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宗密之三教会通思想于中国佛教思想史上的意义

黄国清
中央大学中文研究所

中华佛学学报第03期 (p271-303)

台北：中华佛学研究所

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提要

过去研究宗密思想的学者，注意到唐代宗教文化环境与其三教思想的可能关联，但很少追究宗密三教思想的源头，本文尝试补足这段研究空白。宗密著作中涉及儒道二教本源论的部份，基本上是采用澄观的见解再加以修正，宗密所述之大道说、自然说、元气说和天命说的内容，我们在《华严经疏》和《华严经随疏演义钞》可以找到相近的说法。然而，澄观主张对内外教义作严格的区分，宗密却将儒、道的本源论与佛教会通，这是宗密继承澄观之观点后的新开展。宗密将儒、道思想包含于判教体系之中，也受到慧苑判教思想的影响，两人的判教体系有很多共通处。慧苑的最初一教为「迷真执异教」，涵盖印度和中国外教有关万物本源的主张，宗密则以「迷执」来指称儒、道二教。慧苑立迷真执异教的目的，意在藉此批判外教，让人不致混滥了内、外教义；宗密谈论外教的本源论，则是为了将其会通于佛教，这是出于宗密对中国固有思想与宗教的包容态度。宗密会通三教的思想，在中国佛教思想史上具有一种承先──开展──启后的重要地位。他的三教会通思想不再是浅层的教义比配，乃是透过心识论所进行的深层会通，为三教会通思想的重大突破。宗密著作中关于三教会通的见解，在宋、元、明各代广为高僧与居士们所引用，极受推重，足见影响之深远。

关键词：1.三教会通　2.宗密　3.澄观　4.慧苑

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一、引言

儒教与道教是汉地固有的宗教与思想体系，深深地渗透于中国社会之中，特别是儒教对中国人日常生活仪节影响至深。当异质的佛教自西方传来，三教之间的冲突自然无法避免；然而，在冲突的一面外，佛教寻求与中国本土文化与思想的调合，儒、道二教亦自佛教中吸取许多新思想成份。三教之间的调和与论争，在中国文化历史的舞台上不断地上演着。牟子着《理惑论》，站在佛教的立场调和三教；晋世道士王浮伪撰《老子化胡经》，指老子出关西行度化释迦；南齐道士顾欢作《夷夏论》，视佛教为夷狄的宗教，认为中国自有卓越的道教，没有信奉夷狄神祇的必要；[1]慧远针对沙门礼敬王者、沙门袒服、沙汰僧众等问题与排佛论者论辩[2]等等，在梁僧佑《弘明集》和唐道宣《广弘明集》中，保存了众多佛教与他教对论的资料。其中东晋名僧道安的《二教论》驳斥 「三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同」这样的主张，认为： 「教若果异，理岂得同？理若必同，教宁得异？」[3]有趣的是唐代宗密却主张「三教皆是圣人施设，文异理符」这样的态度，正与道安所破斥之对象的观点相同，[4]从道安到宗密的四百多年之间，三教之间的调和似乎有了非常显著的进展。宗密这种对于儒、道二教的包容性态度，和他个人的生命气质与学思历程有很大的关系，[5]比他稍早的华严祖师如慧苑、

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澄观，仍在佛教与外教之间画上一道清楚的界线。宗密的三教会通思想，非常值得我们探究。

过去研究宗密思想的学者，注意到唐代宗教文化环境与其三教思想的可能关联，但甚少追究他的三教思想源头，这是本文撰写的主要动机所在，尝试对这段空白有所补足。宗密著作中有关儒、道本源论思想的部份，很多地方是继承自澄观的《华严经疏》与《华严经随疏演义钞》（以下称《演义钞》）。澄观在著作中提及儒、道思想之处，着眼于两家所持的万物本源观点；宗密所述的儒、道本源论，主要的内容即采用了澄观的说法。又法藏弟子慧苑的判教体系的最浅一层为「迷真异执教」，包含印度外教与中国儒、道的思想，其判教架构似乎启发了宗密，宗密也指儒、道教义为「迷执」。虽然我们难以在慧苑和宗密的判教思想之间找到直接关联的证据，但两人的判教体系确有极为类同之点，若对他们的体系进行细密的比较，会发现思想上的联系之处。宗密在继承前人的思想之余，也有非常重要的新开展。在宗密之前，华严祖师如智严、法藏、澄观都未将儒、道二教包含于判教体系，澄观甚至强烈批判慧苑的判教体系中搀杂外教学说；其实，慧苑也主张在内外教义之间做严格的区分，不可相混。[6]到了宗密，则不仅在判教架构中涵摄了儒、道二教，甚至指出儒、释、道三者的万物本源观点都可以会归于相同的真源，态度是至为包容性的。

除了对宗密的三教思想进行考源以外，我们也注意到他的会通思想受到历代佛教祖师大德们的激赏，影响后来的中国佛教思想甚巨，对于唐以后佛教教义能够高度融入中国文化圈中，以及三教的趋于调和，他的著作扮演着非常重要的角色。宋代高僧大慧宗杲、金元之际的万松行秀、明代的蕅益智旭、钱谦益等，都不吝对宗密三教会通思想给与高度的肯定与赞扬，或在著作中引用他的观点。又呈显宗密三教会通思想的系统性著作《原人论》，一直在中国佛教圈中受到注意，宋朝的晋水沙门净源撰《华严原人论发微录》、元朝圆觉和尚作《华严原人论解》，明代杨嘉祚又对圆觉的注疏作了删合而成《华严原人论合解》。关于历页274代祖师大德对宗密三教会通思想的推崇，

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冉云华教授已提供了许多文献资料，[7]我们将在此基础上做进一步的阐述。近人冯友兰，以及研究宗密的现代学者如冉云华、镰田茂雄、杨政河、Gregory 等，对于宗密的三教会通思想都有很高的评价，文中也引述了他们的说法。

二、宗密对澄观思想的继承

宗密有关儒、道二教万物本源论内容的叙述，其灵感当是得自澄观的《华严经疏》与《演义钞》。澄观在论及外道思想时，是以「无因」、「邪因」为归类不同计执的标准，虽亦提到「虚无」、「自然」、「道」等名目，并未明确区别出如宗密所分的大道说、自然说、元气说与天命说。由于宗密所述的四种学说的主要内容，我们都可以在澄观的撰述中找到极为相近的说法，应该说宗密受到澄观著作的启发，将他的观点做进一步的归类整理。澄观在论说儒、道二家的本源论，是采分疏性的进路，在引用《老子》、《庄子》和《周易》的有关文句时，将所引的文句逐条作个别的解释，忠实地引述当时流行注疏的观点，以说明其为无因或邪因，并未将不同文句的解释内容统合起来；[8]宗密则不然，他将本属不同典籍之不同文句的解释内容整合起来以形成自己的一套严密理论。以下即依大道说、自然说、元气说和天命说的顺序来讨论。

（一）大道说

宗密的大道说是「大道」与「虚无」两者的结合，成为「虚无大道」一词。[9] 而先于宗密提出「大道」与「虚无」两观念的，主要是澄观的《演义钞》。我们先看宗密《圆觉经大疏钞》（以下称《疏钞》）中怎么说明大道说的观点（括号内为夹注）：

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道者虚无非有非物者，子书曰（不记的名）：夫道，虚也，无也，非有也，非物也。非物不可以物征，非有不可以有诘。若具而言之，非天、非地、非阴、非阳云云，乃至白黑玄黄、角征宫商、长短方圆、幽冥暗光、盈虚卷张、生死出亡（一一如天地阴阳皆有非字），一切皆非也，一切皆无也。无也，不可诘；非也，不可穷。……都目天地之间人畜山川众多品类之物，无非道也。疏覆天载地等者，谓天地是万物之本；既覆载万物，大道是天地之本，故又覆载天地也。次行星等，亦例此知，谓道行于星，能翔于鸟。若无道者，星不能行，鸟不能翔，明不能暗，贤不能愚，痴不能贱，通不能贵，故结云：无非虚无之道也。夫道者，非明而能明于明，非暗而能暗于暗，非有而能有于有，非物而能物于物，无生而无不生，无死而无不死等。非天地者，能为天地；非阴阳者，能为阴阳，（乃至）白黑方圆等，一一如上所列。非字有皆能也，皆非者是本，而能者是末，故知道非本末而通本末。如前所说，一气为本，二三万物为末也。疏通既是生死等者，由上而观，一切是道而能为之，则知是生死源、贤愚本等也。[10]

重点是在说明道体虚无，无法具体描状其内涵，却具有生成天地间一切事物的真实作用。虚无大道是一切万物存在的根据，从本末关系来看，道既不是本，更不可能是末，是超越于本末之上。道与虚无，形成一个不可分割的整体。

接着，我们来考察澄观的说法。澄观论说「道」生出天地万物时，引到《道德经》和《易系辞》的文句来代表儒、道两家的说法，且基本上是将两部典籍的不同文句分开来讨论。以「道」为万物的生因，其中之一是老子的观点，《演义钞》说：

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初即老子意。由道生一，道是自然，故以道为其因是邪因也。[11]

道是自然而然的，道先生出「一」，再展转生起天地和存于其中的万物，即《老子》四十章所说的：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」关于这个生化历程的解释，澄观引用河上公注本的观点，《演义钞》说：

《道德》又云：道生一，一生二，二生三，三生万物。前则逆推，此则顺辩。注云：一者，冲气也，言道动出冲和妙气；于生物之理未足，又生阳气；阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生二；积阳气之二，故云二生三；阴阳合孕，冲气调和，然后万物阜成，故云三生万物。[12]

道先生出冲和妙气，也就是「一」；冲气并非直接生化万物，而是由冲气进一步生出阳气和阴气，阴阳二气的相激相荡，加上冲气的调和，不断地创生天地万物。宗密曾在《疏钞》中完全引用了这一段，但改「冲和妙气」为「冲元之气」，[13]欲与「道生元气」的说法连成一气。「道是自然」欲表达的是《老子》第二十五章的观念，《演义钞》解说全章如下：

谓人法地下，即老子《道经》「有物混成」章。此先有言云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大、天大、地大、王亦大。注云：因所大而名之，得一者，天、地、王也。天大能覆，地大能载，王大能法地、则天、行道。……次文云：人法地，地法天，天法道，道法自然。注云：

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人谓王也，先当法地安静，既尔又当法天运用生成，无为令物自化。人君能尔者，即合道法自然之性也。又上释道大云：以通生表其德，字之曰道；以包含目其体，强名曰大。[14]

澄观说明这一段时所采的注文，同样是河上公注。其中「得一者，天、地、王也」和「天大能覆，地大能载」二句，相信对宗密有很大的启发。上面所引宗密《疏钞》说明大道说的一段，即说：「疏覆天载地等者，谓天地是万物之本；既覆载万物，大道是天地之本，故又覆载天地也。」而「得一者」的观念，见《老子》三十九章，其文如下：

昔之得一者，天得之以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。

「一」由道所生，「得一」其实也就是「得道」，此即相近于宗密所说的「道行于星，能翔于鸟」；「天地之间人畜山川众多品类之物，无非道也」；「一切是道而能为之」。也就是说，天地之间一切万物的生成，都要有道作为其根据。

宗密「虚无大道」说的形成，除了《道德经》的有关内容外，和澄观解明《周易．系辞上》之「是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业」，以及「一阴一阳之谓道」二句的内容很有关系。我们节录澄观的解释如下（括号内为夹注）：

注云：夫有，必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取其有之所及，况之太极者也。孔云：太极，天地未分之前混而为一，即是太初太一也，老子云道生一，此即太极之谓。混元既分，即有天地，故云太极生两仪，即老子一生二也。……[15]

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一阴一阳谓之道者，注云：道者何无之称也，无不通，无不由也。况之曰道，寂然无体不可为象，必有用之极而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。……孔疏云：（孔疏非孔子，乃孔颖达也）一谓无也，无阴无阳乃谓之道，一得为无者，无是虚无，虚无是太极，不可分别，唯一而已，故以一为无也。[16]

两段引文的「孔（疏）云」之前，都是韩康伯的注解。韩氏以老子的观念来注《易传》，孔颖达基本上仍追随他的观点。《易传》的「道」是儒家的道，蕴含有道德的意义，在「一阴一阳之谓道」之后，接着有「继之者善也，成之者性也」，与《老子》无为而无不为的「道」本属不同的概念；然在韩康伯与孔颖达的疏解之下，《易传》与《老子》的「道」成为接近的概念。澄观对于「阴阳」与「无」的差别仍是有所分疏的，他注意到《易传》本文与注疏有歧义之点：

圣人以人事名之，随其义理以立称号。释曰：若以阴阳变异能生万物，即是邪因；而注及疏皆云一者无也，故是无因。[17]

《易传》主张天地万物的生灭是由阴阳二气的相和与离散所决定，如此则为邪因所生；但若依据韩注与孔疏，视道就是太极，为寂然虚无的本体，则为无因而生。宗密的兴趣在万物生成的本源，他将本属《易传》与《老子》之不同文句的注解文脉整合起来，形成大道虚无而为万物根据的大道说。

（二）自然说

在澄观的《华严经疏》中，指出老子和庄子都是计执「自然」的： 「如庄老皆计自然，谓人法地，地法天，天法道，道法自然。若以自然为因，能生万物，即是邪因；若谓万物自然而生，如鹤之白，如乌之黑，

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即是无因。」[18]澄观对老子「道法自然」一句的解释已如前述，宗密将其整合于「大道说」中；「万物自然而生」在《演义钞》的疏解中则成为专属于庄子的观点：

疏若谓万物自然生而下，出庄子意，则万物自然而使之然，故云自然，即无因也。[19]

进一步的论证皆引用《庄子》一书的内容和相关的注疏：

若引庄子者，《庄子．大宗师》篇云：夫道，有情有信，无为无形。注云：有无情之情，故无为也；有常无之信，故无形也。……又云：自本自根，未有天地，自古以固存。注云：明无不待有而无也。又云：神鬼神帝，生天生地。注云：夫无也岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天帝自生，斯乃不生之生也。……注云：道无能也，此言得之于道，乃所以明其自得耳。又云：知天之所为，知人之所为，至矣。注云：知天人之所为者，皆自然也。则内放其身，而外冥于物，与众玄同，任之而无不至也。意云：但有知有为，皆不为而为，故自然也。[20]

此处澄观所依的注释书是郭象《庄子注》。考庄子所说的内容，是在阐述「道」或「天」的自然精神，《大宗师》一篇的着眼点即在人要效法道的自然精神。[21]澄观则侧重于「不知所以然而然」的自然生，道虽然无为无形，如此正可以不限制万物，让万物自然生成。若自然生，则有无因生的过谬，

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《演义钞》演述如下：

言生应常生者，人自然生应常生，人不待父母等；众生菩提亦自然生，则一切果报不由修得，此正无因之过。[22]

澄观提出自然生的问题，目的是要呈显蕴涵于其中的无因生的错误见解。若一切事物的生成不必等待因缘和合，则人类的出生不由父母的精卵结合，这与现象上的观察所得相矛盾。又如果众生会自然发生佛法上的觉悟，不必透过精进的修学历程，如此并不符合现实情况，连佛陀都是经由累劫的修行才成就，何况是其它的佛教修行者。

澄观对于自然生的说明并不多，但宗密的观念可以说就是以澄观的说法为骨干，再加以进一步的敷衍。《疏钞》中说明自然说主张如下：
 

疏外计自然下，第三段也，彼为此计者，意云：生死废起，咸皆出于虚无，成于无为。故出无从出，是谓恍惚；生无从生，是谓杳冥，其来无迹，其往无涯，无门无房，四达之遑。天不得不高，地不得不广，日月不得不明，万物不得不昌，此其道欤！是故出无本入无窍，无本而自生，无窍而自死，夫无本无窍者，虚无也。虚无不为而自生，虚无不作而自出，故曰万物职职皆从无为以殖。……由此而推之，自然者不藉为作，自化者不藉因缘，咸出于虚无，生于无为。夫无为而成，不劳规矩；虚无而出，不假钩绳。是故自生自化，其理已备；自成自长，其事已足，故曰：已而不知其然，谓之道。[23]

一切都从虚无出，虚无不是直接生出万物，而是一种「不生之生」，不加以任何干涉，让万物自生自长，一切事物的生成都是「已而不知其然」，也就是「自然而然」。自然生成则不必透过因缘和合，一切都是出自虚无，

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如此则是无因而生，宗密破斥自然说，就是针对无因生所产生的矛盾：

又言万物皆是自然生化非因缘者，则一切无因缘处悉应生化。谓石应生草，草或生人，人生畜等。又应生无前后，起无早晚，神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习。老庄周孔何用立教为轨则乎？[24]

主张自然生，破坏了一切因缘法则，国家的安治、道德观念的养成，都成为自然而然的，不必透过任何人为的努力。万物自然生成，则不必有一个生化万物的本源，所以说一切都出自虚无。无因生不仅不符合事物生起有其内因和外缘的常识观察所得，也对道德的努力形成了潜在的危害。关于第一点，澄观有过相同的表达；至于道德的否定论，可以从无因生很自然地推得。

（三）元气说与天命说

宗密将元气说与天命说分开来叙述，但在澄观的《演义钞》中，相关于宗密之元气说与天命说的内容，是分散于释教与儒、道二教之差异点的十条比较中。澄观本来的目的，意在说明佛教与外教的别异，以突显佛教的优越性；宗密则将十条差异的内容再区分为元气说与天命说，作为批判的基础。宗密《疏钞》指出元气说的主张为（括号内为夹注）：

意云：万物唯气，离气无物，禀神于天，受形于地，故形神者，麤妙之质。（故五运云：形质之始谓之太极。）麤妙者，清浊之气，散则反至本，聚则成于物，聚散虽异，其为气则一焉。以恒一之气，运造化之功，千转万变，而未始有极也。《礼记》说人死云：魂气归于天，形魄归于地，故祭者，求之阴阳之义也。

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言求阴阳者，既归天地，即归阴阳，阴阳聚又却为人，故不可极。[25]

又《疏钞》中天命说的主张如下（括号内为夹注）：

言散则成始者，谓天地二气相合，始成人物等，故散即却归天地；天地，即人物之始也。……谓若如汝所计，富贵、贫贱、贤愚、好丑、仁暴、勇怯、祸福、吉凶，皆天命者，则天之赋命，奚为贫多富少等也？……所谓无行者贵（今广列疏中所引，令人皆见），守行者贱；有德者贫，无德者富；仁人者亡，不仁者寿；就义者凶，不义者吉；有道者丧，而不道兴。既兴、丧、寿、夭，一切在天，天何兴不道而丧有道耶？[26]

从以上两段引文来看，天命说和元气说有重迭之处，元气说主阴阳之气为一切生化的源头，但「阴阳二气」有时和「天地」混而不分，元气说中的「禀神于天，受形于地」，以及天命说的「天地二气」，即为观念相迭的明证。

澄观《演义钞》的论说内容不是在陈述阴阳二气或天地为不同于道或自然的其它本源论主张，他只是在比较佛教与外教在义理上的别异处，以下所摘出者为十条差异点中有关元气和天地的说法：

况此方儒道善止一身，纵有终身之丧，而无他世之虑。虽齐生死，强一荣枯，但以生死自天，枯荣任分，天乃自然之理，分乃禀之虚无。聚散气为生死，归无物为至道。方之释氏，不合同年。略辨释道之殊，以举十条之异：……二、气非气异：……道以气变为神，无为自化，自化则无修无习，弃智绝圣。……三、三世无三世异：儒道以聚气为生，散气为死，死则归夫天地，不续不存。
 

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……四、习非习异：……儒道以善恶由分，愚智自天；禀纯和则至圣至神，禀浑浊则为愚为暗。……五、禀缘禀气异：……儒道以富贵吉凶皆由气命，禀气者不可改异。……六、内非内异：……儒道以人物蠕飞，皆由天地所变。……八、天非天异：儒道以祸福吉凶派流为二，一者天，二者地。地而所为可为闭绝，故谋未兆而散脆微；天之所为不可遁避，故受而喜之，忘而复之。……[27]

与宗密元气说有关的，有第二、三、五条；与天命说相关的，为第三、四、五、六、八条，其中三、五条是重迭的。透过宗密与澄观之说法的比较，我们知道宗密是采用澄观的观点，再加以整理分类，转化为元气说和天命说二种本源论思想。

三、宗密与慧苑之判教体系的比较

慧苑于《续华严经略疏刊定记》（以下称《刊定记》）中评论了诸家的判教思想以后，提出他所立的迷真执异教、真一分半教、真一分满教、真具分满教的四教判教体系。慧苑之所以采用四教的分类，和《宝性论》将众生分成四类有关，《刊定记》说明如下：

今依所诠法性，以显能诠差别，谓有全隐、全显、分隐、分显，以立四教故。《宝性论》第四云：有四种众生，不识如来，如生盲人。一者，凡夫；二者，声闻；三者，辟支佛；四、初心菩萨。今之所存，依此而立。初、迷真执异教，当彼凡夫；二、真一分半教，当彼声闻；三、真一分满教，当彼初心菩萨；四、真具分满教，当彼识如来藏之根器。[28]

其中最令人感到兴趣的是「迷真执异教」，里面包含印度的诸种外教和中国的儒道二教的学说，

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指出谈到中国儒、道二家之本源论的，不出《易经》、《老子》、《庄子》三部典籍：

第二、述此方者，除伪书之外，说天地万物本所从生，莫出于《易》、《老》、《庄》也。此三家大意略同，而文稍异。初依孔丘，述易为万物之始，生于万物故。……二依李聃，计自然为万物因，则万物无非自然故。……三、庄周计道万物因，则道无不在故。[29]

以老子计执「自然」为万物因，庄子计「道」为万物因，和澄观所用的名目正好相反。无论如何，慧苑能够在判教体系中特别为外教安排一个位置，和宗密在佛教教义之下先立儒、道二教，有异曲同工之妙。宗密并非不知道印度的外教，只是他的着眼点更放在中国本土，《圆觉经大疏》说（括号内为夹注）：
 

初者，谓儒道二教（此方无西域宗教，故不辨之也），说人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生人畜万物。故愚智、贵贱、贫富、苦乐，皆禀于天，由于时命；及其死也，却归天地，复其虚无。[30]

宗密这一段话是外道本源论的总论，他接着用了许多篇幅来说明大道说、自然说、元气说和天命说的内容，《疏钞》中还有更大篇幅的疏解。和慧苑相比，宗密无疑是更重视中国固有的思想，而略去了对印度外教学说的讨论。

慧苑的第二教「真一分半教」为针对声闻根性的修行者所说，教义内容的重心在人我空；而宗密在佛教内部的人天教之上立有小乘教，其重点也是人无我。我们可以比较一下两人的说法。首先，《刊定记》

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说：

第二、真一分半教者，谓于真如随缘不变二分义中，唯说生空所显之理。……以其根劣，未堪闻说二空所显无分限真故。《智度》三十一云：小乘弟子钝根故，为说众生空。《起信论》云：法我见者，依二乘根钝，如来但为说人无我。[31]

小乘弟子根机尚未成熟，所以如来只为他们演说人无我的教义。被真一分半教人士执为生命存在之根本原因的，是六识、三毒；或某些部派主张的现在色心、微细意识、补特伽罗等染净诸法生起的根据，《刊定记》接着说：

释曰：当此教机，虽不同前别执异道，然由未闻真具分义故，依六识、三毒，建立染净根本所依，故《阿含》云：贪恚愚痴是世间根本，乃至云以此三毒为因缘故，起于三业；三业因缘起于三界，是故有一切法。又云：众生痴所覆，为后起三行，乃至云是谓生死诸法之根本，此据染根本说。……经部师计以现在色心等为染净因，……。如《成唯识》第三中说，又计微细意识为染净因，拣犊子部计补特伽罗为染净因。……此教虽有多部异计，莫不迷真具分义故，别建立染净之因。[32]

如果与宗密《原人论》的小乘教做比较，我们会惊讶于二人说法的相似性，宗密说（括号内为夹注）：

二、小乘教者，……身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪（贪名利以荣我）、瞋（瞋违情境恐侵害我）、痴（非理计校）等三毒。三毒击意发动身口造一切业。业成难逃，

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故受五道苦乐等身（别业所感），三界胜劣等处（共业所感）。于所受身还执为我，还起贪等造业受报。……翻覆推我皆不可得，便悟此身但是众缘似和合相，元无我人。[33]

除了《原人论》未提及小乘诸部主张的「染净因」之外，以三毒为众生起惑造业、轮转世间之根本原因；以小乘弟子只知人空，不知法空，两人的重点完全相同。慧苑的说法还可以进一步推源到法藏，《华严一乘教义分齐章》指出小乘只有六识的观念；[34]又「五教十宗」的小乘诸宗除「说一部」外，虽有「人我空」的共许，但都计执某种程度的「法有」，或执取某种轮回的主体。[35]

慧苑的真一分半教之上是「真一分满教」，相当于唯识的教理，以二空（生空、法空）所显真性和阿赖耶缘起为其教义上的核心，《刊定记》叙述此教的主要内容如下：

第三、真一分满教者，谓于真如随缘二分义中，具说不变生法二空所显真性。当此教机，虽不同前执法有体，而二空所显还是凝然。……释曰：由此真如但是不变无随缘故，故依生灭八识建立生死根本及涅盘因故。[36]

这一教相当于法藏五教判中的「相始教」，《华严一乘教义分齐章》说明始教的心识观为：

若依始教，于阿赖耶识，但得一分生灭之义，以于真理未能融通，但说凝然不作诸法，故就缘起生灭事中建立赖耶，从业等种辨体而生，

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异熟报识为诸法依。[37]

二人的观点非常近似，法藏的相始教应为慧苑真一分满教的思想源头。宗密《原人论》中「大乘法相教」的内容，可以说与慧苑的真一分满教大同小异，也强调阿赖耶是生死根本，转出其它的七识与变现识之所缘境的相分，并说明此教同时了知人空与法空（括号内为夹注）：

三、大乘法相教者，说一切有情无始以来，法尔有八种识。于中第八阿赖耶识是其根本，顿变根身器界种子，转生七识，皆能变现自分所缘，都无实法。如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。第六、七识无明覆故，缘此执为实我实法。……我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷（广如前说）。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。[38]

宗密和慧苑所说基本相同，稍有不同之处，是慧苑特别强调此教所证的二空所显真如，只是真如不变、随缘二义中的不变义，缺乏随缘一义；宗密则偏重于说明根身器界由识所变的过程。

除了迷真执异教以外，慧苑判教体系中还存在一个相当不同于法藏判教的地方，就是第四教的「真具分满教」。这一教中又包含「理事无碍门」和「事事无碍门」二门，前者相当于法藏的「大乘终教」，后者相当于「华严圆教」。慧苑曾经批评过法藏将顿教包含于五教中，认为顿教是不须使用语言的（亡诠），如何可以成立为用语言表达的一教（能诠）；[39] 他当然不会另立顿教，有趣的是在宗密的判教体系中，我们也看不到顿教。宗密以《大乘起信论》作为根据的判教体系，最高的教义已转向如来藏思想的理事无碍观， [40]

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因此，此处仅说明慧苑第四教中的理事无碍门。《刊定记》说：

初中圣教说真如随缘作一切法，不失自体，诸法即真，不生灭。所以者何？由无自性理，诸法得成；由诸法成，方显无性理。一、依理成事，……《密严》第三云：世间诸众生，染净等诸法，皆依于藏识，为因而得生。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。……二、会事归理者，……《涅盘》第八云：若言无明因缘诸行，凡夫闻已，生二法想，智者了达其性无二，无二之性，即是实性。乃至云：若言一切法无我，如来密藏亦无有我，凡夫谓二，智者了达其性无二，无二之性即是实性。……《涅盘》四十云：无相者，谓一切法无自相，无他相，无自他相。乃至云：如是等相，随所灭处，名真实相，名为法界，名第一义谛，名第一义空。三、理事互成者，……《密严》第三云：如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。……释曰：由上教理，显有为无为非一非异故，不同前教说生灭智证无生灭理，不说如外智证智外如。[41]

以上引文所述的内容，其实相当于《原人论》的「大乘破相教」和「一乘显性教」的综合。宗密根据《起信论》一心涵摄真如门和生灭门的义理，将真如门不生不灭的遮诠表述视同破相教，生灭门则开展出法相教及其以下的诸教，《原人论》对此阐说如下（括号内为夹注）：

四、大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。[40]谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故名如来藏，依如来藏故有生灭心相。

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（自此方是第四教亦同破此生灭诸相。）所谓不生不灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名阿赖耶识。[43]

宗密以《起信论》为架构，强调不灭真心与生灭妄想的和合，实同于法藏「终教」的心识论。[44] 但破相教旨在破除生灭的法相，逼显真心不生不灭的一面，这不同于法藏的见解，法藏在始教中另立「空始教」，层级非如宗密将破相教置于法相教之上。慧苑所述的理事无碍门的内容，在理事无碍的如来藏思想之外，实亦包含空性的思想，和宗密的最高二教除开合的不同外，内容基本上一致。

以上比较慧苑《刊定记》与宗密《原人论》的判教系统，发现他们的教义分类与所述的内容，有非常近似的一面；除宗密的「人天教」在慧苑的判教体系中没有发现外，其它如儒、道二外教、小乘教、法相教、破相教和显性教，都可以找到对应的说法，只是二人的分类方式有所不同。宗密破斥外教思想部份的标题为 「斥迷执」，[45]「迷执」和慧苑所用的「迷真执异」，其实就是完全相同的概念。　本幸男教授认为宗密有受到慧苑的影响，他说：

澄观虽然是论难慧苑以邪说混圣教，然以笔者的愚见看，慧苑能在思想体系中，显出佛教优越的地位，这还是可以看出慧苑的卓见超群了。盖澄观的弟子──华严宗第五祖的宗密，在『原人论』中的「斥迷执第一」中，举出儒道二教；「斥偏浅第二」中，含摄：学习不了义教的一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教等四教；于「直显真缘第三」，充以学习了义的一乘显性教，而于最后的「会通本末第四」中，总会以前的所斥归结于一真性，

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宗密的这种作风，可以说是完全受到慧苑的影响而来的。[46]

虽然无法找到宗密参考慧苑说法的直接证据，或许因为澄观曾经猛烈地批评过慧苑，使得宗密不愿直接道出慧苑的名字；但经由二人所述内容的比较之后，我们仍应该说宗密的判教思想是有参考慧苑的地方吧！慧苑将四教做区隔式的论列，突显诸教内容的不可共量性；宗密则一方面批判迷执、偏浅的教义，一方面也对诸教教义进行有机的贯通，这是两人判教思想最大的差别所在。

四、宗密三教会通思想的新开展

澄观和慧苑在著作中都提到了儒、道的本源论，慧苑甚至在判教体系中别立「迷真执异教」，但他们都不主张佛教和外教的思想有可以会通之处。宗密虽在儒、道的本源论内容方面继承了澄观的见解，判教体系也似有参考慧苑之处，但他已经不站在完全排斥外教的立场上，在批判外教学说之余，他也肯定儒、道教义为有益于人群社会的道德教化，甚至认为他们的本源论可以会通于佛教的大体系之中，对外教教义抱持着极为包容的态度。透过慧苑、澄观排拒外教与宗密受容外教的对比，正可显示出宗密在三教会通思想上的新开展。

慧苑在判教体系中特立「迷真执异教」一教，绝对没有要将内、外教义会通的意思，由于当时有人用佛教的如来藏思想来解释「无生万有」的道家玄理，慧苑强调如此不仅不懂得如来藏的深义，也误解了道家虚无的思想，《刊定记》说：

此上三家所计物生自虚，万无而响，像学人摸塔释教，即谓如来藏随缘，是彼无生万有。若此者，岂唯不识如来之藏，抑亦未辨虚无之宗。

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[47]

慧苑想要清楚地辨析二者，就是怕有人「窃真饰伪」，[48]用佛教的精深义理来比配外教的偏浅学说。那么，他立此「迷真执异教」又为的是什么？他是考虑到暂时无法理解佛教教义的凡夫阶层，怀着一种悲愍之心，要为他们指出错误的所在，《刊定记》中有两段文字表明了这一点：

谓世及出世，情非情类，莫不皆依真性建立。而诸凡夫，福慧微薄，于正法中，不中不得真实，于虚妄法，横起推求，谬执异因，将为正道，无利勤苦，不免轮回。[49]既于如藏，未能巨细，许别建立染净同如随缘，深可悲愍。与夫执砾为宝，谓蠹知文，其何爽矣！[50]

外教本源论的建立，只是一种暂时性的接引方便，以一种凡夫能够理解的方式来引导他们，并不是说内、外教的本源思想可以会通，可是凡夫们却将外教学说执取为终极的真理，或是杂乱了内外教义。虽然慧苑仍然站在佛教的基本立场，但他所说的「世及出世，情非情类，莫不皆依真性建立」，以及「许别建立染净同如随缘」二句话，相信对宗密的思想开展有着深远的影响。

比起慧苑来，澄观更是站在佛教本位的立场，慧苑并没有想要混杂佛教与外教教义的意思，澄观却抓住了他的判教体系中有「迷真执异」一教而展开批判，《演义钞》说：

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破五教而立四教，杂以邪宗，使权实不分，渐顿安辨？[51]

认为慧苑不应该不遵守五教的分判，反将邪说搀杂于佛教的圣教之中。澄观真正所主的立场，是佛教归佛教，外教归外教，将两者分开来讨论，《演义钞》对此说明如下：

应总分邪正，然后于邪正中，方可分其大小等耳。故为立式，如此方先分三教，于儒教中方辨七经九流；于道教中方论道德之别；于佛教中方论大小权实，则无混滥。不然即如西域先分内外，外中分六师或十宗等者，等取内教之中分大小者。[52]

儒、释、道三教各自形成一个独立的教义体系，要讨论大乘、小乘，权教、实教的差别，必须限定于佛教的义理系统中，绝对不可将佛教与外教的教说相混。他把内、外教义比喻为牛乳和驴乳，认为信仰外教教义只会自招苦果，无助于解脱：

佛教如牛乳，修得解脱，如抨得酪，生熟酥等。不解修行，尚不得酪，况外道教犹彼驴乳。佛喻于牛，外道如驴，驴乳本非出酪之物，外道之教无解脱味，故抨驴乳，但成屎尿，依外道教行，但招苦果，无所成益。[53]

这是对外教相当严厉的指控，完全否定外道教义的价值。澄观并不赞同将外教教义混杂于佛教之中，也反对借用佛教的教义去解释儒、道的思想，他说：

后儒皆以言词小同，不观前后，本所建立，致欲混和三教。现如今时成英尊师作庄老疏，

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广引释教以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异，后来浅识弥复惑焉。[54]

本文无意批评澄观的观点，作为一位对唐代佛教圈甚具影响力的佛教祖师，他选择站稳佛教的根本立场，以维持佛教教义的纯粹度，其精神亦值得后代佛教徒的景仰。以上所引澄观的言论，只是在呈显他对三教关系所抱持的明确区隔态度。

宗密所处的宗教文化环境，与他的前辈慧苑、澄观相较，三教之间的关系，愈加趋于调和。在宗密之前，三论宗的大成者吉藏、初唐的法琳、华严宗的法藏、初期禅宗的道信等，都批判过老庄、道教思想。[55]唐文宗太和元年（公元827），时当宗密四十七岁，举行了一场三教辩论，白居易代表儒方，写了一篇《三教论衡》，提出这样的结论：「儒门、释门，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异名，殊途而同归者也。」[56]约与宗密同时的大珠慧海禅师认为三教 「总从一性上起用，机见差别成三，迷悟由人，不由教之异同。」[57]李翱作《复性书》也吸收了佛教的思想，柳宗元、刘禹锡等都同时研习内外典籍。郭绍林指出：「从佛教界和士大夫两方面都在努力使佛儒文化合流来看，两种文化的交融汇合是历史的必然趋势，不是个别人的孤立意愿和英雄行为。」[58]宗密对儒、道二教的包容性态度，除了自幼学习外典与他的生命气质两个因素之外，应也和当时三教关系逐渐趋于调和的宗教文化环境有关。

宗密的对于中国儒、道二教的开通态度，已和澄观和慧苑有所差别， Gregory 对此有清楚的观察，他说：「宗密的会通进路与澄观和慧苑形成显著的对比。澄观不仅批判慧苑将非佛教教义包含于他的判教体系，

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也痛斥那些认为三教一致的人。……虽然慧苑的第一教包含了非佛教的教义，但他藉由对它们的讨论来批判那些将佛教与儒、道教义视为等同的人。」[59]宗密与他们的不同点在那里呢？我们直接透过宗密的著述来考察。在宗密的三教会通思想中，实包含着世间性道德关怀与万物本源的关怀两层关怀，[60]在现实性的道德关怀这个层面，他把三教看作一致，《原人论》的序文中明确表达了这样的观点：然孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。[61]他把内、外教义的关系视为相辅相成，就像《疏钞》所说的 「儒资戒律，道助禅那」。[62]而且当感觉到儒、道教义有所不圆满时，他也认为这是后人不能全盘了解圣人言说之意旨所造成的问题：则知三教皆是圣人施设，文异理符，但后人执文迷理，令竞起毁誉也。[63]然而，宗密这种视三教在现实道德面的一致，特别是儒佛可以一致的观点，在中国早就不断被提出，[64]还不能算是他的独特新见解，只是宗密敢于提倡先前华严祖师——包括他敬重的老师澄观——强烈批判的观点，这是非常难得的。

宗密在中国三教关系史上最重要的贡献，就是在批判儒、道的本源思想之余，也强调三教的本源论可以会通，并且透过一套精密的论证过程来阐述，而不是诉诸直觉式的不加论证的信念。他的三教会通思想的最大开展之处也是这点，本来澄观和慧苑批评的对象，就是宗密这种将外教思想包含于判教体系中，还相信外教教义也可以会归于佛教最高真心的人。宗密《原人论》中表达了这样的观点：

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会前所斥，同归一源，皆为正义。[65]

但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。[66]

宗密的想法，是儒、道的本源论不能算是全错，若从圆满教义的天地人物展转生起的本末架构来看，它们都符合某一层级的内容，只是所属的层级是较低的。因此，不管是佛教或外教对于万物本源的说法，都可透过一层一层的会通，最后会归于本源真心。由宗密这样一位中国佛教重要祖师提出三教可以会通的观点，具有非常重大的意义，他为后代佛教知识分子取消了「混滥邪正」的避讳。在中国佛教思想史上，三教会通的途程可以说从此由荆棘小径转入平坦大道。

五、后世的广大回响

欲了解宗密的三教会通思想对后来中国佛教圈中发生怎么样的影响，最好的方法就是从后人对他著述的引用和评价来考察。如果一部著作对后世确实具有重大的正面影响力，必然广为后人所援引，而且普遍受到赞扬。在宗密的许多著作中，经常表现出会通三教的观点，冉云华说明此点如下：「……《原人论》是部篇幅有限的小书。但是这本小书可能写于宗密晚年，思想融会贯通之后，所以全书的组织，更有系统；而且书内所包含的题材范围也更广泛一些。尤其是将儒、道两家的哲学，纳之入佛，更富于创见。其实早在宗密未写《原人论》之前，他已在许多著作中，一再表现出他和会三教的主张。」[67]宗密这些主张会通三教的文脉，经常出现在后代中国佛教祖师大德的撰述中，也获得很高的评价。

元代圆觉所见的《原人论》版本，前有裴休的序言，后有金朝李屏山的后序，和今日《卍正藏经》收录的版本相当。然而，裴休的这篇序文并不是针对《原人论》

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而作，内容主要在介绍宗密的生平及著作，只有「原人道之根本」一句与《原人论》有关；[68]李屏山的后序则说：「有大觉开说真空始，故长夜宛如大梦等无，有异儒者、道家梦中说梦，未知是梦。」[69]二人的重点都不在三教的会通，李屏山甚至说儒、道二教是「梦中说梦，未知是梦」。但在李屏山之前的宋僧净源作了《原人论发微录》，他在序言中说：

因念斯论之作也，斥二教之浅近，会一乘之渊缊，故其论旨皆用佛祖之言、儒道之语，以成文体。非夫学深通古，洞仲尼之垂范，究伯阳之立言者，则罔措其怀矣！[70]

开始将较多的注意力转移至宗密对三教的会通，并且甚为称赞宗密对三教义理的通达。他之所以要为《原人论》作注解，就是因为其中包含了儒、道二家的思想，恐他人无法理解。圆觉作《华严原人论解》，在序文中指出：

三圣立言，殊途妙契，群贤著述，随教异宗，致令执指之徒，竞成龃龉；至若寻流讨本而得其归趣者，盖亦鲜矣！有唐圭峰禅师悯之，于是稽内外圣心，赜半满之幽致，制斯雅论，目曰原人。文启四门，义该众美，将使息其异见，示彼真归，不假他求，直捷令悟。[71]

除了说明宗密探求万物本源的论旨之外，也特别强调论中对于内外教义的会通。从宗密造论的晚唐时期到达宋、元时代，他的三教会通思想愈来愈受到上层佛教知识分子们的肯定与重视，

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从净源和圆觉的两篇序文中可看出端倪。

对于宗密著作中三教会通思想的引用与称颂，经常出现于于中国历代祖师大德们的著述中，足见宗密这部份思想在中国佛教圈中流传的广度。北宋明教大师契嵩倡导儒释的调和，他的《辅教篇》中有许多类同于宗密的见解：

然则三教之说，皆张于方今，较之熟为优乎？曰：叟愚也，若三者，皆圣人之教，小子何敢辄议！然佛吾道也，儒亦窃尝闻之，若老氏则予颇存意，不已而言之，三教也，亦犹同水以涉，而厉揭有浅深。儒者，圣人之治世者也；佛者，圣人之出世者也。[72]

是故教者，圣人明道救世之大端也。夫教也者，圣人乘时应机，不思议之大用也。[73]

在契嵩的书中并没有找到引用宗密著作的直接证据，但从两人观点的近似来看，宗密的三教思想应对宋代佛教产生了影响。日本德川时代的《儒释问答》一书即称赞契嵩说：「明教大师，作辅教若干篇，斥（儒道）二教之偏浅，归于一乘之渊蕴。」[74]对契嵩的称赞之辞，其实就是净源用来称赞宗密的「斥二教之浅近，会一乘之渊缊」。

宋代禅僧大慧宗杲在〈答刘学宝〉一文中批判彦冲引孔子说的「易之为道也屡迁」来和会《金刚经》的「应无所住而生其心」，认为他不仅不懂佛典的经义，也误解了孔子的意思。然而，大慧宗杲却非常称赞宗密和会儒释的见解：

故圭峰云：元亨利贞，干之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，

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本乎一心。专一气而致柔，修一心而成道。此老如此和会，始于儒释二教，无偏枯、无遗恨。[75]

宗密所说的一段话出自《圆觉经大疏》的序文，[76]但考《疏钞》的解释，宗密在这里好像没有要和会儒释的意思，他是以《易经．干卦》的性德来比喻佛性，透过儒学者所知的道理来帮助他们了解佛法，[77]类似一种「格义」。宗杲以「和会」来解释这一段话，可见宗密三教会通思想已在后代佛教知识分子心中留下了深刻的印象，我们可以从宗杲的字里行间读出他对宗密的极高推崇。

金朝的万松行秀谈及造化的本源时，也引用了宗密的话来说明佛教与外教的差异，以及元气与阿赖耶识的会通，他在《从容庵录》中说：

绵绵化母理梭机。化母化工造物之别号。儒道二宗，宗于一气；佛家者流，本乎一心。圭峰道：元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄。[78]

除了引用到前述的《圆觉经大疏．序》之外，「圭峰道」以下的一段话可以在《原人论》中找到，其完整的说法为： 「然所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。」[79]宗密的著述可说是中国佛教祖师思索三教之万物本源论时的重要资料来源。

明末蕅益智旭相信也受到宗密三教会通思想的影响，他谈到三教关系时的很多用语，可以在宗密的著作中找到；他的三教观和宗密有许多相似之处。

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蕅益大师在〈性学开蒙答问〉中说：

后约迹约权拣者，拣之则全非。儒是世法，佛出世故。……亦见论摄。收之则儒于五乘法门属人乘摄，所明五常，合于五戒；其余诸法，半合十善，尚未全同金轮王法也。老属天乘，未尽天中之致，……若约实约本融会者，此方圣人，是菩萨化现，如来所使。……况此地机缘，远在千年之后，纵说出世法，谁能信之？故权智垂迹，不得不示同凡外。[80]

引文中五乘为人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘与菩萨乘。蕅益大师以儒教配人乘，道教配天乘；在宗密的系统中，则儒道二教尚在佛教的人天教之下，但又说五常合于五戒，所以两人的观点有同有异。圣人皆是菩萨化现，而此地机缘未熟，须以儒道权教化导这一点，完全与宗密的思想相合，即《原人论》说的「随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶」。至于「拣之」、「收之」，宗密常言「全拣全收」；「约实约本融会」，宗密也有「会归一源」、「本末会通」的说法。蕅益大师又说：

今约三圣立教本意，直谓同可，以无非为实施权也。直谓异可，以儒、老但说权理，又局人天；佛说权说实，皆出世故也。[81]

宗密《原人论》则说： 「策勤万行，明因果终始，推究万法，彰生起本末，虽皆圣意而有权有实。二教唯权，佛兼权实。」[82]

明代的钱谦益批评任意混滥三教的人士，他在《楞严经疏解蒙钞．卷末四．佛顶通录》中说： 「自永明、圭峰已后，禅讲师席，咸欲收合外宗，以明广大。……求一时之小名，混三教之一致，习邪见之毒种，

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为地狱之深因，可不诫哉！」[83]但是对于宗密会通三教的理论却有极高的肯定：古人有言：

缘昔真宗未至，孔子且以系心；今知理也所归，不应犹执权教，是亦周、孔、老、庄设教立言之本意，一大事因缘之所成始，所成终也。此则智者大师通释三玄，识病投药之微旨。圭峰原人论会通本末一门，儒道二教，同归真源，亦此义也。[84]

「古人有言」以下的一段话出自宗密的《盂兰盆经疏》，但改原来的「礼」字为「理」字。[85] 他完全接受了宗密的想法，认为圣人施设的权教是为适应众生的根机，并非他们本身的体悟不足。所有圣人的各种浅深教义统合起来，正是他们完成出世之一大事因缘的教化始点与终点。

现代研究宗密的学者，咸皆同意宗密的三教会通思想在中国佛教思想史上具有重大的意义。学者们分从不同的角度来看待宗密在这方面的贡献。镰田茂雄说得非常好：

宗密《原人论》的目标是要批判儒道二教，显示佛教的真源，但此《原人论》的思想具有思想史上极为重要的意义：第一，在中国思想史上导入佛教的心识论，在中国思想中完成了考究主体性之心性的任务。第二，在主张佛教立场优位性的同时，也对儒道二教的种种任务给予一席之地。后者可以说是为宗密以后的三教融合奠定了基础。[86]

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他并引冯友兰的说法，认为在中国思想上，宗密导入了佛教的心识论，间接促成宋明理学对心性的重视。[87]由于宗密对儒、佛二教采包容态度的影响，也使得往后的佛教徒更容易打破三教之间的界线。冉云华的看法和镰田教授相当，认为宗密的思想对后世影响最大而深远的，就是「禅教一致」与「和会内外」，其中述及三教会通之影响的段落节录如下：

和会内外是中国三教合一之论的理论菁华；……而和会三教的理论，不仅在宋元时代，受到佛教人士的内部注意，而且也影响到新儒家哲学的形成。[88]

Gregory 也指出宗密的思想影响了后代三教合一理论的发展：

宗密将他的会通延伸至儒教和道教也是非常重要的，……他的思想因此代表了三教（儒、释、道）合一之理论发展的重要基石，三教合一论是宋代论述的一个重要特色，而在明代达于完全的发展。[89]

统言之，当代学者对宗密会通思想的肯定，主要就是在促成后世三教合一论之发展，以及以心识论影响儒学的深化这两方面。

在当代学人普遍同意宗密会通儒、佛、道的思想影响到宋、明三教合一论之时，也有学者注意到宗密的会通思想与后代三教合一论仍是有所差别的：

一般以为宗密融合儒、道的想法，启发了后世三教一致论，因不能说毫无关连，

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然而三教一致论大体是从修身守戒或清心节欲上来融合，与宗密从心识上来融合儒道者，理论上大有不同。[90]

当我们了解了宗密的思想在中国三教关系史上的重要地位时，也绝对不能忽视他的三教会通思想与后代的三教合一论有本质上的不同。宗密对儒、道二教的涵摄，虽然所给予的层级在佛教之下，但与佛教中的诸教一样，都可会归于本源真心，是透过心识论所作的一种深层会通，这和后代三教合一论主要局限在道德、省欲方面的浅层折衷融合倾向是明显有区隔的。

六、结语

宗密对儒、道二教之万物本源论的兴趣，除了会通内外诸种教义的理论需要外，也有受前人思想的启发之处。他著作中涉及二教本源论的部份，基本上是继承澄观的见解再加以修正，他所叙述之大道说、自然说、元气说和天命说的内容，我们在《华严经疏》和《演义钞》可以找到相近的说法。然而，澄观在引述外教思想时有较区隔性的分疏，主要引用《老子》、《庄子》和《周易》三部典籍和其注疏本来说明，目的在于批判外教思想的无因生和邪因生两个谬见，反对将内外教义相混。宗密则倾向于整合前人对相关文句的解释以成自己的一套完整理论，基于对中国圣人保有的尊崇之心，在批判外教思想的内在矛盾之余，最终的目的还是在追求将外教本源论会通于佛教的最高教义，消弭存在于三教之间的紧张关系。二人的目的不同，也正是宗密有别于澄观的思想开展之处。

宗密将外教思想包含于判教体系之中，似乎也受到慧苑判教思想的影响。慧苑的判教体系计分四教，宗密则区分为儒道外教与佛教内部五教，虽然二人的分类有所不同，但宗密的体系除了人天教之外，其余诸教都可以在慧苑的四教中找到对应的教义。慧苑的最初一教为「迷真执异教」，

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涵盖印度外教和中国儒道有关万物本源的主张，宗密则以「迷执」来指称儒、道二教，很难说是一种巧合。虽然两人同将外教教义包含于判教体系中，慧苑的目的是想藉此来批判外教，让人不致混滥了内、外教义；宗密是为了会通儒、道，由此，我们看到宗密对中国固有思想与宗教的包容态度。他参考了慧苑的判教思想，又向前迈进了一大步。

宗密会通三教的思想，在中国佛教思想史上具有一种承先──开展──启后的重要地位。他的会通进路不再是浅层的教义比配，乃是透过心识论所进行的深层会通，为三教会通思想的重大突破，是一个理论上的高点。宗密的三教会通思想，从中国佛教思想史上来看，正位于一个转折点上，自从有宗密将儒教和道教会通于佛教以后，后代的中国佛教祖师们都可以较不受批评地跨越佛教与外教之间的界线，进行三教之间的调和与对话。宗密的三教思想在宋、元、明各时代广为高僧与居士所引用，极受推重，足见影响之深远。

[1] 参见道端良秀：〈中国における佛教と他教との对论〉，收于井口ノ泰淳编：《佛教と他教との对论》（京都：平乐寺，1980），页93－121；及汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》（台北：商务，民国51年，台一版），页461－466。

[2] 参见镰田茂雄着：《中国佛教通史》，第二卷，关世谦译（高雄：佛光，民国75 年），页360－382。

[3] 见《大正藏》卷52，页136中、137中。

[4] 参见吉津宜英：《华严禅の思想史的研究》（东京：大东，1985），页334－335。

[5] 参见冉云华：《宗密》（台北：东大，民国77年），第一章「宗密生平与著作」。另参见 P. N. Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism. (Princeton: Princeton U. P., 1991) ，第一章「宗密的传记」。

[6] 参见 Gregory 前引书，页256、259。

[7] 参见同注5引冉云华书，页250－253。

[8] 参见《大正藏》卷35，页521中。

[9] 《原人论》云：「所言万物皆从虚无大道而生者，……。」（《大正藏》卷45，页708中）

[10] 见《卍续藏》册14（台湾中国佛教会影印本），页414b－c。

[11] 见《大正藏》卷36，页104中。

[12] 见《大正藏》卷36，页103下－104上。

[13] 见《疏钞》，《卍续藏》册14，页352b。

[14] 见《大正藏》卷36，页103下。

[15] 见《大正藏》卷36，页104中。

[16] 见《大正藏》卷36，页104下。

[17] 见《大正藏》卷36，页104下－105上。

[18] 见《大正藏》卷35，页521中。

[19] 见《大正藏》卷36，页104中。

[20] 见《大正藏》卷36，页104上－中。

[21] 王先谦《庄子集解》卷二言：「本篇云：人犹效之。效之言师也。又云：吾师乎！吾师乎！以道为师也。宗者，主也。」

[22] 见《大正藏》卷36，页105上。

[23] 见《卍续藏》册14，页416b－c。

[24] 见《原人论》，《大正藏》卷45，页708中。

[25] 见《卍续藏》册14，页417c。

[26] 见《卍续藏》册14，页415b－c。

[27] 见《大正藏》卷36，页106上－中。

[28] 见《卍续藏》册5，页12b－c。

[29] 见《卍续藏》册5，页12d－13a。

[30] 见《卍续藏》册14，页163a。

[31] 见《卍续藏》册5，页13b。

[32] 同前注。

[33] 见《大正藏》卷45，页709上－中。

[34] 参见《大正藏》卷45，页484下。

[35] 参见《大正藏》卷45，页479下－480上。

[36] 见《卍续藏》册5，页13d。

[37] 见《大正藏》卷45，页484下。

[38] 见《大正藏》卷45，页709中－下。

[39] 《刊定记》言：「古德五教中立顿，……当知此并亡诠显理，何复将此立为能诠？」（《卍续藏》册5，页12a）。

[40] 关于此点，参见同注5引 Gregory 书，页163－164.

[41] 见《卍续藏》册5，页14b－d。

[40] 见《大正藏》卷45，页709下。

[43] 见 《大正藏》卷45，页710中。

[44] 《华严一乘教义分齐章》言：「若依终教，于此赖耶识，得理事融通二分义，故论但云：不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识，以许真如随熏和合成本识，……。」（《大正藏》卷45，页484下－485上）。

[45] 见《大正藏》卷45，页708上。

[46] 见坂本幸男着：《华严教学之研究》，释慧岳译台北：中华佛教文化编撰社，民国60年），页291。

[47] 见《卍续藏》册5，页13a。

[48] 同前注。

[49] 见《卍续藏》册5，页12d。

[50] 见《卍续藏》册5，页13a。

[51] 见《大正藏》卷36，页17上。

[52] 见《大正藏》卷36，页51下－52上。

[53] 见《演义钞》，《大正藏》卷36，页106上。

[54] 见《演义钞》，《大正藏》卷36，页105中。

[55] 参见镰田茂雄：《宗密教学の思想史的研究》（东京：东京大学东洋文化研究所，1975），页164－172。

[56] 见《白居易集》，卷68。

[57] 见《卍续藏》册110，页428d－429a。

[58] 见郭绍林：《唐代士大夫与佛教》（台北：文史哲，民国82年），页332。

[59] 参见同注5引 Gregory 书，页258－259。

[60] 参见拙著：〈宗密三教会通思想的两层关怀〉，发表于第八届佛研所联合论文发表会，台北：法光佛研所，民国86年9月。

[61] 见《大正藏》卷45，页708上。

[62] 见《卍续藏》册14，页353d。

[63] 见《疏钞》，《卍续藏》册14，页421c。

[64] 参见中村元：《シナ人の思惟方式》（东京：春秋社，1988），页331。

[65] 见《大正藏》卷45，页710中。

[66] 同前注。

[67] 见同注5引冉云华书，页250。

[68] 根据冉云华的考证，这一篇序文应为「酬答文集」的序言，《原人论》仅为文集的一部份。见〈宗密着《道俗酬答文集》的研究〉，收于《中国佛教文化研究论集》(台北：东初，民国79年），页116－160。

[69] 见《卍正藏》册66，页881c－d。

[70] 见《卍续藏》册104，页90a。

[71] 见《卍续藏》册104，页108a。

[72] 引自荒木见悟：《禅の语录：辅教篇》（东京：筑摩书房，1981），页55。

[73] 同前注，页107。

[74] 同前注，页274。

[75] 见《大慧普觉禅师语录》，《大正藏》卷47，页926上。

[76] 见《卍续藏》册14，页108d。

[77] 《疏钞》言：「故举儒学所知之道，以类至觉之理，令其晓矣。」（《卍续藏》册14，页205b）。

[78] 见《大正藏》卷48，页228上。

[79] 见《大正藏》卷45，页710下。

[80] 《灵峰宗论》，卷3之2。

[81] 同前注。

[82] 见《大正藏》卷45，页708上。

[83] 见《卍续藏》册21，页395c。

[84] 同前注。

[85] 《盂兰盆经疏》言：「良繇真宗未至，周孔且使系心。今知礼有所归，不应犹执权教。」（《大正藏》卷39，页505下）。

[86] 同注55，页163－164。

[87] 冯友兰认为宗密《原人论》对宋明道学的形成影响甚大。参见《中国哲学史》（下）（北京：中华，1984重印），页798－799。

[88] 同注5引冉云华书，页244－245。

[89] 同注5引 Gregory 书，页23。

[90] 见邓克铭：〈宗密大师《原人论》之研究〉，收于《中华佛学研究所论丛（二）》（台北：东初，民国78年），页311－337。