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    《论语点睛》研究
     
    [ 作者: 罗永吉   来自:期刊原文   已阅:7878   时间:2007-1-17   录入:ningguannan


    ·期刊原文

    《论语点睛》研究


    罗永吉
    成功大学中文研究所硕士

    中华佛学研究第1期 (p135-155)

    台北:中华佛学研究所


     

    p. 135

    提要

    蕅益大师的《论语点睛》,引用到署名李卓吾的《四书评》这部书,共有九十四处之多,可见其关系之密切。但《四书评》究竟是否为李卓吾所作,历来众说纷纭,莫衷一是;而其参考数据皆未引用到蕅师的《论语点睛》,因此本文简单的叙述了这两种相反的看法,作一讨论,而认为伪托说所持的理由并不充分,《四书评》应为李贽作品无误。另外,就李卓吾的思想是以佛学为核心而融通三教、与卓吾《四书评》在儒家阵营里是反对辟佛最力的程朱学派、以及卓吾著作的流通面是十分广泛、和《四书评》中的思想与佛学有方便会通之处等四个角度,对《论语点睛》之所以大量的引用《四书评》,归纳出几点原因。

    蕅益大师二十岁时,由于诠《论语》「颜渊问仁章」而大悟孔、颜心法。四十九岁时定稿的《论语点睛》中,将儒家的「仁体」解说为本觉之体,诠释成佛教的如来藏性,而为《论语点睛》之思想核心,本文即从此章着手,以探索蕅益大师如何以佛教思想对儒家学说来会通,从而论述《论语点睛》一书的思想内容及其特色。

    关键词:1.论语 2.论语点睛 3.蕅益 4.李卓吾 5.四书评

     

    一、《论语点睛》与《四书评》

     

    蕅益大师注解《论语》,而取名曰《论语点睛》[1]。为何叫做「点睛」?

    p. 136

    〈四书蕅益解序〉曰:

     

    解《论语》者曰点睛,开出世光明也。(页2 )

     

    可见蕅师此书,乃是欲藉儒家这部经典,阐发出世思想,以世间儒书作佛教出世之阶也。

    研究《论语点睛》,不得不说到署名李卓吾的《四书评》这部书[2]。《论语点睛》中,引用《四书评》之处,共有九十四处之多,引自其眉批、夹批或段后总评的都有。以上都是蕅师在《论语点睛》中,直接注明「李卓吾曰」、「卓吾曰」或「卓吾云」者;而未曾直接注明引自《四书评》的地方,也有许多处是顺着《四书评》中评点的文意而加以发挥的[3],可见《论语点睛》与《四书评》关系之密切,可以说,蕅师在作《论语点睛》时,大量参考了《四书评》,甚至可以说是以《四书评》

    p. 137

    作为底本的。因此,在本文中,《四书评》就有探究一番的必要。

    《四书评》是否为李贽所作,历来众说纷纭,莫衷一是。主张非李贽所作的学者,多认为是叶昼(文通)所伪托,其主要的根据是周亮工的《书影》一书的记载:

     

    叶文通名昼,无锡人,多读书,有才情。留心二氏学,故为诡异之行,迹其生平,多似何心隐。或自称锦翁,或自称叶五叶,或称叶不夜,最后名梁无知,谓梁溪无人知之也。当温陵〔案:李贽号温陵居士〕《焚》、《藏》书盛行时,坊间种种借温陵之名以行者,如《四书第一评》、《第二评》、《水浒传》、《琵琶》、《拜月》诸评,皆出文通手。[4]

     

    这段文字成为《四库全书总目提要》编者所依,而录之曰:「相传坊间所刻贽《四书第一评》、《第二评》皆叶不夜所伪撰。」(卷一百十九子部二十九杂家类三《疑耀》条)。周亮工的生卒年在明万历四十年(公元1612年)到清康熙十一年(公元1672年),距《四书评》刻行的时间(万历三十九年,公元1611年以前)较晚,且受到持相反意见学者对引文中所提到的《四书第一评》、《第二评》,并非就是《四书评》的质疑,认为这段记载不能作为《四书评》是伪书的根据,于是主张《四书评》是叶昼伪托的学者,又找到了和周亮工是忘年之交,而更早于周亮工的盛于斯的说法来证明。盛的《休庵影语‧〈西游记〉误》提到:

     

    近日……又若《四书眼》、《四书评》,批点《西游记》、《水浒》等书,皆称李卓吾,其实皆叶文通笔也。[5]

     

    p. 138

    盛于斯此处明白的提到了《四书评》,且他的年代较周亮工要早,约生在万历二十七年(公元1599年)左右。此外,主张非李贽所作的学者又从《四书评》中的评语考察此书作者的思想,认为他对《四书》是由衷的崇拜,这样的思想倾向是和思想进步、眼光高远的李贽是不相侔的[6]。

    对于这样的观点,另一派学者则针对上述的看法一一反驳,认为周亮工的说法仅为陈述,而无证据,且多半是从盛于斯处听来的传闻;至于盛于斯的说法亦不符合史实,此派学者并举出李贽与叶昼的老师杨复所的相关资料为证。至于思想倾向上,则认为《四书评》的思想与李贽不抵牾,并指出有些人对李贽思想评价的误解,认为他们在评价李贽的思想时,「往往只重视其反道学一面而忽视其向道学妥协一面;只强调其批孔孟一面而忽视推崇孔孟一面;只强调其年轻时不读经书一面,忽略其晚年批、研经书的一面。」[7]另外又从文字风格来证明《四书评》确是李贽的作品。

    简述了上面两种意见,我们再回过头来,看看《论语点睛》这部书,它广引了《四书评》的看法,而且蕅师在行文中亦皆直接注明了「卓吾曰」、「卓吾云」等字样。论年代,若说最先提出《四书评》是伪书的盛于斯较接近《四书评》刊刻的年代,则蕅师恰好与盛于斯同年出生(明万历二十七年,公元1599年),而他的广引《四书评》文字而皆称李卓吾的情形,恰好是视此书为卓吾作品的当时人的一个见证。若说蕅师《四书蕅益解》成书的年代在清顺治四年(公元1647年)(〈四书蕅益解序〉),但事实上,蕅师《四书蕅益解》的初稿是大约在公元1633、

    p. 139

    1634年间就完成的了[8],而盛于斯的伪托说,最早也不过是在万历四十七年(公元1619年)至崇祯六年(公元1633年)之间提出来的[9],时代相距如此之近,竟未闻伪托说,仍大量征引《四书评》,则至少我们可以知道,伪托说在当时并不盛行,甚至到了蕅师定稿(公元1647年)时都未加改动,仍直视此《四书评》之作者为李卓吾,则当时明朝人对此书之作者为李贽是不多怀疑的。,因此,若就年代的早晚来说,盛于斯的说法实在很有商榷的余地。

    除了从年代来说之外,若就思想来看,《四书评》有些地方很能反应某些存在感受,而相应于李卓吾的。生死问题对李卓吾来说是很迫切的,他为了解决「生死大事」,可以弃官、弃家,他对人生的苦有很深的感受,怕苦、怕生、怕死,他说:「世人唯不怕死,故贪此血肉之身,卒至流浪生死而不歇;圣人唯万分怕死,故穷究生死之因,直证无生而后已。无生则无死,无死则无怕,非有死而强说不怕也。……怕死之大者,必朝闻而后可免于夕死之怕也。」(《焚书》卷四,〈观音问──答自信〉)因此,卓吾以生死心切为入道根本,以怕死为脚跟,为入门标准。他这种生死心切的感受,来自内在的性格,也来自当时的政治、社会及家庭境遇皆有关连[10],而这种存在感受,也在《四书评》中显露出来:『子在川上,曰:逝者如斯夫,不舍昼夜。』(〈子罕〉),此节段后评云:

     

    亦劝人不舍也,与道家流水不腐之语同o舍昼夜便了不得生死。

     

    p. 140

    原文根本扯不上生死,但叹时光流逝如川水。但对一个生死心切的求道者来说,生死大事是何等迫切,岂能蹉跎徘徊。也因为这种切身的感受,使他作了如此的脚注。此外,卓吾十分推崇泰州学派的健将罗近溪,近溪的平常、自然、洒脱的风格,以及不分地域、文化、人种、职业,贵贱而到处讲学的亲切精神,深深感动了李卓吾,使他至死犹向往不已[11],他亦曾拿自己来和罗近溪比对一下,以为近溪「外面极热,心却冷」;而自己是「外面极冷,心却热」,他举例说:「近溪与物无忤,不论高低贤愚皆与讲,老婆舌,此处极热;然播弄世人,调笑群儒,以一世为戏场,以学问为弄具,言不由衷,多少可怪,此处却冷。我性不喜流俗人,见流俗人,避之唯恐不早,此处却冷;然我遇可人,吐心倾胆,实实以豪杰待他,此处却热。」[12]而在《四书评》中,『子曰:伯夷、叔齐,不念旧恶,怨是用希。』(〈公冶长〉)一节,段后评云:

     

    他弟兄两个是冷面孔、热心肠,所以没人怨他。

     

    这正是卓吾自己的写照。凡此,皆卓吾切身之存在感受,是难以在表面上模拟、伪托的。

    至于蕅师作《论语点睛》,之所以引用卓吾的《四书评》如此多的份量,归纳起来,有几个原因:

    一、李卓吾从游的几个思想家,如浙中学派的王龙溪,或泰州学派的王襞、罗近溪,都是阳明的弟子系。阳明的致良知学说,原本就和禅学十分容易混淆,到了泰州、龙溪,在思想上比阳明更接近于禅。故黄宗羲《明儒学案‧泰州学案一》

    p. 141

    云:「阳明之学,有泰州、龙溪,而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣。」[13]王龙溪且提倡「现成良知」,更不讳言本身和禅的接近[14]。而李卓吾的思想虽富个人主义色彩,较不受学派约束,表现出自由的特色,但他在思想上是认同这一学派的。加上他本人是一个以佛教思想为核心的三教调和论者[15],而他又曾经出家,尽管他的落发是出于复杂的情绪感染(他对人说剃发是因为天气热,长虱子痒),也未受戒、不断荤食,「形同沙弥」[16],但由于他的内心对学佛一事是十分认真的,所以他后来也认同了这个出家的身分[17]。不管怎么说,李卓吾曾在龙湖芝佛院以僧众的导师态度出现,教谕僧众佛法;且就严禁如当时瑜伽僧的赶经忏、形式化、流俗化的弊病,而积极建立起「僧格」──宁可饿死,不愿追求名利富贵的态度这一点来说,李卓吾甚至受到当时莲池大师的称赞[18];就算他并不能算是合格的、

    p. 142

    正式的出家人,也算是一位助弘佛法的「居士」[19]。在这种情形之下,蕅师之作《论语点睛》,目的既在调和儒释,并藉此世间儒典开显出世法,那么对于卓吾的《四书评》自然可借重作为一种方便。

    二、明朝自永乐十二年敕胡广、杨荣、金幼孜等修《五经大全》、《四书大全》等,作为科举考试之用书,其中《四书大全》仅用一年时间即完成,内容则剽剟倪士毅之《四书辑释》,但小有增删而已。倪士毅之《四书辑释》,乃是取其师陈栎之《四书发明》与胡炳文《四书通》,加以删正而成,而更为朱子一家之学[20]。由于《四书大全》乃阴据倪士毅旧本,潦草成书,而又不善剽窃,庞杂割裂,痕迹显然;而其后流风所及,每况愈下,遂有讲章一派从此而开,腐陋相仍,使朱子之书,专为时文而设,而经义于是荒芜[21]。经术的日趋功利庸俗,使得后来的四书讲章,浩如烟海,这都是滥觞于《四书大全》的编纂。《四库提要》四书类存目案语以为:

    案古书存佚,大抵有数可稽,惟坊刻《四书》讲章,则旋生旋灭,有若浮沤,旋灭旋生,又几如扫叶,虽隶首不能算其数。盖讲章之作,沽名者十不及一,射利者十恒逾九,一变其面貌,则必一获其赢余,一改其姓名,则必一趋其新异,故事同幻化,百出不穷,取其书而观之,实不过陈因旧本,增损数条,即别标一书目,别提一撰人而已。如斯之类,其存不足取,其亡不足惜,其剽窃重复,

    p. 143

    不足考辨,其庸陋鄙俚,亦不足纠弹,今但据所见,姑存其目,所未见者,置之不问可矣。(卷三十七)

    又曰:

    至明永乐中,大全出而快捷方式开,八比盛而俗学炽,科举之文名为发挥经义,实则发挥注意,不问经义何如也。且所谓注意者,又不甚究其理,而揣测其虚字语气,以备临文之摹拟,并不问注意何如也。盖自高头讲章一行,非惟孔曾思孟之本旨亡,并朱子之四书亦亡矣。(卷三十六)

    可知明代《四书》宗朱之著作,以《大全》这一系列之作为伙,惜《大全》以去取未当,抉择不精,又因科举以八股文章取士之不当,故明代程朱学者《四书》之作,多为利禄而作,而罕能于经义有所发挥,甚至使朱子之注意亦荒废不彰[22]。而李卓吾的《四书评》,亦对当时的讲章十分不满,他的自序云:

    千古善读书者,陶渊明一人而已,何也?以其好读书,不求甚解也。夫读书,解可也;即甚解亦无不可;不可者,只不可求耳。盖道理有正言之不解,反言之而解者;有详言之不解,略言之而解者。世之龙头讲章之所以可恨者,正为讲之详,讲之尽耳。此《四书评》一帙,有正言,亦有反言;有详言,亦有略言,摠不求甚解之语,则近之。若读者或以为未解也,则有世之所谓龙头讲章在,勿谓李卓老解之不详,讲之不尽,令渊明老子笑人也。

    p. 144

    在这篇序文中,明显地提到了他不喜宗程朱的《四书大全》这一系为科举考试时文而作的「讲章」,不仅在序文中如此,即使在正文中,也不忘随时批评一下程、朱,如《大学》的朱熹所补格物致知传的段后评,只有「不必补」三个字;而《论语》中,如『子曰:性相近也,习相远也。』(〈阳货〉),段后评曰:

    分疏明白o原是说性善,倒为程朱脚注看坏了近字,可恨。

    又如『子张问崇德、辨惑。子曰:主忠信,徙义,崇德也;爱之欲其生,恶之欲其死,既欲其生,又欲其死,是惑也。「诚不以富,亦祇以异。」』(〈颜渊〉),这一节,关于「诚不以富,亦祇以异」这二句《诗.小雅.我行其野篇》的引文,朱熹引程颐之言而注曰:「程子曰:此错简,当在第十六篇齐景公有马千驷之上,因此下文亦有齐景公字而误也。」[23],而《四书评》在此节的后段评却曰:

    就在此处,有何不好,引来证其意耳,何必字字明白。宋儒解书,病在太明白。

    这评语正呼应了序文中对「讲章」的反感,同时也表现出卓吾对程朱一系的不相投。

    《四书评》的思想倾向是不赞同程朱一系的,这点固然是受到阳明学的影响,与当时阳明学说的兴起而蔚为一时风尚的学风有关;而蕅师的《论语点睛》之所以大量的引用《四书评》,固然是着眼在阳明学说一系的思想性格与佛学较为相近;但更重要的是,朱子不但是集理学之大成者,更是集辟佛之大成者[24],对蕅师来说,《论语点睛》之作不但是在调和儒释,

    p. 145

    甚至是以世间儒书开出世光明,作为儒者归佛的方便阶,因此,在儒学阵营的抉择中,当然以性格较为接近的阳明一派心学作为考虑,从而加以思想上的会通,来达到接引儒者这一目的,并且缓和程朱一系的辟佛态度。从这个角度来看,也就不难明白《论语点睛》为何以《四书评》为底本了。

    三、从流通的广泛面来说,卓吾的著作在当时是极受欢迎的,虽然遭官府屡禁,但禁者自禁,藏者自藏,人皆争读之。其时卓吾之名溢于妇孺之口,其书风靡有明一代。「无论通邑大都,穷乡僻壤,凡操瓢染翰之流,靡不争购;殆急于水火菽栗也已」,当时人人「全不读四书五经,而李氏《藏书》、《焚书》,人挟一册以为奇货」(朱国祯《涌幢小品》卷十六)。陈明卿亦谓:「当卓吾书盛行,咳唾间非卓吾不观,几案间非卓吾不适,朝廷虽焚之,而士大夫相与重锓,且流传日本。」[25],且卓吾的学生汪本钶在〈续刻李氏书序〉中亦曰:「海内无不读先生之书者,无不欲尽先生之书而读之者,读之不已或并其伪者亦读矣。」[26],在这种海内风靡的情况下,蕅师藉卓吾《四书评》而作《论语点睛》,就一位宗教家「普渡众生」的情怀来说,无疑地是能收到普及的效果的。

    四、《四书评》就其思想型态来说,确实有些地方是很能和佛教思想相会通的。以下就举《论语点睛》中蕅师所引卓吾的评文为例,加以说明。如『子夏曰:大德不踰闲,小德出入可也。』(〈子张〉),蕅 师引曰:

    p. 146

    卓吾云:最方而最圆。出入,形容其活动耳,云何便说未尽合理。(页223)

    「未尽合理」,指的是朱熹对『小德出入可也』的批注:「言人能先立乎其大者,则小节虽或未尽合理,亦无害也。」[27]而卓吾针对这点,改加以圆融地解说,以为「出入」是形容德性活动的状态,至于他所谓的「最方而最圆」,则有超越相对的绝对主体的意味;而在佛家来说,所谓「真如随缘」,就是真如心此一绝对的主体性,运于一切相对的染净法之中,而使一切染污或尘劳都依此真如心而得其存在性[28]。此二者相较之下,不难发现卓吾的说法,与佛教思想型态有类似之处。又如『子曰:刚、毅、木、讷,近仁。』(〈子路〉),蕅师引曰:

    卓吾云:刚毅木讷都是仁,仁则并无刚毅木讷矣。(页182)

    这样的说法,是把一一具体的德行都消融到「仁」这个字中了;而就「仁」的立场来看,是无法分辨此一一具体的德行的。在佛教来说,《入法界体性经》云:

     

    文殊师利!我不见法界有其分数。我于法界中,不见此是凡夫法,此是阿罗汉法、辟支佛法,及诸佛法。其法界无有胜异,亦无坏乱。文殊师利!譬如恒河,若阎摩那,若可罗跋提河,如是等 大河入于大海,

    p. 147

    其水不可别异。如是文殊师利!如是种种名字诸法,入于法界中无有名字差别。文殊师利!譬如种种诸谷聚中,不可说别,是法界中亦无别名:有此、有彼、是染、是净,凡夫、圣人及诸佛法,如是名字不可示现。[29]

     

    两相比较之下,二者的思想型态是多么接近!这就难怪蕅师乐于采用卓吾的《四书评》作为《论语点睛》的底本了。

    以上就李卓吾的思想是以佛学为核心而融通三教、与卓吾《四书评》在儒家阵营里是反对辟佛最力的程朱学派、以及卓吾著作的流通面是十分广泛、和《四书评》中的思想与佛学有方便会通之处等四个角度,来探索蕅师《论语点睛》之采用李卓吾《四书评》为底本的原因,作为探讨《论语点睛》一书的外缘研究,期能有助于对《论语点睛》之认识,并以之为其思想内容探索之助缘。
     

    二、《论语点睛》的思想内容

    蕅师的《论语》注解,命名为「点睛」者,固然如〈四书蕅益解序〉中所云:「开出世光明也。」(页2)而「点睛」一词,亦正有点出关键所在,而能由此掌握住整体境界、整体精神之意,正所谓「画龙点睛」之谓,亦即透过此一关键的点出,使全篇之精神昭然若揭,跃然纸墨之上。杨伦《杜诗镜铨》凡例云:

     

    诗贵不着圈点,取其浅深高下,随人自领。然画龙点睛,正可使精神愈出,不必以前人所无而废之。[30]

     

    p. 148

    这是说评点有时如画龙点睛,正可使境界全出。此处说的虽然是诗,但对蕅益大师藉《论语》发扬佛教思想来说,理则同然。且评点之学,在当时是一种风气,曾国藩〈经史百家简编序〉云:

     

    自六经燔于秦火,汉世掇拾残遗,征诸儒能通其读者,支分节解,于是有章句之学。刘向父子勘书秘阁,刊正脱误,稽合同异,于是有校雠之学。梁世刘勰、锺嵘之徒,品藻诗文,褒贬前哲,其后以丹黄识别高下,于是有评点之学。三者皆文人所有事也。前明以《四书》经艺取士,我朝因之,科场有勾股点句之例,盖犹古者章句之遗意;试官评定甲乙,用朱墨旌别其旁,名曰圈点,后人不察,辄仿其法,以涂抹古书,大圈密点,狼藉行间。故章句者,古人治经之盛业也,而今专以施之时文;圈点者,科场时文之陋习也,而今反施之古书,末流之迁变,何可胜道。[31]

     

    这段记载说明了评点之学的由来与流变,评点之学到了明朝,因为以《四书》经艺取士,所以成为科场时文影响下的一种风气,而反过来施于《四书》等经书。每乡会试,主司喜于文卷之佳者,圈点标示其旁,又加评语于其上,以别妍媸,影响所及,书肆所刻《四书》文,莫不有评点[32],而蕅师《论语点睛》所参考的李卓吾的《四书评》正是这一风气之下的著作。在《论语点睛》中,也有不少饶富评点意味的注解,如『子在齐闻韶,三月不知肉味,曰:不图为乐之至于斯也!』(〈述而〉)蕅师曰:

     

    p. 149

    赞得韶乐,津津有味。(页131)

     

    从一「味」字着眼,以闻韶乐之津津有味,呼应前文的不知肉味,文笔神妙,极富巧思。又如『子曰:臧文仲,其窃位者与?知柳下惠之贤,而不与立也。』(〈卫灵公〉)蕅师曰:

     

    诛心在一知字。(页198)

     

    蕅师在此点出一「知」字,作为此节的关键,读者若能心领神会,便知其意蕴无穷。此外,又如『子温而厉,威而不猛,恭而安。』(〈述而〉)及『子夏曰:君子有三变:望之俨然,即之也温,听其言也厉。』(〈子张〉)蕅师的注解皆仅「像赞」两个字(页138、223),文字虽少却余蕴无穷,颇有卓吾《四书评》的风格。臧否人物,即事论理,使得一部《论语点睛》,亦洋溢着当时评点之学的风气。这种不完全循传统从正面一一详细批注经文章句的方式,却同时也有许多仅下一二评语去让读者自己心领神会的地方,这正如同李卓吾在《四书评》的自序中所说的:「此《四书评》一帙,有正言,亦有反言;有详言,亦有略言,摠不求甚解之语,则近之。」的著作态度是相似的,同时也看得出蕅师的《论语点睛》亦受到当时坊间评点《四书》文的风气所影响。

    《论语》一书,多记载孔子和他的弟子之间的生活言谈举止等事,较没有严密的理论架构,异于《大学》、《中庸》之有三纲八目及天命与心性的遥契贯通作为其思想骨架。如就佛家的典籍来说,《论语》的性格较像经,而《大学》、《中庸》较像论。经是佛所说,呈显出来的性格是较为具体、活泼、舒朗而开扩的心胸;而论是菩萨所造,目的在阐明佛经之义理,故理论性较强[33]。因此,在探索《论语点睛》的思想时,

    p. 150

    如顺着蕅师「点睛」之述作宗旨,从书中臧否人物、即事论理处着手,当较能掌握此书之思想。在《论语点睛》一书中,有好几处都提到曾子、子思等人,不能传得孔子出世道脉,唯颜回能之,如『季康子问弟子孰为好学?孔子对曰:有颜回者好学,不幸短命死矣,今也则亡。』(〈先进〉)蕅师曰:

     

    说了又说,深显曾子子思,不能传得出世道脉。(页161)

     

    又在『子曰:参乎,吾道一以贯之。』(〈里仁〉)一节中,蕅师曰:

     

    此切示下手工夫,不是印证……然不可便作传道看。颜子既没,孔子之道的无正传。(页108)

     

    在此节中,蕅师明言颜回、曾子境界的高下,唯颜回方能得孔子真传。事实上,蕅师对于儒教的人物,最尊崇的就是孔子、颜回。在〈八不道人传〉中,蕅师自述曰:

     

    二十岁,诠论语,至「天下归仁」,不能下笔,废寝忘餐三昼夜,大悟孔颜心法。[34]

     

    「孔颜心法」究竟指的是什么呢?蕅师二十岁所悟的孔颜心法的内容,今日难加考证,但在〈示李剖藩〉的法语中,蕅师认为他二十岁所悟与阳明同,只是阳明境上炼得,力大而用广;他则从看书解得,力微而用弱而已。阳明是蕅师认为能直承孔颜心学之传的人,而蕅师二十岁所悟者,

    p. 151

    则成为他学习佛法的阶渐[35],可知此「孔颜心法」,是与阳明思想颇为相类的。只是蕅师后来由儒入佛,沈浸佛法数十年之久,在他四十九岁所修定的《论语点睛》中,对「天下归仁」一语,又是如何解释的呢?〈颜渊篇〉颜渊问仁一节,今具引如下,加以分析说明。中括号内乃蕅师于本文中所加之夹注,并录之:

     

    『颜渊问仁。〔僧问和尚: 如何是佛?〕子曰:克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?〔和尚答曰: 只你便是。〕颜渊曰:请问其目。〔僧又问曰: 如何保任?〕子曰:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。〔和尚答曰: 一翳在目,空华乱坠。〕颜渊曰:回虽不敏,请事斯语矣!〔僧拜礼。〕』蕅师释曰:

    克,能也。能自己复礼,即名为仁。一见仁体,则天下当下消归仁体,别无仁外之天下可得。犹云:十方虚空,悉皆消殒,尽大地是个自己也,故曰由己。由己,正即克己己字,不作两解。夫子此语,分明将仁体和盘托出,单披上根。所以颜子顿开妙悟,只求一个入华屋之方便。故云:请问其目。目者,眼目。譬如画龙,须点睛耳。所以夫子直示下手工夫,正所谓流转生死,安乐涅盘,惟汝六根,更非他物。视听言动,即六根之用,即是自己之事。非教汝不视、不听、不言、不动,只要拣去非礼,便即是礼。礼复,则仁体全矣。古云:但有去翳法,别无与明法。经云: 知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅盘。立知即是非礼,今勿视、勿听、勿言、勿动,即是知见无见也。此事人人本具,的确不由别人,只贵直下承当,有何利钝可论,故曰回虽不敏,请事斯语。从此三月不违,进而未止。方名好学,岂曾子子思所能及哉!(页167、168)

     

    p. 152

    「一见仁体,则天下当下消归仁体,别无仁外之天下可得。」这个天下归仁」的「仁体」指的究竟是什么?「仁体」者,就是「本觉之体」,也就是如来藏真如自性[36]。在『哀公问弟子孰为好学?孔子对曰:有颜回者好学,不迁怒、不贰过,不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也。』(〈雍也〉)一节,蕅师释曰:

     

    无怒无过,本觉之体。不迁不贰,始觉之功。此方是真正好学。曾子以下,的确不能通此血脉。孔子之道,的确不曾传与他人。(页118、119)

     

    此节再一次辨明孔子道脉唯颜回得传,而另一方面,则引用《起信论》之「本觉之体」与「始觉之功」来批注,可知蕅师仍是依此一随缘不变、不变随缘的思想架构来处理颜渊所问的「仁」,所以「一见仁体」而「尽大地是个自己」也。这犹如《华严经》所云: 「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。」一切唯心造,所以「天下当下消归仁体,别无仁外之天下可得」也。而此一如来藏性,本自具足一切万法,这种「本具」、「性具」的思想恰巧给「为仁由己,而由人乎哉」作一脚注,盖返迷归真,由生灭门归真如门的工夫,也只是复此本自具足的真如本性而已,要作工夫,就从自己这现前一念下手,所以说「此事人人本具,的确不由别人。」但是只管说复此真如自性,却没个入门方便,所以夫子「直示下手工夫」,「譬如画龙,须点睛耳」,而这个下手工夫,入门方便,不在别处,却正是从见闻觉知,从六根六识处下手。在『吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,

    p. 153

    六十而耳顺,七十而从心所欲,不踰矩。』(〈为政〉)一节,蕅师曰:

     

    只一学字到底。学者,觉也。念念背尘合觉,谓之志。觉不被迷情所动,谓之立。觉能破微细疑网,谓之不惑。觉能透真妄关头,谓之知天命。觉六根皆如来藏,谓之耳顺。觉六识皆如来藏,谓之从心所欲不踰矩。(页88、89)

     

    即六根六识而觉如来藏真如自性,这正是个下手工夫处。但这并非别修个什么工夫,正如《坛经》所说: 「善知识!真如自性起念,六根虽有见闻觉知,不染万境,而真性常自在。」[37],所以蕅师解曰:「非教汝不视不听不言不动,只要拣去非礼,便即是礼。」如同灯光破暗,明无所从来,暗亦无所从去,「但有去翳法,别无与明法」,从「非礼」处而「勿视勿听勿言勿动」,用遮诠的方式说明,只是个「不染万境」,故能「真性常自在」。而这个工夫的用力处,也只在于不惰而已。如何的「不惰」?『子曰:语之而不惰者,其回也与!』(〈子罕〉)蕅师解曰:

     

    后一念而方领解,即是惰。先一念而预相迎,亦是惰。如空谷受声,干土受润,大海受雨,明镜受像。随语随纳,不将不迎,方是不惰。(页150)

     

    这段话可以说是阐明了「去翳法」,于学者裨益良多。明镜受像,不将不迎,恰如《金刚经》所谓的 「应无所住而生其心」,心无所住,知见无见,斯即涅盘。蕅师在本文章句间的夹注,引到了芙蓉灵训初参归宗智常的公案[38],

    p. 154

    「只你便是」,本自具足,岂假外求?「如何保任」,但此一念,知见立知,即无明本,故曰 「一翳在目,空华乱坠」。文字章句之间配合得非常巧妙,把蕅师的思想大要「和盘托出」。

    蕅师之解《论语》,仍是《起信论》一心开二门的路子。『子曰:性相近也,习相远也』(〈阳货〉)蕅师曰:

     

    性近习远,方是不变随缘之义。(页210)

     

    正是「真如门」与「生灭门」对辨并举。《论语点睛》中,乃多发明「心外无境」、「境由心生」之意。在『爱之欲其生,恶之欲其死,既欲其生,又欲其死,是惑也』(〈颜渊〉)一节,蕅师云:

     

    四个其字,正显所爱所恶之境,皆自心所变现耳,同是自心所现之境。而爱欲其生,恶欲其死,所谓自心取自心,非幻成幻法也,非惑而何。(页171)

     

    正以唯心识观,教人解惑也。又如『子曰:贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐,贤哉回也!』一节,蕅师解曰:

     

    乐不在箪瓢陋巷,亦不离箪瓢陋巷。箪瓢陋巷,就是他真乐处。惟仁者可久处约。约处,就是安处利处。若云:箪瓢陋巷非可乐,则离境谈心,何啻万里。(页121)

     

    蕅师不但阐明「心外无境」之理,更警惕学者不可离境谈心,以免学者堕于空谈而不自知。又,《论语点睛》中,诸如以觉训学者,(如『子曰:学而时习之』(〈学而〉,页79)、『子曰:吾十有五而志于学』

    p. 155

    (〈为政〉,页88)......等处),或详自他不二者(如『子贡曰:如有博施于民而能济众』(〈雍也〉,页126、127)、『子曰:古之学者为己,今之学者为人』(〈宪问〉,页189)......等处),或强调开权显实者(如『子曰:民可使由之,不可使知之』(〈泰伯〉,页141)......等处),或接引方便,悉檀益物者(如『子曰:可与言而不与之言,失人』(〈卫灵公〉,页196).....等处)......等等,其思想理路则限于篇幅,于他处讨论之,此处不一一赘述。

    [1] 《论语点睛》为《四书蕅益解》的一个单元,而本文所引蕅益大师《论语点睛》之原文,乃以民国江谦居士补注本之《四书蕅益解》为主,见于台北佛教出版社刊行,石君卓(释思慧)发行,释广定倡印,但未注明出版年月之单行本。下文所标《论语点睛》原文页码皆同此,不另加注。

    [2] 以下笔者所引《四书评》之文字,皆出于三联书店香港分店据明万历年间刊本之影印本,为六开毛边纸本,线装四册布函,政大社会资料中心收藏。另有民国六十四年上海人民出版社排印本,但笔者未见。

    [3] 略举两处言之,如『子曰:德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。』(〈述而〉)蕅师解曰:「真实可忧。世人都不知忧,所以毫无真乐;惟圣人念念忧,方得时时乐。」(页128 )而《四书评》同节之段后评则曰:「知圣人之忧,便知圣人之乐。」以忧、乐对辨,此处蕅师引《四书评》之文意以发挥。又如『仪封人请见,曰:君子之至于斯也,吾未尝不得见也。从者见之,出曰:二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎。』(〈八佾〉)蕅师云:「终身定评,千古知己,夫子真万古木铎也!」(页102 )而核之《四书评》,则同节之段后评曰:「仪封人是仲尼第一个知己,亦是老天一个知己,异人异人。」同以「知己」来评论。诸如此类,蕅师多顺《四书评》之文意而发挥者,亦随处可见。

    [4] 转引自崔文印〈李贽《四书评》真伪辨〉(1979年4月《文物》1979年第四期)页31

    [5] 转引自崔文印〈《四书评》不是李贽著作的考证〉(1980年4月《哲学研究》1980年第四期)页69

    [6] 同注4,页34

    [7] 参考刘建国〈也谈李贽《四书评》的真伪问题〉(1983年《贵州社会科学》1983年第三期)页21、22

    [8] 参考圣严法师着,关世谦译《明末中国佛教之研究》页142、143(台湾学生书局,民国77年)

    [9] 同注7,页21

    [10] 参考林其贤《李卓吾的佛学与世学》页213、214(文津出版社,民国81年)

    [11] 参考江灿腾〈李卓吾的生平与佛教思想〉(民国77年10月《中华佛学学报》第二期)页279、280

    [12] 潘曾纮编《李温陵外纪》卷一〈柞林纪谭〉,转引同注10,页37

    [13] 《黄宗羲全集》第八册《明儒学案》下册页703(里仁书局,民国76年)

    [14] 同注11,页280、281;又,江氏此文【注五四】,详辨王龙溪与禅的关系,宜参看。

    [15] 同注11,页267、283。又,林其贤以为李贽《续焚书》卷二的〈三教归儒说〉应题作〈三教归佛说〉,因为文章的内容是从三教同是求闻道出世说起。且在卓吾晚年,在于对生死问题的掌握上,由佛家的解决之道获得了自信,于是面对生死问题便由紧张趋于缓和,能以较从容的态度欣赏其它二教,这是出于以佛为主,收摄得其它二教的一种自信使然。同注10,页134、135。

    [16] 江灿腾前揭文,【注八二】

    [17] 林其贤前揭书,页165

    [18] 莲池大师《竹窗三笔.李卓吾二》云:「卓吾负子路之勇,又不持斋素而事宰杀,不处山林而游朝市,不潜心内典而著述外书,即正首丘,吾必以为幸而免也。虽然,其所立遗约,训诲徒众者,皆教以苦行清修,深居而简出,为僧者当法也。苏子瞻讥评范增,而许以人杰,予于卓吾亦云。」(《莲池大师全集》第四册页3958、3959,中华佛教文化馆,民国72年)虽然文中对卓吾有不胜惋惜之意,但「为僧者当法也」在佛教界来说,无疑是极高的评价。

    [19] 例如圣严法师《明末佛教研究》(东初出版社,民国76年)第四章「明末的居士佛教」,就将李卓吾归入于居士之列。

    [20] 参考马宗霍《中国经学史》页130(台湾商务印书馆股份有限公司,民国81年)

    [21] 《四库提要》卷三十七

    [22] 参考王鹏凯《历代论语著述综录》页184(政治大学中国文学研究所硕士论文,民国78年)

    [23] 见朱熹《四书集注》页136(学海出版社,民国78年)

    [24] 参考熊琬《宋代理学与引学之探讨》页6 (文津出版社,民国80年)

    [25] 转引自陈锦钊《李贽之文论》页18、19(嘉新水泥公司文化基金会,民国63年)

    [26] 《焚书/续焚书》,《续焚书》部分的序文,页4(汉京文化事业有限公司,民国73年)

    [27] 同注23,页187

    [28] 见吴汝钧《佛教思想大辞典》页363(台湾商务印书馆股份有限公司,民国81年)「真如随缘」条

    [29] 大正12,页234下

    [30] 转引自郭正宜《方东树诗学源流及其美感取向之研究》页94(成功大学历史语言研究所硕士论文,民国82年)

    [31] 转引同前注,页90

    [32] 尤信雄《桐城文派学述》页113(文津出版社,民国78年)

    [33] 参考牟宗三《中国哲学十九讲》页287(台北:台湾学生书局,民国80年)

    [34] 蕅益大师《灵峰宗论》卷首,收于《蕅益大师全集》第十六册,页10220、10221(佛教书局,民国78年)

    [35] 同前注,页10535、10536

    [36] 圣严法师即主张蕅师是把「天下归仁」的「天下」,解为十方虚空的;而「仁」,则是以如来藏性或常乐我净的真常佛性作解的。「天下归仁」,也就是「灭尘合觉」。说见同注8,页306

    [37] 大正48,页353中

    [38] 《景德传灯录》卷十;大正51,页280下


     

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