在菩提达摩将禅佛教从西方──即南印度──传入中国之后，经过了两百年安静与稳定的发展，坚定的在这儒家与道家之地生了根。禅的宗旨为：

        教外别传
        不立文字
        直指人心
        见性成佛

    这四句话是由谁说出来的我们无法考据，但它出现的时间则是唐朝早期，禅宗开始真正深入中国人心之际。传统上认为禅宗的基础是由菩提达摩建立，但使得禅宗成为一个独立的佛教宗派和一种伟大精神力量的，则是慧能与他的继承者们。是这些人强调不可依赖文字──即是说，不可依赖智性──而应该直接抓住本心，而这个本心就是真如(Reality)。

    我想对这四句话做一番分析，藉以看出禅宗的本质。当禅宗宣称“教外别传”时，我们可能会以为禅宗得到了佛教的什么秘传。但这句话的意义却只是说不依赖文字或经典，而文字或经典在此处却代表着概念以及概念所代表的一切意涵。禅厌恶语言文字与概念，厌恶以它们为基础来做推理。从意识产生之后，我们就过于依赖以推理的方式来了解真如。我们有一种倾向，想把语言文字及观念当作是事实本身，而这种思想方式已经深入我们意识的结构。我们以为我们既已具有了观念与语言文字，我们就表尽了一切体验的内涵。这说明我们把语言文字当成了事实而忽视了体验，以致不能达到那真正构成我们最深体验的东西。

    禅──每种真正的宗教都是如此──坚持对真如的直接体验。它要啜饮生命之泉本身，而不仅是听听关于他们的言词而已。禅者除非亲手自真如之水舀取水喝，就不能满足，因为唯有真如之泉的泉水才能为他解渴。Gandavyuha Sutra (中译本名为《四十华严》)把这个态度表白得很清楚。善财与妙月长者下面一段对话是从中译本第三十二卷录下来的，因为梵文中这一段全缺。当年青的求法者善财来到屋主妙月长者那里时，象他在长久而热烈的巡礼过程中遇到的每个教师时一般问道：“我的心已达到至高无上的开悟，但我仍旧还不知如何才能做到菩萨的生活。请告诉我。”

    当善财感动于妙月长者因清静的般若光明而达到他所称的解脱时，他表示渴望知道是如何达成的。

    妙月长者说：“一个人的心如果是在般若波罗蜜中，并与它密切相应，他就与这样的解脱面面相对了；因为那时他在所知觉、所了解的一切中都达到自我的实现。”

    善财：“自我的实现是否可由听闻他人谈论般若波罗蜜而得？”

    妙月长者：“不。为什么？因为般若波罗蜜亲自看入一切事物的真理真如。”

    善财：“岂不是思考由听闻而来，对物如的认识是由思考与推理而来，自我的实现则由对物如的认识而来？”

    “并非如此。自我的实现永不能仅从思考而来。善男子，我要用一个比喻来向你说。细心听着。在一个广大的沙漠中，没有泉没有井；在一个春夏之日，一个旅行者从西向东；他遇到一个从东而来的人，就说：‘我极其干渴，请指示我何处可以找到泉水与阴凉，让我能够、沐浴、休憩、恢复过来？’

    ‘从东来的人把这旅客所欲知道的一切都告诉了他，这样说：“再向东走，路会分成两支，一左一右。你走右边一条，再继续往前，一定会找到清泉与阴凉。’善男子，你想，旅客是否因为听到了关于泉水与阴凉的话，并想只要继续前进就可达到解除他渴、热之地，他的焦渴就得解除了呢？”

    善财说：“不，并非如此；因为只有当他按着另一个人的指示，真正到达泉水之处，喝饮它，并在其中沐浴，他才能解除渴热，得到恢复。”

    妙月长者：“善男子，菩萨生活亦复如是。仅是听闻、思想与做智性了解，永不能实现任何真理。善男子，沙漠即是生死，从西而东者即是一切有情众生；热是一切混乱，渴是贪欲；从东而来者是佛或菩萨，他住于大智慧之中，而透视一切的真性，以及平等实性；饮清泉解渴除热，意指自己亲身实现真理。

    “复次，善男子，我要说另一个比喻。设若瞿云在世间再留一劫，用尽一切精确言词，用尽一切方法，让众人得知琼汁美味与种种妙处，你想世间众生因听闻佛说琼汁的美好而能亲自尝到它的美好吗？”

    善财：“不，实不。”

    妙月长者：“因为仅只听闻与思考永不能使我们认知般若波罗蜜的智性。”

    善财：“如此，菩萨以何种适切言词与巧妙说明使众生了解真如？”

    妙月长者：“菩萨对般若波罗蜜的真性之亲知，乃是他们一切言词之渊源。当他得到了解脱，他就能流露适切的言词，并巧妙为人说明(1)。”

    从这里我们可以看出，菩萨处于众生之间，不论所用的是何种适切的言词与巧妙的方法，都是来自他自己的体验，而不论我们是否愿意相信这些言词，除非我们亲自在生活中去体验，并使真如的认识来自生活，我们就不能具有真如之见。

    复次，我们在楞伽经上读到(2)：“最终的真理(Paramartha)是由阿赖耶识(Aryavijna)而得的内在体验状态；由于它超越了文字与思辨的领域，因此不是它们所可确切表达的。凡是所能表达者，皆是因果世界之产物。最终的真理超乎我与非我的对立，但语言文字却是对立思想的产物。最终的真理即是本心，这本心是不具一切内外形式的。因此，没有任何言词将心描述，没有任何分别(思辨)可以将它启示。”

    “分别”一词是我们经常在佛教哲学中见到的；它相当于智性或逻辑推论。依照佛教的观点，A与非A的对立，是来自我们对最终的真理之无知，这个对立即是分别。以分别去看世界，即是卷在生死漩涡中，而只要我们仍旧卷在这漩涡中，就没有解脱，就不能到达涅盘，不能成佛。

    我们会问：“如何能达到这种解脱呢？禅是否达到了？”

    当我们说我们生活着，意义是谓我们生活于这个二元的与对立的世界。因此，从这个世界解脱，可能会被人认为是离开这个世界，或者，如果可能，用什么方法把它否定。不论是哪一种，都是把我们自己撤出世界之外。如此，我们可以说，解脱就是自我毁灭。佛教教人自我毁灭吗？不了解佛教真义的人往往产生这种解释。

    事实是，这一种解释还不是解脱的解释，它未了解到佛教“无分别”的道理。禅宗就是应此而生，确认它的方法是“教外”的(经典之外的)，并且“不立文字”(独立于文字之外)。下面一则问答说明了这一点：

    石霜问道吾(3)：“你去世之后，如果有人问我佛教的最终真理是什么，我如何说？”

    道吾未做回答，却唤沙弥。沙弥应诺。道吾说：“壶里添满净水。”然后他沉默片刻，转过来对石霜说：“你刚才问我什么？”石霜又把问题重复一次。于此，道吾站起来走开了。

    石霜是一个聪慧的佛门弟子，就以他的智性悟力所能触及的范围而言，无疑是能够了解佛家教训的。当他向道吾提出佛教的最终真理问题时，他所缺少的乃是不能以禅宗的方法去抓住这真理。道吾对于这个情形了解得十分清楚。如果他想沿着哲学思想的路途为石霜做解释，他当然可以从诸种经典引用章句，而由此进入语言文字的解释。但道吾是一位禅师；他懂得这种解释的无用。因此他叫他的侍者，侍者立即回应。他叫他把水灌到壶里，而这件事就立刻做了。他沉默了片刻，因为他没有什么其他的话要说，没有什么其他的事要做。佛教的最终真理不能越乎此。

    但道吾是个心肠慈善的人，确实是太慈善了，所以他再问石霜问题是什么。然而，石霜还不够聪明，不能看出发生在他眼前的整个事情之意义。于是他又愚笨的把已经回答的问题再问一遍。这时道吾从屋子离开。事实上，这突然的离开，告诉了石霜一切他所要知道的。

    有人会说，这样的回答使得寻问者不知所从，因为他还是象原先一样无知，甚至比原先更为无知。但是，哲学的解释或定义是否能做任何更好的回答？它能够使发问者对最终的真理有真正的了悟吗？这可能会使得他的知识更富于辨证性，然而，这个辨证性却不能清除他的疑惑──即是，不能坚定他对佛教的信念。仅是知识的堆积，仅是陈旧概念的储藏，正好扼杀了解脱的可能性。我们太习于所谓的解释，而因此以为只要有一个解释，就不再有什么好问的地方。但没有什么解释是更胜于体验的，而真实的体验乃是为达佛境所需的一切。佛境生活的目标乃是在真实的实际中去生活，充份丰富的去生活，而不是把生活载满诸种诸样的解释。

    举另一个例子来说明禅宗看待这个问题的方式，德山有一次说：“问亦错，不问亦错。”这等于说：“或左或右──这是问题( To be or not to be- that is the question)。”这个疑问行为，确实是从人类的意识存在以来就与人类福祸相关的。一个和尚从会众中出来，依照弟子请问之礼，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。这个和尚自然不了解德山的意思，便抗议道：“师父，我刚刚鞠躬，你为什么就打？”德山答道：“用不着你说话(4)。”

    从所谓的“宗教”观点来看，这里面找不出什么意义，或者说，从那个观点来看，这则问答中没有虔诚、信仰、恩宠、爱等等。如此则禅的宗教性在何处？这个问题我并不想在此处讨论。我只希望说明，佛教──包括禅宗以及佛教所有的其他宗派──具有一套不同的表达方式，使它的追随者依据他们的心理，以及他们的思考与感觉方式来表达他们的精神体验。

    现在我们要看看第三句和第四句“直指人心，见性成佛”什么是“心”、“性”、“佛”？

    “心”并不是指我们日常行思考作用的心、依照逻辑定律思考的心、或心理学家所描绘的那种有种种感觉、情感的心，而是在所有这些情感与思想之下做为其基础的心。这个心是 cittamatra(唯心)──做为楞伽经之主题的那个心。这个心也称之为“性”、“真如”(svabhava)，是做为一切之基础的东西。心可以说是当我们在心理上对思想与感觉的主题向深处挖掘时，最后达到的底层，而“性”则是我们的本体(ontological)认识所能够认识的界域。本体认识的界域亦就是心理认识的界域，反之亦然；因为当我们到达其一，就发现我们也在另一之中。两者只是起点不同；其一向内，其二向外，而最后却会到达相同点。当我们见到了心，就见到了性；当我们领悟了性，也就领悟了心；它们是同一的。

    那彻悟心的人，他的每一个举动都与性完美相合，这样的人就是佛──“觉悟者”。佛乃是性的人身表现。如此我们可以说，性、心、佛只不过是不同的表示法，当我们从不同的立场来指明同一件事情时，我们就用了不同的名词。而禅宗在它四句话里所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德性、仪式或其他等等做为媒介。

    对于真如的这种直接掌握乃是般若的觉悟(般若可译之为 transcendental wisdom ，超越智慧)。已经觉醒或到达的般若，即是般若波罗蜜多。这个超越智慧可以将我们关于精神生活的一切疑问尽行解答。因此，智慧并非我们一般所知道的智性，它超越了一切的思辩。它不是分析性的推理，它不是一步一步推论的；它跃越矛盾冲突与相互对立的深谷。因此波罗蜜多意为“到彼岸”。

    由于般若觉悟是越过智性的死巷，因此它是一种意志的行为。然而由于它是见性功夫，因此有着智性成份。般若即是意志又是直观。这乃是何以禅宗与意志力的培养密切相关的原因。断然斩却无明与分别，不是容易的事；除非穷尽意志之力，永不可能达到。将伸出在深渊之上的唯一枝条──智性──放手，任自己堕入自己认为的无底深渊──这对一个欲探心之深度的人岂不需极大的努力才能做到？当有人在桥上向一个禅僧问禅河之深度时，他立刻抓住发问的人要丢到湍流之中──设若不是有人匆忙为他求情。这位禅僧所要做的是叫发问者自己投进去，用他自己的尺去测量它的深度。扑跃是得自己去做的；他人所能提供的一切帮助，乃是让当事者认识这种帮助的无用。从这方面来说，禅是粗厉而无情的，至少从表面上看来是如此。

    这个要把人丢到河里去的禅僧是临济的一个弟子(定上座)，而临济则是中国唐朝最伟大的一位禅师。这位禅僧在还没有领悟禅的道理时，曾问临济什么是佛教的最终真理，临济从他的座位上走下来，抓着这个和尚的脖子，叫道：“你说！你说！”这个刚刚学禅的和尚在被临济抓住脖子猛力摇撼，并叫他快说之际，曾何等困惑啊！他要听临济“说”，不是他说。他从没有想象到他的师父会如此“直接”，而他也不知道该怎么做才好。他站在那里好像失魂了一般。由于其他和尚的提醒，他才给禅师行礼，而这时他才突然领悟到经典的意义以及“说！”的意义。即使你所得到的是一个知性的解释，对这个解释的领悟也是内在的成长，而不是外在的添加。禅的领悟便是如此。因之整个禅宗的基本就是在指向内在体验的自我成熟。那些习惯于智性训练，或道德说服，或虔诚的仪式的人，会觉得禅宗中有某些特异之处，是违反他们期望的。但这正是禅在整个宗教历史中独特的地方。自从马祖道一与石头希迁在唐代把禅宗的特点充分建立起来后，禅宗就一直沿着这个方向发展。其基本的观念是进入事物的本身之内，从而去了解它。为了解一件事物 ，我们一般所做的，是从外面去描绘它，是从客观的立场去论说它，如哲学家所为，并且尽可能从各种观察角度去运用这种方法，只是不用内在的同化合一。客观方法是智性的方法，在实用方面是有其必要的。但我们不可忘记，另有一种唯一的方法，可以使我们得到有效而充分满足的领悟。这个方法就是禅宗的方法。

    下面举几个例子，来说明禅宗了解佛教的方法。禅宗是佛教的一个派别，除了大乘佛教所一般接受的哲学之外，并没有特别的哲学。使得禅宗如此特殊的是它的方法，这是禅对于生命与真理的态度必然生长出来的果实。潭州招提慧朗(七三八──八二四)想了解禅，去见马祖，马祖问道：“你来何求？”

    “我想求得佛的知见。”

    “佛无知见；知见属于魔界。”

    由于慧朗不了解这句话的意义，马祖就叫他去见当时的禅宗大师石头希迁，因为马祖认为石头会启悟这个求知的和尚。慧朗见到石头，就问：“如何是佛？”

    石头道：“汝无佛性。”

    慧朗说：“动物有没有佛性？”

    “有。”

    “那为什么我没有呢？”──这可以说是极端困惑的人自然的问题。

    “因为你不肯承当(5)。”

    据说，慧朗的心就这般被石头和马祖打开了。

    从表面上看来，这些禅师的话似乎并没有什么道理。知识为什么属于魔界？依照佛教哲学，一切众生本都具有佛性，并因之而以达到佛境为其目的的，现在这个和尚却为什么没有佛性呢？然而，我们所有的人都是佛，或我们所有的人都秉具佛性，这是一个事实陈述，而不是由逻辑推理所产生的结论。事实在先，推理于后，而不是推理在先，事实于后。既然如此，则禅师所希望于其弟子的，乃是他们亲自与事实本身接触，而后──如果他们愿意──依照他们的体验，建立任何他们认为合宜的哲学体系。
   
    另一位禅师──长沙兴国寺振朗禅师──去见石头，问道：“什么是祖师西来意？”(这中国早期禅宗史中常常提出的问题，其意义等于“什么是佛教真理”。)

    石头说：“去问那边的柱子。”

    振朗说：“我不懂。”

    石头说：“我更不懂。”

    最后这一句话使振朗俄然省悟(6)。

    关于无知者的例子，我们再举一两个。有一次，石头见药山静坐，便问道：“你在做什么？”

    药山答：“什么也不做。”

    “这么就闲坐了。”

    “闲坐就有所做。”

    “你说你什么都不做，你不做个什么？”石头进一步逼问。

    “古圣人也说不出来(7)。”
   
    石头希迁(七○○──七九○)是慧能的年青弟子，而在青原行思的接引下完成他的开悟。有一次，他的弟子道悟问他：“慧能的意旨什么人得到？”

    “了解佛法的人。”

    “你得到没有？”

    “我不了解佛法(8)。”

    禅宗的妙异之处就在于了解佛法的人不了解佛法，而不了解佛法的人了解佛法了──这确实是贯穿整个禅宗史令人大感有趣的地方。

    “如何是佛法大意？”

    “只有得到它，才能知道。”

    “更向上行还有转处没有？”

    “长空无限，任白云飞翔(9)。”

    从较为理性的观点来说，我可以这样解释，就是，佛教教育我们，一切东西在原来的样子都是好的；但人一旦走出来看它是否正好，这就犯了错，而这个错带来了一连串的否定与肯定，他于是得从内在去寻求平和。就爱克哈特(Eckhart)来说，每个早晨都是“美好的早晨”，每一日都是至福日。这是我们个人的体验。当我们得救了，我们知道那是什么。然而，当我们没有得救，不论你问多少遍，拯救仍旧是不会来──用这种方式它永远都不会来。

    和尚问石头：“如何是解脱？”

    石头说：“谁缚你来？”

    和尚又问：“如何是净土？”

    石头说：“谁弄脏你？”

    “如何是涅盘？”

    “谁将生死给你(10)？”

    心、性、佛或佛性──所有这一切都是在表达同一个观念，即是，大肯定。禅想把这个大肯定带给我们。

(1) 英文系摘译自唐代般若所译之《四十华严》。(译者按：本书中译又系译者据英文擅译。)
(2) 见铃木大拙英文本《楞伽经》。
(3) 《景德传灯录》卷十四《道吾圆智》
(4) 《传灯录》，十五卷，德山宣鉴。
(5) 《景德传灯录》卷十四，潭州招提寺慧朗。
(6) 同前，长沙兴国寺振朗禅师。
(7) 同前，药山惟严。
(8) “传灯录”卷十四，石头希迁大师。
(9) 同前。
(10)同前。