二卷)。〔2〕 其中,《璎珞经》的三谛是这样的:


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    *送审日期:民国九十年四月十四日;接受刊登日期:民国九十年五月二日。

    1 智顗,《四教义》卷2,曾说:「三谛名义,具出《璎珞》、《仁王》二经。」(引见《大正藏》卷46,页727,下。)

    2 本经又称《仁王护国般若波罗蜜经》、《仁王般若波罗蜜护国经》,或简称《仁王般若经》、《仁王经》。本经古来即被疑为伪经。例如,梁武帝(464-549),〈注解大品序〉(收录于:梁.僧佑,《出三藏记》卷8),即说:「唯《仁王般若》…世即以为疑经,今则置而不论。」引见《大正藏》卷55,页54,中。)又如,隋.灌顶,《仁王护国般若经疏》卷1,虽然反对该经疑伪的说法,但也不得不承认:「古人云:《仁王经》非正传译。」(引见《大正藏》卷33,页254,中。)梁.僧佑(445-518),《出三藏记集》卷4,将此经编入「失译杂经录」。(详见《大正藏》卷55,页29,下。)隋.法经等,《众经目录》卷2,也将此经编入「众经疑惑」之中。理由是:「别录称此经是竺法护译,经首又题云是罗什撰集佛语。今案此经始末义理文词,似非二贤所译,故入疑。」(引见《大正藏》卷55页126中。)因此推测,此经应成立于鸠摩罗什译出《大品般若》之后,梁武帝撰写〈注解大品序〉、僧佑撰写《出三藏记集》之前;亦即五世纪中-六世纪初。另外,依照隋.费长房,《历代三宝纪》卷6,8,11的记载,本经共有竺法护、鸠摩罗什、真谛等三译。(椎尾辨匡,《佛教经典概说》,东京:三康文化研究所,昭和46年,页167-182。)详见《大正藏》卷49,页62,下;页78,上;页99,上。)而在介绍罗什和真谛译本时,则说:「与晋世竺法护出者文少异。」或说:「与晋世法护出者少异。」因此所谓的三译,可能只是同本异抄而已。(以上参见:望月信亨,《佛教经典成立史论》,京都:法藏馆,昭和21年,页425-441。又见:椎尾辨匡,《佛教经典概说》,东京:三康文化研究所,昭和46年,页167-182。)

     

    页70

    所谓有谛、无谛、中道第一义谛,是一切诸佛、菩萨智母…。二谛者,世谛有,故不空;无谛空,故不有。二谛常尔,故不一;圣照空,故不二。〔3〕

      引文说到了三谛的名称是:有谛、无谛、中道第一义谛。其中,有谛和无谛,在经文中称为「二谛」;它们之间具有,既是「不空」又是「不有」,既是「不一」又是「不二」的关系。「不空」,是因为「世谛有」的缘故;「不有」,则是由于「无谛空」的关系。其次,「不一」(有、无二谛不相同本质),是因为「二谛常尔」的缘故;也就是说,它们分别代表着不同的两种永不变化(常尔)的真理。而「不二」(有、无二谛相同本质),则是由于「圣照空」的关系;也就是说,诸佛的「圣照」(神圣智慧的观照),乃是在万「有」(有谛)当中,观照它们是「空」(无谛)的缘故。

      事实上,《璎珞经》虽然说到了三谛的名字,郄没有特别强调或解释空、有二谛之外的第三谛──中道第一义谛;相反地,郄和一般经论一样,详细说明空、有二谛。然而,在空、有二谛之外,经中特别标举中道第一义谛,则是值得注意的。智顗所以特别高举中道第一义谛,应该是受到这部经这一作法的影响。

      《璎珞经》特别重视中道第一义谛,还可以从该经卷上〈贤圣学观品〉的「三观」看出来。「三观」是:(1)「二谛观」〔4〕 ,又名「从假入空观」;(2)


    --------------------------------------------------------------------------------

    3 《菩萨璎珞本业经(卷下).佛母品(5)》;引见《大正藏》卷24,页1018,中。

    4 智顗,《摩诃止观》卷3-上,曾说明「二谛观」一词的意思:「所言二谛者,观假为入空之诠,空由诠会,能、所合论,故言二谛观。又,会空之日,非但见空,亦复识假。如云除发障,上显下明。由真、假显,得是二谛观;今由假会真,何意非二谛观?又,俗是所破,真是所用。若从所破,应言俗谛观;若从所用,应言真谛观。破、用合论,故言二谛观。」(引见《大正藏》卷46,页24,中。)

     

    页71

    「平等观」〔5〕 ,又名「从空入假观」;(3)「中道第一义谛观」。而这三观深浅不同,因此也有先后次第:

    十、以自在慧化一切众生,所谓中道第一义谛。般若处中而观,达一切法而无二。其观慧转转入圣地,故名相似第一义谛观,而非真中道第一义谛观。其正观者,初地已上有三观,心入一切地。三观者,从假名入空,二谛观。从空入假,名平等观。是二观方便道。因是二观,得入中道第一义谛观。双照二谛,心心寂灭,进入初地法流水中。〔6〕

      这段《璎珞经》经文,旨在说明:菩萨如何从十回向进入初地的修行阶位。说明共有十点,这是第十「以自在慧化一切众生」。引文前半──「其正观者」以前,是在说明十回向位菩萨所修习的中道第一义谛观,只是「相似第一义谛观」,而不是「真中道第一义谛观」。「其正观者」之后,则描述如何依「正观」,而进入初地菩萨的阶位;那就是次第修习二谛观、平等观,乃至中道第一义谛等三观。值得注意的是,经文明白说到二谛和平等二观,只是帮助菩萨进入中道第一义谛观的「方便道」,而非究竟的观法。究竟的观法是「双照二谛,心心寂灭」的中道第一义谛观。

      智顗显然受到《璎珞经》次第三观的深重影响,他在《摩诃止观》卷3-上,曾以《法华经》干土、湿土、泥、水等四喻 〔7〕,来比喻《璎珞经》的次第三观和他自己的圆顿止观:


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    5 智顗,《摩诃止观》卷3-上,曾说明「平等观」一词的意思:「『从空入假名平等观』者,若是入空,尚无空可有,何假可入?当知此观为化众生,知真非真,方便出假,故言『从空』。分别药病,而无差谬,故逜『入假』。『平等』者,望前(指二谛观)称平等也。前观(指二谛观)破假病,不用假法,但用真法。破一(指假法)不破一(指真法) ,未为平等。后观破空病,还用假法。破、用既均,异时相望,故言平等也。」智顗解释了「平等观」一词之后,又以盲人眼开的譬喻,比较二谛观和平等观的不同:「如盲初得眼开,见空、见色。虽见于色,不能分别种种卉木、根茎、枝叶、药毒种类。从假入空随智之时,亦见二谛,而不能用假。若人眼开,后能见空、见色,即识种种,洞解因缘,细药食,皆识皆用,利益于他。此譬从空入假亦具真、俗,正用于假。为化众生,故名为『入假』。复言『平等』,意如前说。」(以上皆见《大正藏》卷46,页24,下。)

    6 引见《大正藏》卷24,页1014,中。

    7 《法华经》干土等四喻,出自卷4,〈法师品〉:「譬如有人,渴乏须水,于彼高原,穿凿求之,犹见干土,知水尚远。施功不已,转见湿土,遂渐至泥,其心决定,知水必近。菩萨亦复如是,若未闻、未解、未能修习是《法华经》者,当知是人去阿耨多罗三藐三菩提尚远。若得闻、解、思惟、修习,必知得近阿耨多罗三藐三菩提。所以者何?一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提,皆属此《经》。」(引见《大正藏》卷9,页31,下。)

     

    页72

    观有三:从假入空,名二谛观。从空入假,名平等观。二观为方便道,得入中道。双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海,名中道第一义谛观。此名出《璎珞经》。…故《法华》中,譬如有人,穿凿高原,唯见干土。施功不已,转见湿土。遂渐至泥,后则得水。干土譬初观,湿土譬第二观,泥譬第三观,水譬圆顿观。〔8〕

      另外,智顗更从《璎珞经》的次第三观得到启发,进而将三观匹配于他特有的化法四教。从这一匹配,更可以看出三观有深浅、次第的差别。智顗说:

    问曰:「(化法)四教从何而起?」答曰:「今明四教,还从前所明三观而起。为成三观,初从假入空观,具有折〔9〕体、拙巧二种入空不同。从折假入空,故有藏教起。从体假入空,故有通教起。若约第二从空入假之中,即有别教起。约第三一心中道正观,即有圆教起。」问曰:「三观复因何而起?」答曰:「三观还因四教而起。」 〔10〕

      在这里,我们看到智顗将《璎珞经》里的平等观和中道第一义谛观,分别匹配别教和圆教的观法。引文中,《璎珞经》里的「从空入假观」,被改为「从空入假之中」;而「中道第一义谛观」,则被改为「一心中道正观」。其中,别教的「从空入假之中」,是指「从空入假」之「中道」的意思。在智顗看来,别教的观法具有中道的内涵,所以称为「从空入假之中」。 〔11〕而圆教的观法,之所以称为「一心中道正观」,则和智顗中道思想的唯心化有关,我们会在下文详细讨论。

      值得注意的是,智顗将《璎珞经》的「从假入空观」(二谛观),细分为「折(析)假」、「体假」二观。前者是藏教「拙(劣)」的观法,后者则为通教「巧(妙)」的观法。而折假、体假二观,即是所谓的「析(折)空观」和「体空观」。「析(折)」是分析、拆折的意思;「析(折)空」,乃是把假法分析、拆


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    8 引见《大正藏》卷46,页24,中-25,上。

    9 「折」字,在《大正藏》甲、乙两个对校本中,都作「析」。下文同。(详见《大正藏》卷46,页724,注2。)

    10 引见《大正藏》卷46,页724,上。

     

    页73

    折之后,才悟解其空的意思。这是小乘藏教的观法。而大乘通教所悟解的「空」,则是「体空」。「体」是「法体」,假法之本性、本体的意思。假法之本性、本体,不必像小乘藏教那样,经过分析、拆折之后才悟解其空。大乘通教的菩萨们,当下悟解假法的本性、本体原本是空,即是「体空」。〔12〕

      我们可以把以上智顗的这些说法,透过下面的图表来显示:

                       
      从以上的说明,我们看到智顗确实受到《璎珞经》次第三观的深重影响。他除了以《法华经》干土等四喻,来强化《璎珞经》三观由浅入深的次第之外,还把三观中的初观-从假入空观(二谛观),一拆为二,成了上表所显示的四观,然后再和他特有的化法四教相匹配。

    二、《仁王般若经》的三谛与智顗的三谛

      其次,让我们来看看《仁王般若经》的三谛思想:首先,波斯匿王问


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    11 有关这点,将在下文详细说明。

    12 隋.吉藏,《三论玄义》,曾比较大、小乘对「空」的不同理解:「小乘拆法明空,大乘本性空寂。」(引见《大正藏》卷45,页4,上。)另外,吉藏也在《大乘玄论》卷1,这样说:「小乘观行,先有法体,折法入空,故但见空,不见不空。今大乘…者,不立法体,诸法本来不生,今即无灭。」(引见《大正藏》卷45,页18,下。)由此可见,「拆法」(折法、析法)是小乘空的特色;而是否「先立法体」,则是大、小乘观法的差别所在。小乘先立法体,再以分析、拆折的方法,将所立法体空掉;而大乘则不立法体,当体即观诸法「本性空寂」、本来不生不灭。

     

    页74

    释迦佛:「第一义中有世谛不?」佛答以:「非谓二谛一,非二何可得?于解常自一,于谛常自二。」〔13〕 佛的意思是:空、有二谛之间的关系,既不是「一」(相同)也不是「二」(不同)的关系。一与二的双遣,这是《般若经》,甚至一般大乘经常见的说法。

      二谛之间,为什么是不一、不二的关系呢?那是因为:就圣者所证得的智慧理「解」来说,二谛是「无二」、「不二」,也就是「一」;所以,佛说:「照解见无二」、「解心见不二」。然而,若就宇宙中原本存在着凡夫和圣者两种众生,而凡夫所见之「有」(俗谛)和圣者所见之「无」(真谛),又不相同来说,那么,二谛则像牛头上的两只角各不相同一样,就不能说它们是「一」了。所以,佛说:「有无本自二,譬若牛二角。」又说:「二谛常不(相)即。」 〔14〕

      凡夫见「有」,圣者见「无」(空),固然使得二谛各具客观的真实性。然而,佛法毕竟赞叹圣智而贬抑凡见;因此,在「有」和「无」的二谛当中,最终还是要归于空无的真谛。因此,佛陀总结地将世谛形容为「幻谛」,而把圣者譬喻为知道自己所化都不真实的「幻师」(魔术师),然后将凡夫在世谛中所见之「(幻)有」,全都导归于「无」。佛陀说:「世谛幻化起,譬如虚空华。如影三手无,因缘故诳有。幻化见幻化,众生名幻谛。幻师见幻法,谛实则皆无。」 〔15〕

      以上所说,似乎还看不出《仁王经》里的二谛思想,到底和其它经典有什么不同?《仁王经》的二谛思想,和其它经典不同之处,也许是在下面这几句经文:「菩萨摩诃萨,于第一义中,常照二谛,化众生。」〔16〕 这几句经文的特殊处,是在有、无二谛之外,提到了另外的第三「第一义」谛。能够双照有、无的第一义谛,很容易让人联想它是处在有、无二谛之上,更高的第三谛。

      什么是能够双照有、无的第一义谛呢?虽然《仁王经》没有明说,但显然是指能够体悟「非一非二」,体悟「亦非有相,非非无相」的中道。就证得中道第一义谛的菩萨来说,他和一般凡夫众生的差别在哪里?在于:凡夫众生「见一见二」;若不是堕在「一」的这边,就是堕在「二」的另外一


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    13 《仁王般若波罗蜜经(卷上).二谛品(4)》;引见《大正藏》卷8,页829,上。

    14 以上详见《大正藏》卷8,页829,上。

    15 以上详见前书。

    16 引见:前书。

     

    页75

    边。而证得中道第一义谛的菩萨,则「不见一,不见二」。这也是经文所谓「一、二者,第一义谛也」的意思。 〔17〕

      菩萨以什么方式证得中道第一义谛呢?答案是:以智慧之「心」。〔18〕 因此,中道第一义谛,也就可以称为「心谛」了。再加上真谛(空谛),以及一般凡夫所认为实有的「色」(物质世界)-「色谛」,就成了三谛。这空、色、心三谛,总摄一切法;所以,《仁王经》说:

    大王(波斯匿王)!一切法观门,非一、非二…一切法,亦非有相、非非无相。若菩萨见众生一见、二见,即不见一、不见二。一、二者,第一义谛也。大王!若有、若无者,即是世谛也。以三谛摄一切法,空谛、色谛、心谛故,我说一切法不出三谛。 〔19〕

      《璎珞经》说到了有、无和中道第一义等三谛,在一般经论所说的有、无二谛之外,特别标举第三中道第一义谛,有其特殊的意义。但对中道第一义谛,并没有详细的说明。相反地,《仁王经》除了在空、色二谛之外,提到了第三心谛(即中道第一义谛),还对心谛做了一些描述;这是值得我们注意的。

      值得注意的至少有三点:(1)「以第一义谛常照二谛」,在二谛之外特别高举中道第一义谛(心谛);(2)「三谛摄一切法」、「一切法不出三谛」。(3)将一般经论所说的中(道第一义)谛,称为「心谛」。其中第(1)、(2)两点,后来在智顗的著作中,发展出「三谛圆融」乃至「性具」的思想。而第(3)点,则将三谛唯心化。

      在智顗的作品里,三谛的唯心化相当明显。例如,《摩诃止观》卷6-下,即说:「秖约无明一念心,此心具三谛。」 〔20〕又说:

    如此三谛一心中解者,此人难得。何以故?约心论无明,还约心论因缘所生法,故有前来一切法。约心即空,故有前来诸空。还约心论假,故有前来出假等。亦约心论法界,故有中道非空非假。三谛秖在一心,


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    17 引见:前书,页829,中。

    18 其实,《仁王经》把中道视为「心」,相当于前文所引《璎珞经》经文「照解见无二」、「解心见不二」当中的「照解」和「解心」。

    19 引见《大正藏》卷8,页829,上。(引文中括号内字句,乃笔者依文义所加。)

     

    页76

    分别相貌如次第说。〔21〕

      关于三谛的唯心化,本章第一节末曾提到塩入良道的说法:智顗透过龙树《中论.观四谛品》的「三谛偈」(详下),把印度中观学派的「空」,导向唯心思想。然而,从《仁王经》把中道称为「心谛」看来,最先将三谛唯心化的并不是活跃于六世纪后叶的智顗(538-597),而是五世纪中叶就已成立于中国的《仁王经》。〔22〕

    三、《大品般若经》、《中论》与智顗的三谛

      唐.湛然,《止观义例》卷上,曾说:

    故知一家教门,远禀佛经,复与大士〔23〕宛如符契。况所用义旨,以《法华》为宗骨,以《智论》为指南,以《大经》为扶疏,以《大品》为观法。〔24〕

      可见智顗「一心三观」的「观法」,及其相关的「三谛圆融」、「性具」等思想,除了来自《璎珞经》和《仁王经》里的三谛思想之外,还受到鸠摩罗什所译《大品般若经》(《摩诃般若波罗蜜经》)的影响。〔25〕其中,经中所


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    20 引见《大正藏》卷46,页84,下。

    21 引见前书,页84,下-85,上。

    22 智顗三谛思想的唯心化,除了受到《仁王般若经》的影响之外,还受到同一时代之《大品般若经》的影响;我们将于下文再作讨论。

    23 指南北朝梁代傅翕(497-569),东阳乌伤(浙江义乌)人,后人尊为东阳大士。(参见:宋.处元,《止观义例随释》卷5;《卍续藏》册99,页0924,上。)《止观义例》卷上,曾引传为傅翕所作之〈独自诗〉一首,来强高天台宗「一心三观」的重要性:「故东阳大士,位居等觉,尚以三观、四运(指未念、欲念、正念、念已),而为心要。故〈独自诗〉云:『独自精,其实离声名。三观一心融万品,荆棘丛林何处生!独自作,问我心中何所著?推捡四运并无生,千端万累何能缚!』况复三观本宗《缨络》,补处大士金口亲承。」(引见《大正藏》卷46,页452,下。)

    24 引见《大正藏》卷46,页452,下。

    25 湛然虽然没有明说一心三观的观法,到底出自《大品般若经》的哪几段经文;但应该是指下文所要讨论的「三智(一切智、一道种智、一切种智)实一切心中得」乃至「一心三智」。

     

    页77

    讨论的「二谛」,自然是重要的主题。

      《大品般若经》曾有这样一段有关「二谛」的经文:

    佛言:「菩萨摩诃萨,以世谛故,示众生若有、若无,非以第一义。」(须菩提言:)「世谛、第一义谛有异耶?」(佛言:)「须菩提!世谛、第一义谛无异也。何以故?世谛如,即是第一义谛如。以众生不见是如故,菩萨摩诃萨,以世谛示若有、若无。…」〔26〕 

      从经文,我们看到世谛和第一义之间的关系是「无异」的关系;这是因为世谛的「如」,和第一义谛的「如」,完全相同的缘故。

      「如」(thataataa),有时译为「如如」、「真如」,字面的意思是:事物的真实样子。在《大品般若》等《般若经》里,「如」一词,被视为事物内在本质的同义语;而事物的内在本质,即是「空」。由于世谛和第一义谛的内在本质完全相同,都是「空」,因此,世谛和第一义谛「无异」。 〔27〕

      《大品般若经》里,世谛和第一义谛的「无异」思想,显然影响智顗的二谛论和三谛论。依照智顗的说法,世谛和第一义谛,甚至第三谛──中道,三者之间都是彼此「互具」;也就是,世谛中有第一义谛和中道,第一义谛中有世谛和中道,乃至中道中有世谛和第一义谛。这种「三谛圆融」的思想,应该和《大品般若经》里二谛「无异」的说法有关。

      被视为诠释《大品般若经》的巨著──龙树的《中论》,也曾说到三谛;智顗的三谛思想曾受到它的影响。下面是《中论》和三谛有关的两首偈颂:

    众因缘生法,我说即是无;亦为是假名,亦是中道义。
    未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者。 〔28〕

            这两首偈颂,被称为「三谛偈」;因为它们说到了空(无,`suunyataa) 〔29〕、假(假名,praj~napti)、中(中道,madhyamaa-pratipad)等三谛。其中,第一首偈颂


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    26 《摩诃般若波罗蜜经(卷22)˙道树品》;引见《大正藏》卷8,页378,下。

    27 依照《般若经》,不但世谛和第一义谛都是同一「如」,而且,一切事物都是同一「如」。《小品般若波罗蜜经(卷5).小如品》即说:「五阴如即是世间如,五阴如即是一切法如…是诸如皆是一如,无二无别…。」(引见《大正藏》卷8,页558,中。)

    28 引见《大正藏》卷30,页33,中。

    29 《大正藏》(卷30,页33,中)的原注说:无=空。

     

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    中,以「即是」、「是」、「亦是」等三个词,把空、假、中三谛连结起来;这和前引《大品般若经》把世谛和第一义谛视为「无异」,有异曲同工之妙。 〔30〕

      在这四句当中,第一句说到了世间由各种因缘所形成,因而生灭不已的「因缘所生法」。第二句说到这些生灭不已的因缘所生法,都是「空」的。第三句说到这些生灭不已的因缘所生法,虽然一方面可以说它们是「空」;另一方面郄也可以「假」藉「名(字)」(语言文字)而说它们是「(假)有」。而最后的第四句,则说到「中道」:生灭不已的「因缘所生法」,既然一方面说它们「空」,另一方面又说它们是「(假)有」,因此,这即是处中之说的「中道」。

      智顗三谛圆融的思想,受到龙树《中论》「三谛偈」的影响,相当明显。首先,智顗,《摩诃止观》卷3-上,在解释「圆顿止观相」时,曾引用了《中论》的三谛偈:「故《中论》云:因缘所生法,即空,即假,即中。」 〔31〕

      其次,智顗曾把前文讨论过的《璎珞经》次第三观,以及他特有的化法四教,拿来和龙树《中论》里的「三谛偈」相匹配。智顗说:

    问曰:「(《璎珞经》的三)观、(化法四)教复因何而起?」答曰:「观、教皆从『因缘所生』四句而起。」问曰:「『因缘所生』四句因何而起?」答曰:「『因缘所生』四句即是心,心即是诸佛不思议解脱。诸佛不思议解脱毕竟无所有,即是不可说。故净名杜口,默然无说也。有因缘故亦可得说者,即是用四悉檀,说心『因缘所生』四句,赴四种根性十二因缘法所成众生而说也。」 〔32〕

      值得注意的是,智顗将龙树的三谛偈导归到「心」,而有「『因缘所生』四句即是心」、「说心『因缘所生』四句」的说法。这是前文《仁王经》的「心谛」之外,智顗将三谛唯心化的另一个实例。而在这里,所谓的「心」,并不是一般带有烦恼的凡夫心,而是「诸佛不思议解脱(之心)」。诸佛不思议解脱之心,原本像《净名经》(《维摩诘经》)的主角-净名(维摩诘)居士一样,「杜口」、「默然无说」,亦即无法用语言文字来加以描述;但「有因缘故,


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    30 在一般经论里,把世谛视为「假名」(有),而把第一义谛视为「空」(无)。

    31 引见《大正藏》卷46,页25,中。

    32 智顗,《四教义》卷1;引见《大正藏》卷46,页724,上。

     

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    亦可得说」。也就是说,可以依照龙树《大智度论》「四悉檀」的原则,而有所述说。〔33〕 智顗以为,龙树《中论》里的「因缘所生法」等四句,即是依照四悉檀中前三悉檀的原则,而宣说的道理。

      也许,我们可以透过下面的图表,说明智顗的这些说法:


      龙树「三谛偈」中的空、假、中三谛,分别以「即是」、「亦为是」和「亦是」三个系词连结起来,意味着三谛是三个相同位阶、相同意涵的概念,其中并无深浅、次第可言。然而,智顗郄将这三谛以及「因缘所生法」一句,分别判属不同阶位、有深浅次第的化法四教;这显然有违龙树「三谛偈」的本意。印顺法师在他的《中观论颂讲记》当中,就曾针对智顗的这一做法,提出了极为严厉的批判:

    天台家,本前一颂 〔34〕,发挥他的三谛论。在中观者看来,实是大有问题的。第一、违明文:龙树在前颂〔35〕中明白的说:「诸佛依二谛,为


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    33 龙树,《大智度论》卷1,说到了成就众生的四种道理-「四悉檀」[悉檀(siddhaanta)指成就众生的各种论述或道理];它们是:(1)属于一般世间常识的「世界悉檀」;(2)为成就不同根器之众生而宣说的各种道理-「各各为人悉檀」;(3)为对治不同烦恼病而宣说的种种道理-「对治悉檀」;(4)最究竟、最高深的道理-「第一义悉檀」。其中,第一义悉檀指的是「过一切语言道,心行处灭,遍无所依,不示诸法」的道理,亦即不可用语言文字宣说明的道理。相反地,前面的三种悉檀,则是可以言说的道理。(详见《大正藏》卷25,页59,中-61,中。)

    34 指「因缘所生法」等四句。

     

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    众生说法」,怎么影取本颂(指「因缘所生法」等四句),唱说三谛说?这不合本论(指《中论》)的体系,是明白可见的。第二、违颂义:这两颂〔36〕的意义是一贯的,怎么断章取义,取前一颂(指「因缘所生法」等四句)成立三谛说。不知后颂〔37〕归结到「无不是空者」,并没有说:是故一切法无不是即空即假即中。如《心经》,也还是「是故空中无色」,而不是:是故即空即色。…这本是性空经论共义,不能穿凿。要发挥三谛圆融,这是思想的自由。而且,后期的真常唯心妙有的大乘中,也可以找到根据,何必要说是龙树宗风呢? 〔38〕

      尽管智顗也许真的像印顺所批判的那样,曲解了《中论》三谛偈的原意;但从以上的说明,可以肯定的是:智顗的三谛主张,确实受到《中论》的影响。

      许多文献都告诉我们:智顗并不是全盘接受《大品般若经》的二谛思想和《中论》的「三谛偈」,而是选择性地接受。这除了可以从他判《般若经》为不究竟的通教,看出来之外,还可以从底下的两个事实得到证明:

      首先,智顗的师父──慧思,在教导智顗时,即已将《大品般若经》判为不究竟的「次第意」。唐.道宣,《续高僧传(卷17).释慧思传》,曾说:

     (慧思)造金字《般若》二十七卷 〔39〕、金字《法华》…后命学士江陵智


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    35 指《中论(卷4).观四谛品(24)》的第8颂:「诸佛依二谛,为众生说法;一以世俗谛,二第一义谛。」(引见《大正藏》卷30,页32,下。)

    36 《中论(卷4).观四谛品(24)》的「因缘所生法」等四句之后,还有下面一颂:「未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」(引见《大正藏》卷30,页33,中。)合前面四句,即成印顺所说的「两颂」。

    37 指「未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。」(参见前注。)

    38 引见:印顺,《中观论颂讲记》,台北:正闻出版社,1987(7版),页474-475。

    39 引文并没有说到这部《般若经》的经名,但推测应指姚秦.鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》;原因有三:一者、罗什译本共有二十七卷(有些版本共三十卷),恰与引文的「造金字《般若》二十七卷」相合。第二、灌顶,《隋天台智者大师别传》,曾说:「思师造金字《大品经》竟,自开玄义,命(智顗)代讲。」(引见《大正藏》卷50,页192,上。)第三、慧思,〈立誓愿文〉,曾说:「兼发誓愿造金字二部经典。」又说:「誓造金字《摩诃般若》…。」又说:「誓造金字《摩诃般若波罗蜜》一部。」又说:「奉造金字《摩诃般若波罗蜜经》一部。」又说:「又复发愿…《摩诃般若》,《妙法莲华》,二部金字…。」(陈.慧思,〈南岳思大禅师立誓愿文〉;引见《大正藏》卷46,页786,下;页787,中;页787,下;页787,下;页789,上。)从以上三点,足见慧思所造二十七卷金字《般若经》,是指罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》。

     

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    顗,代讲金经,至「一心具万行」〔40〕 处,顗有疑焉,思为释曰:「汝向所疑,此乃《大品》次第意耳,未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中,苦节思此,后夜一念顿发诸法。五既身证,不劳致疑。」顗即谘受《法华》行法,三七境界,难卒载叙。〔41〕

      引文说到慧思判《大品般若经》含有不究竟的「次第意」,不如《法华经》的「圆顿旨」。也说到智顗接受了慧思的这一看法,开始「谘受《法华》行法,三七境界」 〔42〕。足见慧思和智顗,并不认为《大品般若经》纯属圆教,而是带有不究竟的「次第意」。〔43〕


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    40《大正藏》卷8,页386,注(7),曾说:〈一念品〉在「正仓院圣语藏本(天平写经)」〔正仓院位于日本奈良,该院藏本专收隋至唐(A.D.729-?)的手抄本佛典〕,作〈一心具万行品〉。因此,所谓「一心具万行处」,应指下面这几句《摩诃般若波罗蜜经(卷23).一念品》的经文:「一念中具足六波罗蜜、四禅、四无量心、四无色定、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、三解脱门、佛十力、四无碍智、十八不共法、大慈、大悲、三十二相、八十随形好。」(引见《大正藏》卷8,页386,下-387,上。)

    41 引见《大正藏》卷50,页563,中。

    42 三七境界,指三七日中修「法华忏法」而证得「法华三昧」、「六根清净」的境界。智顗,《法华三昧忏仪》,曾说:「欲修大乘行者,发大乘意者,欲见普贤菩萨色身者,欲见释迦牟尼佛、多宝佛分身、诸佛及十方佛者,欲得六根清净、入佛境界、通达无阂者…欲得破四魔、净一切烦恼、现身入菩萨正位、具一切诸佛自在功德者,先当于空闲处,三七日,一心精进入法华三昧。」而在这三七日当中,最主要的修行是诵《法华经》,特别是其中的〈安乐行品〉。在这三七日当中,「下根证相者,所谓三七日中间,或三七日满,获得戒根清净。…中根行者得证净相,所谓得定根清净。…上根行者得证之相,所谓慧根清净…」。而那些只念诵〈安乐行品〉的修行者,「一心修习,即自得六根清净,见十方佛,获普现色身,开佛知见,入菩萨位也」。(以上皆见《大正藏》卷46,页949,中-955,下。)

    43 智顗和慧思所谓《大品般若经》具有「次第意」,意思并不清楚。在天台的判教里,「次第意」通常指别教。像《大品》这类的《般若经》,天台宗人虽然主要判为通教;但郄也含「带」着别、圆二教的内容。〔用智顗《法华玄义》卷1-上的话来说,即:「《般若》带。」(引见《大正藏》卷33,页682,中。)〕而在智顗的作品中,确实也常提到《大品般若经》含带别教的内容。例如,《四教义》卷1,在解释为何称为「别教」时,即说:「今明别教,如说《方等》、《大品》,二乘共闻,而别教菩萨,故用别名也。」(引见《大正藏》卷46,页722,中。)在这里,智顗将《大品般若经》和《方等经》,都视为别教经典;因为佛陀在宣说它们时,虽然「二乘共闻」,但郄「别教菩萨」的缘故。另外,智顗,《妙法莲华经玄义》卷9-上,也说:「又《般若》中,明二乘所行念处道品皆摩诃衍,贪欲、无明、见、爱等皆摩诃衍。善、恶之法悉皆被会,亦不会恶人及二乘人等,不辨其作佛。此即别门摄也。」(引见《大正藏》卷33,页788,中。)在这里,智顗则说到:由于《般若经》没有「会」通(亦即没有「开权显实」)恶人及二乘人皆当作佛,因此摄属在别门当中。可见在智顗的判教里,《大品般若经》确实含带着别教的内容。也许,这就是慧思所谓的「次第意」吧!

     

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      其次,智顗虽然处处引用龙树《中论》的「三谛偈」,但也是选择性地接受其中有关「空」的思想。这从智顗,《摩诃止观》卷1-上,曾为《中论》里具有偏空思想做辩解,得到证明:

    智者师事南岳…南岳事慧文禅师…文师用心,一依《释论》,论是龙树所说…智者《观心论》云:「归命龙树师。」〔44〕验知龙树是高祖师也。疑者云:《中论》遣荡,《止观》建立,云何得同?然天竺注《论》凡七十家,不应是青目,而非诸师。又《论》云:「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」云云。〔45〕

      智顗的意思是:若依照青目(Pi.ngala)的《中论注》〔46〕,龙树的《中论》确实偏于「遣荡」的内容,和《摩诃止观》的着重「建立」有所不同。但《中论》的注释,在印度共有七十家之多,不应偏取青目以「遣荡」为内容的注本,而应选取另外那些着重「建立」的注本。〔47〕 而引文最后引了「三谛偈」,不过是重申这首偈颂,可以证明《中论》并不是偏重「遣荡」,而是具有即空、即假、即中的积极意义。这从湛然的批注,可以看出来:

    龙树本文有荡、有立…故不应以专荡之文,欲行《止观》而为建立。《论》初句云「因缘所生法」,即建立也。「我说即是空」,即遣荡也。「假名」、「中道」,又建立也。四句《论》中三立一荡,《止观》前后盛行斯文。二处符同,师资确立。〔48〕

      从以上的说明可以看出,智顗确实以为龙树的《中论》,有偏空或偏于「遣荡」的内容,也有着重「建立」的积极义。而他所批判的是前者(判为通教),选取的则是后者(判为圆教)。把《中论》偏空或偏于「遣荡」的部分,


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    44 智顗,《观心论》,曾说:「稽首龙树师,愿加观心者,令迷得开晓,亦加舍三心。」(引见《大正藏》卷46,页585,下。)这即是这里所谓的「师命龙树师」。其中,「三心」,依隋.灌顶,《观心论疏》卷1的批注,指慈、悲、喜;若加上舍心,即成四无量心。(详见《大正藏》卷46,页594,上。)

    45 引见《大正藏》卷46,页1,中-下。

    46 亦即姚秦.鸠摩罗什译,《中论》(四卷)。(收录于《大正藏》卷30。)

    47 这些着重「建立」的《中论》注本到底有哪些,智顗并没有提到。而印度是否真有这样的注本,也未可知。

    48 唐.湛然,《止观辅行传弘决》卷1-1;见《大正藏》卷46,页149,下。

     

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    判为不究竟的通教,这和判《大品般若经》含有「次第意」一样,都是以为它们不是真正属于圆教的佛典。这样看来,智顗,甚至整个天台宗,尊龙树为高祖,显然是有条件的。而他对于《大品般若经》和《中论》的了解是否正确,如前文所说,也是有争议的。

                                                               四、《大智度论》的三观与智顗的三谛

      智顗的三谛思想,除了和龙树《中论》有关之外,还和龙树另一部巨作《大智度论》〔49〕有关。依照唐.道宣《续高僧传(卷17).释智顗传》的记载,智顗从慧思(515-577)那里「受业心观」〔50〕。「心观」指的是智顗特有的「一心三观」禅法。就三谛来说,这一禅法以为「一谛而三谛」〔51〕,我们稍后会作详细的说明。

      目前要探究的是:智顗「一心三观」的禅法,既然来自他的师父-慧思,那么,慧思「(一)心(三)观」的禅法,又来自哪里呢?显然来自慧思的师父-慧文(活跃于535-557)。〔52〕而慧文的禅法,依宋.志盘《佛祖统纪》卷6的记载,则来自龙树《大智度论》卷30〔53〕里「一心三智」和《中论》三谛偈的思想。宋.志盘,《佛祖统纪》卷6,这样说:

     (慧文)因阅《大智度论》(原注:第三十卷)〔54〕,引《大品》云:「欲以道种智具足一切智,当学般若。欲以一切智具足一切种智,当学


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    49 《大智度论》是否为龙树的作品,学界向来即有争议。(参见:释印顺,〈《大智度论》的作者及其翻译〉,刊于:《东方宗教研究》新2期,台北:国立艺术学院传统艺术研究中心,1991年10月,页9-67。又见:E. Lamotte(郭忠生译),〈《大智度论》之作者及其翻译〉,刊于:《谛观》62期,台北:谛观杂志社,1990年7月,页97-179。又见:干泻龙祥,〈大智度论作者〉,刊于:《印度学仏教学研究-东京大学第九回学术大会纪要(一)》7卷1号,东京:日本印度学仏教学会,1958年12月,页1-12。又见:玉井威,〈大智度论著者〉,刊于:《仏教学》,京都:大谷大学仏学仏教学会,1976年10月,页21-36。)本文依天台智顗的看法,将它视为龙树的作品。

    50 引见《大正藏》卷50,页564,中。

    51 智顗,《摩诃止观》卷3-上;引见《大正藏》卷46,页25,中。

    52 慧思的禅法,除了来自慧文以《大智度论》为中心的禅法之外,还加入由《法华经》蜕变出来的「法华三昧」;因此二人的禅法并不完全相同。有关这点,将在下文详细讨论。

    53 依《大正藏》本,应为第27卷。(详见:《大正藏》卷25,页260,中。)

    54 相当《大正藏》本第27卷。(详见:《大正藏》卷25,页260,中。)

     

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    般若。欲以一切种智断烦恼及习,当学般若。今云何言一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼习?」答曰:「实一切一时得。此中为信般若波罗蜜故,次第差别说…。」(慧文)师依此文以修观心。《论》中三智实在一心中得。且果既一心而得,因岂前后而获?故此观成时,证一心三智。…(慧文)师又因读《中论》,至〈四谛品〉,偈云:「因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。」恍然大悟,顿了诸法,无非因缘所生。而此因缘,有不定有,空不定空;空、有不二,名为中道。〔55〕

      引文明白说到下面两件事情:(1)慧文因阅读龙树《大智度论》当中「一切(指三智)一时得」的段落,因而,开发出「三智实一切心中得」乃至「一心三智」的「观心」法门。(2)慧文又因为阅读龙树《中论.四谛品》的三谛偈,因而体悟到「有不定有,空不定空;空有不二」的「中道」思想。由这两点,足见慧文的三谛思想和禅观,与龙树《大智度论》「一切一时得」以及《中论.四谛品》的三谛偈,有直接的关连。

      龙树《大智度论》乃《大品般若经》的注释书。《大品般若经(卷1).序品》当中,说到了一切智、道种智和一切种智等三智。〔56〕 龙树《大智度论》卷27,对这三智的意义,作了各种不同的解释。例如,龙树在说明了涅盘道、善道、恶道,乃至十无学道、十善道等各种「道」之后,总结地解释了「道种慧(智)」:「如是诸道尽知、遍知,是为道种慧。」〔57〕 又说:「初发心,乃至坐道场,于其中间一切善法,尽名为道。此道中分别思惟而行,是名道(种)智。如此《经》后说,道智是菩萨事。」〔58〕 这样看来,道(种)智是指尚


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    55 引见《大正藏》卷49,页178,中-下。

    56 鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》,共有四智(四慧):道慧、道种慧、一切智和一切种智。依经文看来,这四智具有增上的先后次第:「菩萨摩诃萨,欲具足道慧,当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨,欲以道慧具足道种慧,当习行般若波罗蜜。欲以道种慧具足一切智,当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智,当习行般若波罗蜜。」(引见《大正藏》卷8,页219,上。)按照龙树《大智度论》卷27的注释,道慧是指各种法门的相关知识。而道种智,龙树解释说:「如是诸道,尽知遍知,是为道种慧。」(详见《大正藏》卷25,页257,下-258,下。)因此,所谓道慧,乃是某些法门之相关知识的具足。而道种智,则是一切法门相关知识的完整具足。也许,这是一般只说三智,而不把道慧加进来成为四智的原因吧!

    57 引见《大正藏》卷25,页258,中。

    58 引见前书,页259,中。

     

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    未完全断除烦恼习的因位菩萨,所证得的智慧。

      而对一切智和一切种智,龙树则这样注释:

    有人言:无差别;或时言一切智,或时言一切种智。有人言:总相是一切智,别相是一切种智;因是一切智,果是一切种智;略说一切智,广说一切种智。一切智者,总破一切法中无明闇;一切种智者,观种种法门,破诸无明。…复次,后品中佛自说:一切智是声闻、辟支佛事,道(种)智是诸菩萨事,一切种智是佛事。声闻、辟支佛,但有总一切智,无有一切种智。复次,声闻、辟佛虽于别相有分,而不能尽知,故总相受名。佛一切智、一切种智皆是真实,声闻、辟支佛但有名字一切智。譬如昼灯,但有灯名,无有灯用。〔59〕

      这样看来,一切智和一切种智之间的异同,有两种说法:其一是「无差别」,一切智即一切种智,二者都是果位的佛智;如果有差别,也只是「总相」(拢统的)和「别相」(巨细靡遗)的差别。另一说法则是:一切智不同于一切种智。一切智是指不究竟的声闻、辟支佛智;一切种智则指究竟果位-佛位的智慧。而声闻和辟支佛之所以得一切智,是因为他们仅得到拢统的「总相」智慧,对于巨细靡遗的「别相」,虽「有分」(能够分辨),但郄「不能尽知」,因此声闻和辟支佛仅证得属于「总相」的一切智,无法证得属于「别相」的一切种智。而且,即使他们证得了一切智,但比起佛所证得的一切智,也只是「名字一切智」而已,没有实际的功用。

      在《大品般若经(卷1).序品》当中,道种智、一切智和一切种智等三智,原本是有先后次第的;如说:

    菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧,当习行般若波罗蜜。欲以道种慧具足一切智,当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智,当习行般若波罗蜜。欲以一切种智断烦恼习,当习行般若波罗蜜。〔60〕

      引文明白说到:以道慧(智)具足道种慧(智),以道种慧(智)具足一切智,而由一切智具足一切种智。三(四)智明显有其前后增上的次第。然而,龙树


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    59 引见前书,页258,下-259,上。

    60 引见《大正藏》卷8,页219,上。

     

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    在《大智度论》卷27,郄问了这样一个问题:「一心中得一切智、一切种智,断一切烦恼习。今云何言:以一切智具足,得一切种智?以一切种智断烦恼习?」紧接着,龙树自己回答说:

    实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故,次第差品说。欲令众生得清净心,是故如是说。〔61〕

      这是极为关键的一段话,慧思和智顗即依据这段话,开展出天台宗特有的「一心三观」和「一心三智」的禅观。

      这段经文乍读之下,确实让人以为:《大品般若经》当中次第三智的说法,只是为了「令人信般若波罗蜜」、「令众生得清净心」而做的方便语。确实让人以为:就真实的道理而言,三智应该「一心中得」、「一切一时得」,也就是天台宗所说的「一心三观」、「一心三智」。

      然而,我们必须注意的有下面几点:首先,问答中的问题部分,只说到「一心中得一切智、一切种智…」,并没有说到「一心中得三智」。这其中必有玄机,我们将在下文详细讨论。

      其次,龙树紧接着还说了底下的一段话;这段话明白说到,虽然「一心中得(一切智和一切种智,而不是三智)」,但仍然有先后的差别:

    复次,虽一心中得,亦有初、中、后次第。如一心中有三相:生因缘住,住因缘灭。又如心、心数法、不相应诸行及身业、口业。以道智具足一切智,以一切智具足一切种智,以一切种智断烦恼习,亦如是。〔62〕 

      引文中的「三相」,指生、住、灭三相。依照部派佛教的阿毘达磨(论典),众生心是剎那生、剎那灭的。然而,在一念剎那心中,并不是没有变化,也不是没有时段,而是仍有生、住、灭〔63〕等三个时段。生,是事物乍生的时段,住是生起之事物保住不变的时段,而灭则是事物灭谢的最后时段。其中,由于「生」的因缘(条件),而有紧接着的「住」;同样地,由于「住」


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    61 引见《大正藏》卷25,页260,中。

    62 引见前书,页260,中。

    63 有些部派的阿毘达磨,会加上「异」,而成为生、住、异、灭四相。

     

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    的因缘,而有「灭」。而这三个时段,都在短短的一剎那中进行。龙树即以一心具足生、住、灭三相这件佛门所熟知的例子,来说明道种智、一切智和一切种智等三智,也具有先后次第的关系。

      引文中的第二个例子,是以心法、心数法、不相应行法,以及身、口二业之间,虽不可割离,但郄仍然心、心数、不相应行三法先,而身、口二业后,来说明三智虽一心中得,但郄仍有先后次第的关系。当众生造作身、口二业之时,先是生起一念「心(王)法」;随着「心(王)法」的生起,必有贪、嗔、痴等「心数法」(心所法),以及得、命根、众同分等「不相应行法」相伴随;然后才发之于身或口,造作善、恶业。也就是说,心、心数、不相应行等三法(以上相当意业),以及身、口二业似乎是「一时」,但实际上仍有先后的生起次第。同样的情形,道种智、一切智和一切种智这三智之间的关系,也是如此。

      另外,龙树紧接着在前面引文之后,又说了下面的一段话:

    先说一切种智即是一切智,道智名金刚三昧。佛初心即是一切智、一切种智,是时烦恼习断。〔64〕

      在这段引文中,我们再次看到道(种)智和一切智、一切种智的差别:道(种)智是成佛前一剎那的「金刚三昧」,因此仍然属于有烦恼习气的(等觉)菩萨阶位所证;而一切智即是一切种智(前者「总相」,后者「别相」),那是已经断除一切烦恼习气的佛位智慧。这显然把三智分成了两类:属于因位的道种智,以及属于果位的一切智、一切种智。二者是有先后次第的。

      总之,龙树对于三智的这两段解释,都说明三智是有证得的先后次第;其先后证得的次第至少有两层:因位的道种智是一层,果位的一切智和一切种智是另外一层。具足了道种智,才能具足一切智、一切种智,最后才能成佛。

      龙树对三智的解释既然如此,天台宗的「一心三观」、「一心三智」,就显得有点问题了。印顺法师就曾这样批评天台宗的这一说法:

    又像他(指智顗)的「三智一心中得」,以为龙树《智度论》说,真是


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    64 引见《大正藏》卷25,页260,中。

     

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    欺尽天下人!龙树的《智论》,还在世间,何不去反省一下呢!中国的传统学者,把龙树学的特色,完全抹杀,这不过是自以为法性中宗而已,龙树何曾如此说!〔65〕

      站在维护天宗宗立场的牟宗三,在他的《佛性与般若》(上)当中,则曾针对印顺的这段话,提出了反驳:

    印顺《中观讲记》页345(本文引用版本为页475)说龙树《智论》不曾如此说。天台宗说『三智一心中得』,是《智论》说,这是『欺尽天下人!』今查《智论》明文如此,何故是『欺尽天下人』?〔66〕

      而在笔者的请求下,印顺法师则发表了〈论三谛三智与赖耶通真妄〉一文做为响应。〔67〕他虽然承认「话也似乎重了一点」,但郄坚持他对天台宗的批评。他说:

    上文「道智名金刚三昧」,金刚三昧是菩萨最后心,下一念就是「佛初心,即是一切智、一切种智」。所以一切智与一切种智,是佛智;道(种)智是菩萨智,是先后而不能说「一心中得」的。

      印顺还总结地说:

    总之,在《智论》卷27中,「一心中得」的,是一切智与一切种智──佛智;道智或道种智是菩萨智,论文是非常明白的!

      印顺以为,天台「一心三智」的禅法,其实来自《大品般若经》卷21〈三慧品〉的三智,以及卷1〈序品〉的「一心中得」。他说:

    天台学者的「三智一心中得」,应该是取《大品经》〈三慧〉的三智,附合于初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是:「萨婆若(原注:


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    65 引见:印顺,《中观论颂讲记》,页475。

    66 引见:牟宗三,《佛性与般若》,台北:台湾学生书局,1977,上册,页29。

    67 刊于:《中国佛教》(月刊)革新41号25期11期,1981年8月,页8-14。

     

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    一切智)是一切声闻,辟支佛智;道种智是菩萨摩诃萨智,一切种智是诸佛智」。这是将二乘、菩萨、佛的智慧,约义浅深而给以不同的名称。…〈三慧品〉的三智,只是「一途方便」,显示智能的深浅次第而已。以二乘、菩萨、佛智的深浅次第,与「一心中得一切智、一切种智」相糅合,而说「三智一心中得」,是天台宗学而不是《智度论》义。论说「一心中得一切智、一切种智」,是二智一心中得,论文是这样的明白!

      尽管,智顗(慧思?)也许正如印顺所说的,(有意或无意地)误读了《大智度论》中「三智」乃至「一心中得」、「一切一时得」的相关段落;但他还是从这几段论文,进一步开展出他特有的「圆顿止观」。〔68〕 止观,是禅定法门。唐.湛然,《止观辅行传弘诀》卷1-1,曾说:「止体静,观体明也。」 〔69〕而智顗自己也这么解释「止观」一词:「法性寂然名止,寂而常照名观。」〔70〕足见「止」是令心静定的法门,而「观」则是在内心静定的情况下,进而令心明澈,以便思惟道理的禅法。〔71〕而「圆顿」一词,湛然也做了下面的解释:「圆顿者,圆名圆融、圆满,顿名顿极、顿足。又圆者,全也。…即圆全无缺也。体非渐成,故名为顿。」〔72〕其中,所谓「体非渐成」,湛然则有进一步的说明:「渐观者,从初发心,为圆极故,修阿那般那乃至无作。故知顿人行、解俱顿,渐人解顿、行渐。」 〔73〕这样看来,圆顿止观的特色是:「解」(理解圆教道理)和「行」(依圆教道理而实践)皆顿的禅法;这和「解」顿,而「行渐」的其它禅法不同。

      而智顗自己,在《摩诃止观》卷3-上当中,则对「圆顿止观」做了这样的描述:


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    68 圆顿止观是智顗三种止观当中的一种,另外两种是:渐次止观和不定止观。《摩诃止观》卷1-上,曾说:「天台传南岳三种止观:一、渐次;二、不定;三、圆顿。皆是大乘,俱缘实相,同名止观。」(引见《大正藏》卷46,页1,下。)从「皆是大乘,俱缘实相」两句,可以看出这三种止观都属圆教菩萨所修。然而,智顗及其后的天台宗人,显然偏重圆顿止观。

    69 引见《大正藏》卷46,页142,中。

    70 隋.智顗,《摩诃止观》卷1-上;引见《大正藏》卷46,页1,下-2,上。

    71 智顗,《摩诃止观》卷3-上,曾说到三种「止」,分别对应空、假、中三谛(三观):体真止、方便随缘止、息二边止。请参见。(详见《大正藏》卷46,页25,中-下。)

    72 唐.湛然,《止观辅行传弘诀》卷1-1;引见《大正藏》卷46,页150,上-中。

    73 引见前书,页150,中。

     

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    圆顿止观相者,以止缘于谛,则一谛而三谛;以谛系于止,则一止而三止。譬如三相在一念心,虽一念心而有三相;止、谛亦如是。所止之法,虽一而三;能止之心,虽三而一也。以观观于境,则一境而三境;以境发于观,则一观而三观。如摩酰首罗面上三目,虽是三目而是一目;观亦如是。观三即一,发一即三,不可思议。不权不实,不优不劣,不前不后,不并不别,不大不小。故《中论》云:因缘所生法,即空、即假、即中。〔74〕

      前文说到智顗曾依《璎珞经》,建立起折假入空、体假入空、从空入假和中道第一义等四种止观,并分别和藏、通、别、圆等化法四教相匹配。其中属于圆教的中道第一义观,即是现在所讨论的圆顿止观。而它的特色,从引文看来,则是:「一谛而三谛」「一境而三境」、「一止而三止」、「一观而三观」。其中,「一谛」指的是中(道第一义)谛,「三谛」则是空、假、中三谛。这三谛,做为止观禅法所体悟的对象,即成「三境」:空、假、中等三种所观照的对象(所缘境)。而圆顿止观的特色则是:不偏于空谛(空境),也不偏于假谛(假境),不偏不倚地观照空、假二谛(二境)皆圆具于中谛(中道境)的禅法。

      引文还举了两个譬喻:首先是「三相在一念心」的譬喻。这个譬喻来自龙树《大智度论》「三智一时得」的譬喻,已在前文讨论过,不再赘言。第二个譬喻则是「摩酰首罗面上三目」。这个比喻则来自(南本)《涅盘经》。摩酰首罗(Mahe`svara),译为大自在(天神),传说祂的脸上共有三目,形状如下: 。〔75〕这三目一体而不可分割,少了一目、二目或多了一目,都不再是


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    74 引见《大正藏》卷46,页25,中。

    75 (南本)《大般涅盘经》有多处提到「摩酰首罗面上三目」的比喻;例如卷2,〈哀叹品〉,即说:「何等名为秘密之藏?犹如伊字三点,若并则不成伊,纵亦不成。如摩酰首罗面上三目,乃得成伊。三点若别,亦不得成。我亦如是,解脱之法亦非涅盘,如来之身亦非涅盘,摩诃般若亦非涅盘,三法各异亦非涅盘。我令安住如是三法,为众生故,名入涅盘,如世伊字。」(引见《大正藏》卷12,页616,下。)引文中的「如世伊字」,指古悉昙字(古梵文)当中的第三个元音(相当英文中的i元音)。一般经论以为,这个字母代表灾难,或灾难的解消。例如,唐.不空译,《文殊问经字母品第十四》,即说:「称伊字时,是世间灾害声。」(引见《大正藏》卷14,页509,中。)另外,唐.不空译,《瑜伽金刚顶经释字母品》,也说:「伊字门,一切法灾祸不可得故。」(引见前书,页338,中。)而「伊」字的字形有二说;隋.灌顶,《大般涅盘经疏》卷6,即说:「初三点中,云何如世伊字?外国有旧、新两伊。旧伊横竖断绝相离。…细画相连是新伊相。」(引见《大正藏》卷38,页69,中。)灌顶所说的「旧伊」,应是∴或 。(参见:沈观鼎编译,《梵文字典》,台北新店:常春树书坊,1985,页150。)而「新伊」则应是: 。不管是新伊或是旧伊,则都和摩酰首罗天(大自在天)脸上的三颗眼球相似。灌顶以为,旧伊可以用来譬喻(藏、通)别等「昔教三德」(三德指法身德、般若德、涅盘德),亦即「法身(德虽然)本有,般若(德郄是后天)修成」,而涅盘德则是「入无余(涅盘)已,方是解脱,无复身、智」。相反地新伊则譬「今教(天台圆教)三德」,亦即:「法身即照(指般若),亦即自在(指涅盘)。名一为三,三无别体,故是不横;非前、非后,故是非纵。一即三,如(伊字的)大点;三即一,如(三大点间的)细画。」(详见《大正藏》卷38,页69,中。)灌顶甚至以为,「如世伊字」这四个字,乃其后二十五品《涅盘经》中,最重要的经文;他说:「『如世伊字』,此句是兹经之根本。为显斯义,广立问答,致二十五品,洋洋无尽。若失此意,全迷根本,将何指归!」(引见前书。)事实上,智顗在许多地方,也都提到「伊」字的比喻。例如,《妙法莲华经玄义》卷5-下,即说:「此三不定三,三而论一;一不定一,一而论三。不可思议,不并、不别,伊字、天目。」(引见《大正藏》卷33,页741,中。)其中,「天目」指摩酰首罗天的面上三目。再如,同书卷3-下,也说:「此之妙行,与前智、境,一而论三,三而论一。…如面上三目。今行是所行,如所说行亦具三,名伊字三点,若三若一,皆无缺减,故称妙行耳。」(引见前书,页715,中。)而《摩诃止观》卷3-上,也说:「即一而三,故不横。即三而一,故不纵。不三而三,故不一。不一而一,故不异。…真伊字义为若此。」(引见《大正藏》卷46,页23,中。)

     

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    大自在天神的眼睛。这意味着空、假、中三谛或三境,也是一体而不可分割;没有空,就没有假、中;没有假,就没有空、中;没有中,也没有空、假。这种一而三,三而一的情形,超出一般的想象之外,所以称为「不可思议」。

      引文最后一段说到空、假、中三者的关系,乃「不权不实…不大不小」。并引龙树《中论》的三谛偈做为证据。《中论》三谛偈已在前文讨论过,不再赘言。而「不权不实」等,不过是强调在修习圆顿止观时,空、假、中三者当中,没有哪一个比较重要,也没有哪一个应该摆在优先的位置;三者平等,无有权实、大小、优劣或前后的分别。

      空、假、中三谛没有权实乃至前后之分,这似乎说明智顗三谛并重的态度。然而,实际上,智顗郄强烈批判说空的通教和说假的别教,相反地,赞叹说中的圆教。在他的心目中,中道还是比空、假二谛来得尊贵、高超。这从下面的事情即可看出:他把三谛匹配化法四教,并宣称藏、通二教不谈中道,别教虽谈中道,郄只是「中理而已」、「不备诸法」,只有圆教才具足圆满无缺的三谛。他在《四教义》卷2,曾这样说:

    一、 三藏教,但诠二谛之理。所以禀教之流,不闻佛性、常住、涅盘,三乘犹存灰断之果也。二、通教,亦但论二谛之理。所以禀教

     

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    之流,亦不闻佛性、常住、涅盘,三乘犹存灰断之果也。三、别教,别论三谛之理。所以禀教之流,三十心但成二观智之方便,登地方乃见佛性、入法流也。四、圆  教圆诠三谛之理。是故禀教之流,初心即开佛知见,自然流入萨婆若海也。〔76〕

      从引文我们看到:三藏教和通教因为「不闻佛性常住涅盘」,所以「但论二谛之理」;所成就的果位,也只是「灰断之果」〔77〕。而别教则「别论三谛之理」,刚开始的时候,三谛无法同时观照。亦即:十地以前的「三十心」(十住、十行、十回向),只能观照空、假二谛,无法观照中道;要到初地以上的菩萨,才能见到中道佛性的道理,真正进入佛法之流当中。而圆教菩萨则初发心即能「开佛知见」,「圆诠三谛之理」,自自然然流入「萨婆若」(一切智)的大海当中。在这里,我们看到空、假、中三谛当中,智顗显然特别重视中道一谛 〔78〕,中道的有、无,以及是否「圆诠」,成为分辨化法四教的判准。

      另外,更值得注意的是:智顗还把中道视为佛典中所说的佛性、常住、涅盘的道理。关于这点,《四教义》卷2,同样明白说到中道就是佛性等:「…中道第一义谛,亦名一实谛也,亦名虚空、佛性、法界、如如、如来藏也。」〔79〕因此,我们也可以说,智顗的中道即是佛性。〔80〕不谈佛性的是藏、通二教;谈佛性,郄谈得不够圆融的,则是别教。只有圆教才能圆融无碍地诠释中道佛性。

      天台宗人自以为继承龙树一系的中观思想,把龙树视为「金口所记」


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    76 引见《大正藏》卷46,页728,上。

    77 灰断,指灰身泯(断)智。亦即,虽然三乘分别成就阿罗汉、辟支佛、(藏教、通教)佛等三种果位,但涅盘后,色身烧成了灰,不再留在殊胜的色身,而依托于色身上的智慧也因而断灭。

    78 这从《摩诃止观》卷1-上,在解释什么叫做「圆顿」时,省去空、假二境(二谛)不说,偏说中道一事,也可以看出来:「圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。」(引见《大正藏》卷46,页1,下)

    79 引见《大正藏》卷46,页727,下。

    80 智顗视中道为佛性,应该是受到《涅盘经》的影响。南本《大般涅盘经(卷25).师子吼菩萨品(23-1)》,曾说:「中道者,名为佛性。」(引见《大正藏》卷12,页767,下。)至于智顗还把中道视为法界、如如、如来藏等,大约是古代高僧大而化之的研究心态使然。这样的做法,不只出现在智顗的作品,也出现在吉藏等同时代高僧的作品当中。所以应该是一普遍的现象。

     

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    的第十三祖,或「东土九祖」中的第一「高祖」。〔81〕另外,也有学者以为,智顗承续了鸠摩罗什(344-413或350-409)以来的实相论思想。〔82〕这应该是太过单纯的说法。智顗的思想中,充满了佛性、如来藏、常住的真常唯心思想,是显而易见的。而这些内容,不但是龙树或鸠摩罗什的著作当中所没有,甚至是他们所要批判的对象;怎么可以说智顗继承了他们的思想?

    五、七教与五种三谛

      由于化法四教中的通、别二教,别、圆二教的人都可以进入接引,成为别入通、圆入通、圆入别等三教;因此,再加上原有的化法四教,即成七教:藏、通、通入别(别入通、别接通)、通入圆(圆入通、圆接通)、别、别入圆(圆入别、圆接别)、圆教。

      这七教当中,藏、通二教不闻佛性中道之理,因此只有空、假二谛,没有三谛。这已在前文说过。剩下的别入通乃至圆教等五教,由于能闻佛性中道之理,因此不但有二谛,而且有三谛。然而,别教所闻佛性中道之理,郄有「不备诸法」、「中理而已」的缺点。只有圆教的中道,才是圆融无碍的中道。这些说法,都可以从下面这段引文看出来:

    郄前两种二谛〔83〕,以不明中道故,就五种二谛,得论中道,即有五种三谛:约通入别,点非有漏、非无漏,三谛义成。有漏是俗,无漏是真,非有漏、非无漏是中。当教论中,但异空而已。中无功用,不备诸法。圆入通三谛者,二谛不异前,点非漏非无漏,具一切法,与前中异也。别三谛者,开彼俗为两谛,对真为中,中理而已云云。圆入别三谛者,二谛不异前,点真中道,具足佛法也。圆三谛者,非但中道具足佛法,真、俗亦然。三谛圆融,一三,三一。〔84〕 

      为了方便检阅,我们可以把引文中所说到的五种三谛,条列如下:


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    81 详见:宋.志盘,《佛祖统纪》卷5-6;《大正藏》卷49,页169,上;页177,下。

    82 散见:陈英善,《天台缘起中道实相论》(台北:东初出版社,1995)各章。

    83 指藏教和通教的二谛。藏、通二教虽有二谛,郄没有中道。

    84 智顗,《妙法莲华经玄义》卷3-上;引见《大正藏》卷33,页704,下-705,上。

     

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    (1) 藏教三谛:缺。

    (2) 通教三谛:缺。

    (3) 通入别三谛:有漏是俗谛,无漏是真谛,非有漏非无漏是中道。中道「但异空而已」、「中无功用,不备诸法」。

    (4) 通入圆三谛:有漏是俗谛,无漏是真谛,非有漏非无漏是中道。中道「具一切法」。

    (5) 别教三谛:有漏是俗谛,无漏是真谛(以上由二谛中的俗谛开出),非有漏非无漏是中道(二谛中的真谛)。「中理而已」。

    (6) 别入圆三谛:有漏是俗谛,无漏是真谛(以上同别教),非有漏非无漏是中道。中道「具足一切佛法」。

    (7) 圆教三谛:有漏是俗谛,无漏是真谛,非有漏非无漏是中道。(三谛都「具足佛法」。)

      从以上的简表可以看出,五教的三谛差别所在,其实正是别、圆二教中道的差别。别教的三谛,真、俗二谛由二谛中的俗谛所开出,中道则是二谛中的真谛。这是「开彼俗为两谛,对真为中」的意思。也正因为别教的中道,不过是二谛中的真谛,而在智顗的眼里,真谛是偏空的,因此,和真谛相同的别教中道,只不过是「中理而已」,并没有实质的功用。〔85〕以这种意义的中道,进入通教当中救度通教菩萨,即成通入别;而通入别的中道,也因而是「无功用」、「不备诸法」、「但异空而已」的中道。

      而圆教的中道则不同于别教「无功用」、「不备诸法」的中道;相反地,「具足佛法」。〔86〕更有甚者,不但中道具足佛法,空、假二谛也一样具足佛法。以这样的中道,进入通教当中救度通教菩萨,即成通入圆;而其中道自然也是「具一切法」了。同样地,以这样的中道进入别教救度别教菩萨,即成别入圆;而其中道自然也就「具足一切佛法」了。

    六、灌顶对化法四教谛理的权实之判


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    85 智顗,《妙法莲华经玄义》卷2-下,曾批评别教所体悟的「不空」(即中道)之理,只是「但理」而已,没有实质的功用;必须历劫「缘修方便」,才能证入有实质功用的中道。智顗这么说:「别人谓不空,但理而已。欲显此理,须缘修方便。」(引见《大正藏》卷33,页703,中。)

    86 智顗,《妙法莲华经玄义》卷2-下,也曾说到圆教的中道(不空)是:「圆人闻不空理,即知具一切佛法,无有缺减。」(引见《大正藏》卷33,页703,中。)

     

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      本文剩下的篇幅,要从下面这段灌顶的按语,进一步来说明智顗三谛思想的特色:

    私谓〔87〕…三藏二乘指但空为极,譬颇梨珠,一往似真,再研便伪。…通教人指但空、不但空共为极。譬杂色裹珠,光随色变,缘所见之光,亡其本体;玄黄之色,堕落二乘。《大经》云:「声闻之人,但见于空,不见不空;菩萨之人,非但见空,亦见不空。」…别教人指不但空为极,逈出二边,如云外月,弃边取中。…既不会正体,摄属何法?但空是化他之实,但、不但是自行、化他之实,出二边中是自行之权。并他经所说,非今体也。今经(指《法华经》)体者,体化他之权、实,即是自行之权、实,如垢衣内身实是长者。体自行、化他之权、实,即是自行之权、实,如衣内系珠即无价宝也。自行之权即自行之实,如一切世间治生产业,皆与佛道不相违背,一色一香无非中道;况自行之实,而非实耶! 〔88〕

      从以上灌顶的按语,可以分成三大段:(一)从一开头的「三藏二乘」至「弃边取中」,是叙述藏、通、别三教的二谛和三谛思想。(二)从「既不会正体,摄属何法」至「并他经所说,非今体也」,是灌顶(智顗?)对这三教的批判。(三)从「今经体者」至引文末,则是灌顶(智顗?)对《法华经》的评价和赞赏。

      就第(一)段来说,我们可以归纳为下面几个重点:

    1. 藏教视「但空」为最究竟的道理:如颇梨珠。
    2. 通教视「但空、不但空共」为最究竟的道理:如杂色裹珠。
    3. 别教视「不但空」为最究竟的道理:如云外月。

      在这三个重点当中,灌顶(智顗?)以颇梨珠(玻璃珠)比喻藏教的「但空」道理,乍看为真,细看则知并非真实。

      其次,灌顶以杂色裹珠比喻通教「但空、不但空共」〔89〕的道理,并引《大经》(《大


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    87 《妙法莲华经玄义》的成书,乃智顗宣说,弟子章安灌顶(561-632)记录。书中凡有「私谓」的部分,都不是智顗所说,而是灌顶私自加入的内容。这可以从唐.湛然,《法华玄义释签》卷1的科判当中看出来:「标体中,先列,次释。释中,先叙大师(指智顗)释,次章安私释。」(引见《大正藏》卷33,页820,中。)

     

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    般涅盘经》)声闻,只体悟「空」无法体悟「不空」的经文,证明通教中的二乘人(和钝根菩萨),只见到「但空」的道理;只有(通教利根)菩萨才能既见「空」,又见「不(但)空」的道理。〔90〕这就像杂色裹珠一样,在不同的光线之下,显现出不同的色泽。有些仅体悟了「但空」之理,因此堕入了二乘;有些则进而体悟了「不但空」的道理,成为菩萨。

      从灌顶(智顗?)引《涅盘经》经文这一事实,可以肯定这一思想来自《涅盘经》。天台宗因位处江南(浙江天台山),所采用的《涅盘经》,乃刘宋时代慧严(363-443)、谢灵运(385-433)等人所再治的「南本《涅盘经》」。 〔91〕(有关这点,只要比对智顗作品所引《涅盘经》经文,即可看出。)南本《大般涅盘经(卷25).师子吼品(23-1)》,曾说:

    佛性者,名第一义空。第一义空,名为智慧。所言空者,不见空与不空。智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者,一切生死;不空者,谓大涅盘。乃至无我者,即是生死;我,谓大涅盘。见一切空,不见不空,不名中道;乃至见一切无我,不见我者,不名中道。中道者,名为佛性。…声闻、缘觉见一切空,不见不空;乃至见一切无我,不见于我。以是义故,不得第一义空。不得第一义空故,不行中道。无中道故,不见佛性。〔92〕 

      原来,在早期的佛典当中,无常、苦、空、非我(无我)等四个道理,被


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    88 智顗,《妙法莲华经玄义》卷1-上;引见《大正藏》卷33,页682,下-683,上。

    89 「共」字,湛然《法华玄义释签》卷1,做这样解释:「理通故名为共。」(引见《大正藏》卷33,页821,上。)

    90 依照湛然《法华玄义释签》卷1的说法,灌顶引《涅盘经》文的目的,是要说明通教的利根菩萨,既体悟「空」,又体悟「不空」的道理。他说:「次引《大经》,明利根菩萨。」(引见《大正藏》卷33,页821,上。)

    91 依照梁.慧皎《高僧传(卷2).昙无谶传》,北凉.昙无谶(385-433),于河西王沮渠蒙逊元始10年(421年),译出四十卷本《大般涅盘经》。(详见《大正藏》卷50,页336,上-中。)后人称为「北本《涅盘经》」或「四十卷本《涅盘经》」。另依梁.慧皎《高僧传(卷7).释慧严传》,以及隋.硕法师《三论游意义》,北本《涅盘经》迟至宋文帝元嘉7年(430年),才传入南朝(阳州)。并由刘宋.慧严、慧观、谢令郡(谢灵运)等人,「依《泥洹》本,加之品目。文有过质,颇亦治改」,而成36卷;后人称为「南本《涅盘经》」或「三十六卷本《涅盘经》」。(详见《大正藏》卷45,页122,中。又见《大正藏》卷50,页368,上。)其中,「《泥洹》本」指东晋.法显所译的六卷本《泥洹经》。〔详汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:鼎文书局,1976(再版),页606。〕

    92 引见《大正藏》卷12,页767,下-768,上。

     

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    当做蹎蹼不破的四种真理-「四法印」;〔93〕但是晚出的许多大乘佛典,郄把这四个道理视为四种错误的想法-「四(颠)倒」,相反地,提倡常(住)、(妙)乐、我(自在)、(清)净等所谓「(涅盘)四德」。〔94〕

      从以上的说明可知:灌顶(智顗?)所谓通教二乘只了解「但空」的道理,(通教)菩萨才能同时体悟「但空」和「不(但)空」-「但空、不但空共」的道理,这一说法显然来自《涅盘经》。

      引文中的「缘所见之光,亡其本体」以及「玄黄之色,堕落二乘」两句,依照湛然的解释,两句都指通教的二乘和(钝根)菩萨。他说:

    通机如杂色,但真如色变,圆理如珠体,机发如物裹。故通教二乘,亡实相体,逐诠小之教,堕落二乘。钝根菩萨,义同二乘,复能出假,文略不说。〔95〕

      其次,灌顶(智顗?)以云外月,来比喻别教所体悟的「不但空」之理。


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    93 例如:《增壹阿含经》卷28,第10经,即说:「色者无常。此无常义即是苦。苦者即无我。无我者即是空也。…」(引见《大正藏》卷2,页702,中。)事实上,四法印是由三法印演变而来的。三法印是:诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。龙树,《大智度论》卷22,即说:「佛法印有三种:一者、一切有为法,念念生灭,皆无常。二者、一切法无我。三者、寂灭涅盘。」(引见《大正藏》卷25,页222,上-中。)同书卷32,也说:「佛说三法为法印,所谓一切有为法无常印,一切法无我印,涅盘寂灭印。」(引见前书,页297下。)另外,同书卷22,又说:「佛说三种实法印,广说则四种,略说则一种。无常即是苦谛…。」(引见前书,页223,中。)其中,「略说则一种」,指「诸法不生不灭,一相,所谓无相」(引见前书,页222中)的「一实相印」。一般以为,三法印或四法印乃小乘经论所说,大乘经论则说「一实相印」。例如,智顗,《妙法莲华经玄义》卷8-上,即说:「《释论》云:诸小乘经,若有无常、无我、涅盘三印印之,即是佛说,修之得道。无三法印,即是魔说。大乘经但有一法印,谓诸法实相,名了义经,能得大道。若无实相印,即是魔所说。」(引见《大正藏》卷33,页779下。)引文中的《释论》,指龙树《大智度论》;但不知出自哪一卷?

    94 例如:《胜鬘师子吼一乘大方便经.颠倒真实章(12)》,即说:「或有众生,信佛语故,起常想乐想我想净想,非颠倒见,是名正见。」(引见《大正藏》卷12,页222,上。)而南本《涅盘经(卷2).哀叹品(3)》,也说:「…众生亦尔,为诸烦恼无明所覆,生颠倒心:我计无我,常计无常,净计不净,乐计为苦,以为烦恼之所覆故。…如等若言:『我亦修习无常、苦、无我等想。』是三种修,无有实义。」(引见《大正藏》卷12,页617,上。)又说:「世间之人,乐中见苦,常见无常,我见无我,净见不净,是名颠倒。…无我者,即是生死;我者,即是如来。无常者,声闻、缘觉;常者,如来法身。苦者,一切外道;乐者,即是涅盘。不净者,即有为法;净者,诸佛、菩萨所有正法。…若欲远离四颠倒者,应知如是常、乐、我、净。」(引见前书,页617,中。)

    95 湛然,《法华玄义释签》卷33,页821,上。

     

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    云,比喻「但空」的道理;而月,则比喻「不但空」的中道之理。不究竟的「但空」道理,就像乌云遮月一样,能遮蔽「不但空」的中道之理,令菩萨无法见到中道之理而澈底解脱。而「逈〔96〕出二边」和「弃边取中」,则是描述别教菩萨,错误地以为「空」(和「假」)只是错误的「边(见)」,不是正确的「中(道)」;必须舍弃「空」(和「假」)之「边(见)」,才能体悟「中(道)」之理。

      依照天台宗的说法,初地(相当圆教初住)以前的菩萨(十行、十住、十回向),虽悟解中道(「不(但)空」)之「教」说,郄未「证」见真正的中道(「不(但)空」)之理,因此,只修得方便教说之道-「教道」。要到初地以上的菩萨,由于已(部)分「证(见)」中道(「不(但)空」)之理,才能证入真理之道-「证道」。〔97〕而教、证二道的差别,即在是否「逈出二边」、「弃中取边」。若「逈出二边」、「弃中取边」,即属道教;反之,若能避免「逈出二边」、「弃中取边」,相反地,体悟「边本是中」,亦即体悟「(但)空」本来即是「不(但)空」,则已证入证道,和圆教(初住菩萨)所证相同。这些说法,湛然,《法华玄义释签》卷1,解释得相当清楚:

    然破别教,但破教道。边本是中;今弃边中之中,而别求于中,故


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    96 「逈」字《康熙字典》无,疑为「迵」(超出)或「迥」(远出)之别字。而湛然,《法华玄义释签》卷1的解释则是:「次、别教人虽『不但(空)』同名,但中异故,故云『逈出』。」(引见《大正藏》卷33,页821,上。)湛然的意思是:别教的「不但空」,和通教的「但空、不但空共」当中的「不但空」,名字虽然相同,但由于「中(道)」有所差异,因此二者不同。换句话说,通教的「不但空」只是指通教菩萨能从空出假、普度众生而已,并不是指中道;而别教的「不但空」则指中道,所以不同。

    97 教、证二道原出《十地经论》。隋.慧远,《大乘义章》卷9,曾说:「证、教两行,出《地经论》。所言证者,乃是知得之别名也。实观平等,契如名证。所言教者,义别有七:一、方便行德…二、差别之行…三、知诸佛所说教法…七、上德下被,义名为教…。」(引见《大正藏》卷44,页652,下。)从这一说明可知,凡方便、差别之行,皆属教道;只有契入真如(相当天台宗的中道),才能称为证道。引文中所说《地经论》,即世亲的《十地经论》;这是教、证二道的来源。该论卷1,曾说:「叹说者,于中有二种:一者为说阿含义;二者为证入义。」(引见前书,卷26页127中。)天台宗认为别教菩萨入地以前,未证中道之理,皆属教道;入地之后才是证道(相当圆教初住菩萨)。例如,湛然,《摩诃止观辅行传弘决》卷3-3,即说:「但别教中,教权、证实,意稍难晓,人多迷之,使此别教,其义壅隔。是故今家,借用《地论》教、证二道,以消别门。于中应须先知二意:一者约行,则地前为教,登地为证。何者?地前仰信,登地现前;岂有亲证,复存隔历?二者约说,为地前说,始终属教。…入地自证,权门自开。故云(别教)初地即是(圆教)初住,入证道也。」(引见《大正藏》卷46,页239,上。)

     

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    以云外月譬教道(之)中(道)。…若知边、中不异,即破此意。彼理有中,此边无中,则实相正法不遍一切。〔98〕

      「边本是中」或「边、中不异」,是天台宗极为重要的道理;了解它,等于了解天台思想的大半。在这里,「边」指的是「(但)空」;其实,也可以指「假名」或「假有」。而在天台的其它典籍当中,「边」也可以和「迹」、「权」等词相通。只要说清楚(所谓「开」、「示」),即可体会(所谓「悟」、「入」)「边」就是「中」、「迹」就是「本」、「权」就是「实」。〔99〕甚至「十界互具」、「三轨即三障」、「三道即三德」、「魔界即佛界」,乃至「佛不断性恶」等天台宗的重要思想,也可以从「边本是中」、「边、中不异」开展出来。

      另外,智顗,《妙法莲华经玄义》卷8-上,曾以「不(但)空」来称中道,然后再把「不但空」细分为「次第断结,从浅至深」,以及「具一切法」两种。他说:

    菩萨得不但空,即中道慧。…见不(但)空复有多种:一、见不空,次第断结,从浅至深。此乃相似之实,非正实也。二、见不空,具一切法。…即空、即假、即中。不一不异,无三无一。 〔100〕

      智顗虽然没有说到这两种「见不(但)空」的菩萨,到底是哪两种;但从上下文可以肯定,是指别教和圆教两种菩萨。别教菩萨证见了「次第断结,从浅至深」的「不(但)空」,而圆教菩萨则证见了「具一切法」的「不(但)空」。从智顗的这一解释,也可以补充说明,前文所谓「逈出二边」、「弃中取边」,乃至「云外月」的比喻,到底是什么意思。

      其次,从「…既不会正体,摄属何法?」开始,是第(二)段,可归纳为下面几个重点:

    4. 藏教的「但空」之理:化他之实。
    5. 通教的「但空不但空共」之理:自行、化他之实。
    6. 别教的「出二边中」(「不但空」)之理:自行之权。

      这里,有三组概念必须厘清:(1)「化他」与「自行」;(2)「权」与「实」;


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    98 引见《大正藏》卷33,页821,上-中。

    99 后二即天台宗有名的「开迹显本」、「开权显实」。

    100 引见《大正藏》卷33,页781,上。

     

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    (3)「但空」与「不但空」。其中,化他自然是指教化众生,自行则指自我修行成就。权,是权宜之计;实,则是事相的真实。而但空,是指「空」中没有任何内容的意思;不但空,则指「空」中含有一切佛法。这三组概念,都是针对教化者-佛陀或菩萨而说的。在「化他」之时,佛菩萨同时也在「自行」。而不管化他或自行,其中都有「权」与「实」的不同。

      以「但空」为最究竟道理的藏教,就灌顶(智顗?)看来,其实就像颇梨珠冒充真珠一样,并不真「实」。教化者-佛菩萨,对藏教人宣说「但空」的道理,对藏教人来说,这是真「实」的;但对教化者本身-佛菩萨来说,「但空」的道理对自己的修行-「自行」,则只是「权」宜之说而已,因为「但空」之理无法让祂澈底解脱。〔101〕也就是说,藏教「但空」的道理,最多只能度化他人,郄无法由这一道理而达到自己的澈底解脱。

      其次,以「但空、不但空共」为最究竟道理的通教,就像杂色珠,随着不同的光线显现出不同的颜色一样。有些通教人,只了解「但空」的道理,因而堕入了二乘。而那些体悟「不但空」的通教人,则成了菩萨。其中,「但空」是佛菩萨教化通教二乘的道理,对通教二乘来说是真实的道理,因此是「化他之实」。而「不但空」则是通教菩萨自我修行的真实道理,所以是「自行之实」。湛然,《法华玄义释签》卷1,就曾这样解释:「『但(空)、不但(空)』等者,若自、他相对,但是他实,不但是自实。通教真中有二实故。」〔102〕其中,通教菩萨的自行之实,相对于别、圆二教来说,其实并不是真正的真实;因为通教的道理当中并没有中道。通教菩萨所体悟的「不但空」,只是从空出假而已,并不是中道。

      而别教的「出二边中」为什么是「自行之权」呢?湛然有这样的解释:「『出二边中』等者,说中道故,名为自行。云『出二边』故,名为权。」又说:「自行之权,犹存教道,亦违中道。」〔103〕对别教人来说,空、假二谛都只是度化众生的方便教说,只有中道才是自我修行的道理。这是湛然所谓「说中道故,名为自行」的意思。然而,前文说过,别教的中道,只不过是真谛(空)的异名而已,其中没有真实的内涵;这种中道是「出二边中」。出二边中,当然是佛菩


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    101 「但空」对藏教人的「自行」只是「权」,这一说法引文中并没有说到;但湛然,《法华玄义释签》卷1,郄有这个意思:「但空于化他中是实,于自行中是权。三藏唯有一真故。」(引见《大正藏》卷33,页821,中。)湛然的说法,也许是依据前引下文智顗(灌顶?)的话:「今经体者,体他他之权、实…。」引文中明白说到了权与实。

    102 引见《大正藏》卷33,页821,中。

    103 湛然,《法华玄义释签》卷1;引见《大正藏》卷33,页821,中。

     

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    萨的「权」宜之说。对修习别教菩萨来说,也无法由这权宜之说而获得澈底的解脱。所以,别教的出二边中,对别教菩萨的「自行」来说,只是「权」而已。另外,别教的「出二边中」,乃对初地以前的菩萨所说,那是「教道」中的中道,而不是具有实证意义的「证道」(初地以上)中的中道;因此,别教的「出二边中」虽是别教菩萨自我修行的道理,但郄只是「自行之权」而已。

      最后,从「今经体者」到引文最末,是第(三)大段,乃灌顶(智顗?)对《法华经》的评价和赞叹。我们可以把它归纳成为下面的第7:

    7. 圆教(《法华经》):化他之权、实,即自行之权、实;自行、化他之权、实,即自行之权、实;自行之权,即自行为实。

      其中,「化他之权、实」指藏教的「但空」之理;「自行、化他之权、实」指通教的「但空、不但空共」之理;而「自行之权」则指别教「出二边中」之理。这些道理,有些只能「化他」,不能「自行」,如藏教的道理;有些虽能「自行」,郄只是「权」,如通、别二教的道理。然而,就圆教来说,这些有缺陷的道理,都可转化〔104〕的用为没有缺陷的道理,成为「自行之权、实」(如藏、通二教)或「自行之实」(如别教)。圆教人透过这些被转化的道理,自我修行,最后终于证得圆满无缺的圆教佛果。

      在这种转化文当中,各有一个比喻:藏教的比喻是「垢衣内身实是长者」,通教的比喻是「衣内系珠即无价宝」,而别教的比喻则是「一切世间治生产业,皆与佛道不相违背,一色一香无非中道」。前两个比喻分别出自《法华经》〔105〕,别教的比喻则是灌顶(智顗?)自己所作。《妙法莲华经(卷2).信解品》,曾有这样的比喻:

    又以他日于窓牖中,遥见子身,羸瘦憔悴,粪土尘坌,污秽不净。即脱璎珞细软上服严饰之具,更着弊垢腻之衣,尘土坌身,右手执持,除粪之器,状有所畏,语诸作人:「汝等勤作,勿得懈息!」以方便故,得近其子。〔106〕


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    104 转化一词,用智顗自己的话,即「开」,打开、说开,解释清楚的意思;例如「开权显实」、「开迹显本」等。

    105 《法华经》共有七个比喻:(1)卷2〈譬喻品〉火宅喻;(2)卷2〈信解品〉穷子喻;(3)卷3〈药草喻品〉药草喻;(4)卷3〈化城喻品〉化城喻;(5)卷4〈授记品〉衣珠喻;(6)卷5〈安乐行品〉髻珠喻;(7)卷6〈寿量品〉医子喻。目前这两个比喻则是穷子喻和衣珠喻。

    106 引见《大正藏》卷9,页17,上。

     

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      经文中的「更着弊垢腻之衣」,即是这里「垢衣内身实是长者」的比喻。原经文的比喻,乃用来说明小乘声闻,就像「年既幼稚,舍父逃逝,久住他国」的「富长者」之子。在这里,「富长者」比喻佛陀;年幼走失的儿子,则比喻小乘声闻弟子。这些小乘声弟子,也是佛(陀之)子,最后还是要回到「富长者」的家里,修习大乘菩萨之道,绍佛大业,成就佛果。原经的意思,旨在阐明「十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说」〔107〕的「一乘」思想。所以,当佛陀说了这个比喻之后,在场的小乘声闻听了之后即说:「我等昔来,真是佛子,而但乐小法。若我等有乐大之心,佛则为我说大乘法。于此经中,唯说一乘。」 〔108〕

      而灌顶(智顗?)也以同样的比喻,来说明藏教的「但空」道理,虽然只是「化他之(权、)实」,但只要经过转化,也能成为「自行之权、实」。

      其次,通教的比喻则是:「衣内系珠即无价宝」。它出自《法华经(卷4).五百弟子受记品》:

    譬如有人至亲友家,醉酒而卧。是时亲友官事当行,以无价宝珠,系其衣里,与之而去。其人醉卧,都不觉知。起已游行,到于他国,为衣食故,勤力求索,甚大艰难。若少有所得,便以为足。…佛亦如是,为菩萨时,教化我等,令发一切智心。而寻废忘,不知不觉。既得罗汉道,自谓灭度。资生艰难,得少为足。一切智愿,犹在不失。今者世尊,觉悟我等…我今乃知,实是菩萨,得受阿耨多罗三藐三菩提记。〔109〕

      在这里,衣珠比喻先前所发下的「一切智心」,那是成就「阿耨多罗三藐三菩提」(佛智)的菩萨大愿心。所以,唐.湛然,《法华文句记》卷3-下,曾解释说:「众生身中,有昔种缘,名为珠衣。」〔110〕小乘声闻早已发下成就一切智的大愿心,但郄像醉卧亲友家者,不知自己身怀宝珠,而以证得阿罗汉小果为满足。必须等到佛陀开示〔111〕之后,才知道自己原来也是菩萨,终将成就佛果。


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    107 《妙法莲华经(卷1).方便品》;引见《大正藏》卷9,页8,上。

    108 《妙法莲华经(卷2).信解品》;引见《大正藏》卷9,页17,下。

    109 引见《大正藏》卷9,页29,上。

    110 引见《大正藏》卷34,页210,中。

    111 开与示,完整的还有悟和入;出自《妙法莲华经(卷1).方便品》:「诸佛世尊,唯以一大事因缘故,出现于世。…诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世。郄示众生佛之知见故,出现于世。欲令众生悟佛知见故,出现于世。欲令众生入佛知见故,出现于世。」(引见《大正藏》卷9,页7,上。)开、示、悟、入,乃天台宗重要的思想,特别是「开」字。「开权颢实」、「开迹显本」、「开麤显妙」等天台宗重要的观念,都从这个字而来。

     

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      而灌顶(智顗?)则以同样的比喻,说明通教「但空、不但空共」的道理,原本只是「自行、化他之(权、)实」,但到了佛陀宣说《法华经》的时候,由于已被转化(开示),因而成了圆教的「自行之权、实」。

      而别教「出二边中」的比喻则是:「一切世间治生产业,皆与佛道不相违背,一色一香无非中道」。这虽是灌顶(智顗?)自己所做的比喻,但还是源自《法华经》小善亦能成就佛道的思想。《法华经(卷1).方便品》,曾说:

    乃至童子戏,聚沙为佛塔,如是诸人等,皆已成佛道。
    ……………………………………
    或以欢喜心,歌呗颂佛德,乃至一小音,皆已成佛道。
    若人散乱心,乃至以一华,供养于画像,渐见无数佛。
    或有人礼拜,或复但合掌,乃至举一手,或复小低头,
    以此供养像,渐见无量佛。自成无上道,广度无数众,
    入无余涅盘,如薪尽火灭。若人散乱心,入于塔庙中,
    一称南无佛,皆已成佛道。〔112〕

      其中,最有名的莫过最后四句;直到今天,许多佛寺的墙壁上,都写有这首偈颂。〔113〕而智顗,《妙法莲华经文句》卷3-下,曾对「乃至举一手,或复小低头,以此供养像,渐见无量佛。」等四句,做了这样的说明:「低头、举手皆成佛道,方便善权皆真实也。」〔114〕在智顗的想法里,一切万法事理,但空也好,不但空也好,权宜之说也好,真实语也好,乃至「一切世间治生产业」,最终都对「自行」有帮助。所以说:「一色一香无非中道。」这和前文湛然所谓的「边本是中」或「边、中不异」,其实具有相同的意趣。

      从上面的说明,可以看出智顗乃一特重「自行」的高僧。事实上,这还可以从他隐遁天台的原因,以及逝世前感叹只证得五品弟子位这两件事情,得


    --------------------------------------------------------------------------------

    112 引见《大正藏》卷9,页8,下-9,上。

    113 通常,最后一句被改成:「皆共成佛道。」「共」字的意义,显然不如「已」字。天台宗小善即「已」成就佛道,和其圆教「初发心即成正觉」的思想有关。若改为「共」字,虽较易了解,但天台圆教的特色尽失。

    114 引见前书,页36,下。

     

    页104

    到旁证。

      智顗在陈太建7年(575年)9月,亦即38岁的壮年,开始隐遁于浙江天台山。〔115〕而其隐遁天台的理由则是:

    陈始兴,王出镇洞庭,公卿饯送皆回车瓦官,倾舍山积,虔拜殷重。因而叹曰:「吾昨夜梦逢强盗,今乃表诸软贼。毛绳截骨,则忆曳尾泥间。」仍谢遣门人曰:「吾闻闇射,则应于弦。无明是闇也,唇舌是弓也,心虑于(如?) 〔116〕弦,音声如箭。长夜虚发,无所觉知。若益一人,心弦则应。又法门如镜,方圆如像。〔117〕若缘牵心,辘辘无尽;若缘杜心,自然蹇涩。昔南岳轮下,及始济江东,法镜屡明,心弦数应。初瓦官,四十人共坐,二十人得法。次年,百余人共坐,二十人得法。次年,二百人共坐,减十人得法。其后,徒转多,得法转少。妨我自行化道可知!群贤各随所安,吾欲从吾志。蒋山过近,非避喧之处。闻天台地,记称有仙宫。…若息缘兹岭,啄峰饮涧,展平生之愿也!」…即陈.太建七年秋九月初入天台。〔118〕

      引文明白说到智顗出家的原因,乃感叹在金陵瓦官寺中,由于必须应付众多俗事,无法「自行化道」,以致「法镜」无法清明,「心弦」无法鸣应。弟子当中,受益者也日趋减少。这说明智顗是一位把教化众生视为次要,而特别注重「自行」的僧人。其中,「陈」指建都于建康(今南京)的陈朝(557-589)。「王」指陈朝住镇洞庭的王将,但不知何人?瓦官则指金陵(今江苏南京市)瓦官寺,智顗于陈.光大元年(567年,30岁)进住于此八年,讲《大智度论》,说《次第禅门》(即《释禅波罗蜜次第法门》)。〔119〕其次,「蒋山」指离金陵不远的江苏蒋山。而「南岳」原为慧思晚年54岁(陈.光2年,568年)所进住的湖南名山,在这里则指慧思本人。而「始济江东」应指初至金陵瓦官寺时。

      其次,再看看智顗临灭前的感叹:


    --------------------------------------------------------------------------------

    115 隋.灌顶,《隋天台智者大师别传》;引见《大正藏》卷50,页193,上。

    116 唐.道宣,《续高僧传(卷17).释智顗传》,「于」字作「如」。(详见《大正藏》卷50,页565,上。)

    117 唐.道宣,《续高僧传(卷17).释智顗传》,「如像」二字作「任象」。(详见《大正藏》卷50,页565,上。)

    118 引见前书,页192,下-193,上。

    119 详前书,页192,下。

     

    页105

    智朗请云:「伏愿慈留,赐释余疑。不审何位?殁此何生?谁可宗仰?」(智顗)报曰:「汝等懒种善根,问他功德,如盲问乳、蹶者访路。告实何益!由诸悷,故喜怒呵赞,既不自省,倒见讥嫌。吾今不久,当为此辈,破除疑谤。《观心论》已解,今更报汝:吾不领众,心净六根。为他损己,只是五品位耳。…」〔120〕

      引文明白说到,智顗在临终前感叹因为领众的缘故,以致无法证入「六根清净位」,只证得「五品弟子位」。〔121〕可见智顗确实是特重「自行」的一位高僧。

      智顗的重「自行」,和他所强调的「日光普照,高下悉均平」〔122〕的普度思想,似乎有所矛盾。智顗还曾以这一思想,批判《华严经》。他把只为大菩萨们宣说的《华严经》,和只求自行解脱的小乘三藏教相提并论,说它们「方便味浓,大乘味薄」。〔123〕然而,特重「自行」的智顗,恐怕也难逃他自


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    120 引见前书,页196,中。

    121 依天台宗,依《法华经》(第一位)、《璎珞经》(后七位)二经,以及天台特有的「六即」,立圆教修行共有八位:(1)五品弟子位,又名外凡位、观行即位。(2)六根清净位,又名十信位、内凡位、相似即位。(3)十住位。(4)十行位。(5)十回向位。(6)十地位。(7)等觉位。(以上合为分真即位。)(8)妙觉位,又名究竟即位。其中,第(1)五品弟子位,乃依《法华经.分别功德品》而立。该品乃就如来灭后,为弟子宣说底下的五品功德:随喜品(闻实相法而随喜)、读诵品、说法品、兼行六度品、正行六度品。而第(2)六根清净位,则须修习四安乐行、成就法华三昧,才能证入。四安乐行乃依《法华经》〈法师功德品〉和〈安乐行品〉而立,即:正慧离着安乐行、无轻赞毁安乐行、无恼平等安乐行和慈悲接引安乐行。或:(1)常好坐禅、修摄其心,乃至离豪势、畜养少年弟子等十事之「身安乐行」。(2)不说他人过、不轻慢他人、不赞毁他人、不生悲恨心之「口安乐行」。(3)离嫉、谄、轻骂、争竞等四过之「意安乐行」。(4)起慈悲心,誓愿摄受众生之「誓愿安乐行」。另外,所谓「六根清净」,乃依《法华经.法师功德品》而立。该品曾说:如果有人「受持是《法华经》,若读,若诵,若解说,若书写」,是人可得八百眼功德、一千二百耳功德、八百鼻功德、一千二百舌功德、八百身功德、一千二百意功德。「以是功德,庄严六根,皆令清净」。这时,是人「父母所生肉眼,见于三千大千世界,内外所有山林河海,下至阿鼻地狱,上至有顶。亦见一切众生,及业因缘果报生处,悉见悉知」(以上眼根清净之功德)等等。(详见《大正藏》卷9,页47,下。)

    122 这两句是智顗用来赞美《法华》圆教的句子;他说:「复有义:日光普照,高下均平。土圭测影,不缩不盈。若低头,若小音,若散乱,若微善,皆成佛道。不令有人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之。具如今经。若约法被缘,名渐圆教。若说次第,醍醐味相。」(引见《大正藏》卷33,页683,下。)引文中的「若低头…皆成佛道」几句,乃本文前引《法华经(卷1).方便品》的经句。

    123 智顗,《妙法莲华经玄义》卷10-下,曾说:「若《华严》为乳,三藏为酪,此则方便味浓,大乘味薄。」(引见《大正藏》卷33,页810,上。)

     

    页106

    己所说的「方便味浓,大乘味薄」之讥。龙树,《大智度论》卷95,曾说:「菩萨行善道,为一切众生;此是实义。余处说:自利,亦利益众生;是为凡夫人作是说,然后能行菩萨道。」龙树又把修行人分为上、中、下三等人:「下者、但为自度,故行善法。中者、自为,亦为他。上者、但为他人,故行善法。」〔124〕智顗自称继承龙树的思想,然而他的特重「自行」,是否真能为龙树所认可?印顺法师在他的《契机契理之人间佛教》当中,曾引太虚法师的话说:包括天台宗在内的中国佛教,其教理强调至圆、至简、至顿,而其结果也因而变成「说大乘教,修小乘行」了。 〔125〕想来,这两句话,不只是针对禅宗、净土、华严等中国佛教各宗的描述,也是针对天台宗的描述吧!

    七、结语

      总之,智顗的三谛思想,依照他自己的说法,主要来自下面两部经典:(1)姚秦.竺佛念译《菩萨璎珞本业经》;(2)相传由姚秦.鸠摩罗什所译的《佛说仁王般若波罗蜜经》。除了这两部经典之外,实际上从智顗所引佛典看来,还有下面几部,也是影响智顗三谛论的经论:(3)姚秦.鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》(《大品般若经》);(4)龙树造,姚秦.鸠摩罗什译《中论》;(5)龙树造,姚秦.鸠摩罗什译《大智度论》;(6)北凉.昙无谶译,刘宋.慧严等再治《大般涅盘经》(南本《涅盘经》)。另外,(7)《法华经》「开权显实」的思想〔126〕,也影响了智顗对于三谛的理解。


    --------------------------------------------------------------------------------

    124 以上皆见《大正藏》卷25,页726,中-下。

    125 印顺,《契机契理之人间佛教》,台北:正闻出版社,1989,页44-45,曾以感叹且讥讽的口吻,引太虚的话说:「…在中国,我在《谈入世与佛学》中,列举三义:一、『理论的特色是至圆』;二、『方法的特色是至简』;三、『修证的特色是至顿』。在信心深切的修学者,没有不是急求成就的。『一生取办』、『三生圆证』、『直指人心见性成佛』、『立地成佛』,或『临络往生净土』,就大大的传扬起来。…从广修利他的菩萨行中去成佛的法门,在『至圆』、『至简』、『至顿』的传统思想下,是不可能发扬的。(太虚)大师说:中国佛教『说大乘教,修小乘行』…中国佛教自以为最上乘,他修的也正是最上乘行呢!」

    126 严格说来,《法华经》并没有明确的「开权显实」之说法。这一说法,乃智顗自己对《法华经》的特殊心得。不过,《法华经》也有相似的说法;例如,卷1,〈方便品〉,曾说:「诸佛世尊,唯以一大事因缘,出现于世。…诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净,故出现于世。欲示众生佛之知见,故出现于世。…」(引见《大正藏》卷9,页7,上。)又如,卷4,〈法师品〉,曾说:「此《经》开方便门,示真实相。是《法华经》藏,深固幽 远,无人能到。今佛教化,成就菩萨,而为开示。」(引见前书,页31下。)又说:「不闻《法华经》,去佛智甚远;若闻是深《经》,决了声闻法,是诸经之王。闻已谛思惟,当知此人等,近于佛智慧。」(引见前书,页32,上。)这些经句,常为天台宗人,引来做为「开权显实」的经证和说明。例如,智顗,《妙法莲华经玄义》卷1-上,在说明该书的大纲-「五重玄义」(即释名、辨体、明宗、论用和判教)时,曾引第一段经文,分别证明《法华经》有「五重玄义」:「若引者,开、示、悟、入,即其文也。『为大事因缘故』,证名。『佛之知见』,证体。『开、示、悟、入』,证宗。『为令众生』,证用。『此异余经』,证教也。」(引见《大正藏》卷33,页684,中。)又如,同书卷9-上,也说:「开一切众生即是妙理,故云『为令众生开佛知见』。『示、悟、入』等,亦复如是。开一切小乘法即是妙法,故云:『决了声闻法,是诸经之王。』…开一切声闻理即是妙理,故云:『开方便门,示真实相。』」(引见前书,页792,下。)

     

    页107

      现在,让我们以下面的图表,说明智顗三谛思想的佛典依据:


      其中,《大品般若经.道树品》之二谛观,和《仁王般若经.二谛品》之三谛观之间的箭头,表示二者有思想上的前后因果关系。学界咸信,相传为由鸠摩罗什所译出的《仁王般若经》,其实是五世纪成立于中国的疑伪经,并且受到罗什所译《大品般若经》的影响。〔127〕


    --------------------------------------------------------------------------------

    127 鸠摩罗什所译《仁王般若经(卷1).序品》,曾明文提到《摩诃般若》:「前已为我等大众,二十九年说《摩诃般若波罗蜜》、《金刚般若波罗蜜》、《天王问般若波罗蜜》、《光赞般若波罗蜜》…。」(引见《大正藏》卷8,页825,中。)另外,传为唐.不空(705-774)所译《仁王护国般若波罗蜜多经(卷上).序品》,除了提到《摩诃般若波罗蜜多(经)》之外,还提到了《大品(经)》:「尔时,大众自相谓言:大觉世尊前已为我等,说《摩诃般若波罗蜜多》、《金刚般若波罗蜜多》、《天王问般若波罗蜜多》、《大品》等无量无数般若波罗蜜多…。」(引见前书,页835,上。)足见《仁王般若》受到《摩诃般若》,亦即《大品般若》的影响。(参见:望月信亨,《佛教经典成立史论》,京都:法藏馆,昭和21年,页425-441。)另外,椎尾辨匡曾详细比对《大品般若经》和《仁王般若经》的所用词汇、译语和内容。其中虽无二谛或三谛的比对,但也足够说明二经之间的具有密切关系。(参见:椎尾辨匡,《佛教经典概说》,东京:三康文化研究所,昭和46年,页167-182。)

     

    页108

      最后,让我们用条列的方式,提出下面五点有关智顗三谛论的特色,做为本文的结论:

    (1) 中道的特别重视:智顗虽然强调空、假、中三谛平等,但还是可以看出他特别重视中道。他一方面把空谛匹配给藏、通二教,把假谛匹配给别教,而把中谛留给他自己所赞叹的圆教。二方面又批评藏、通二教的「但空」(空谛),以及通、别二教的「不但空」(假谛)和「出二边中」(中谛);相反地,赞叹圆教的中道。这是受了《璎珞经》的影响,特别受到该经重视「中道第一义观」的影响。另外,也受了《仁王般若经》「第一义谛双照有、无二谛」这种说法的影响。

    (2) 唯心的倾向:这主要是受了《仁王般若经》第一义谛即「心谛」的影响。这一倾向,使得智顗的三谛论,偏离了龙树,甚至鸠摩罗什以来,无唯心论色彩的二谛思想。有些学者把智顗的三谛论,视为龙树和鸠摩罗什的承续,显然值得商榷。

    (3) 三谛一体:这主要是受了《中论》「三谛偈」,以及《大智度论》「三智一时得」的影响。然而,这一结论乃建立在这两部论典相关段落的特殊解释上。这一特殊解释,未必获得学界的普遍认同。

    (4) 中道即佛性:这主要是受了(南本)《大般涅盘经》「佛性即中道第一义空」,乃至「佛性不空」的影响。把中道视为佛性,而佛性不空;这和中道的唯心化一样,超出了《大品般若经》和《中论》的中道思想。这再次证明:智顗乃龙树和鸠摩罗什的思想继承人,乃一有待商榷的说法。

    (5) 权与实、自行与化他的分判:藏、通二教的「但空」,通教的「不但空」,别教的「出二边中」,都是「自行之权」或「化他之权」、「化他之实」,并不是「自行之实」。也就是说,藏、通、别三教的二谛或三谛,都不能令自己获得澈底的解脱。只有圆教的中道,才是「自行之实」。不过,只要经过转化,亦即所谓的「开权显实」,这些不究竟的

     

    页109

    二谛或三谛,即能成为让自己澈底解脱的「自行之实」的中道。这些说法的依据,主要来自《法华经》。

     

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