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      禅学随笔[铃木大拙]         
    禅学随笔[铃木大拙]
    [ 作者:铃木大拙    转贴自:本站原创    点击数:85779    更新时间:2006-12-24    文章录入:foxueyanjiu ]


    二、禅佛教

        在菩提达摩将禅佛教从西方──即南印度──传入中国之后,经过了两百年安静与稳定的发展,坚定的在这儒家与道家之地生了根。禅的宗旨为:

            教外别传
            不立文字
            直指人心
            见性成佛

        这四句话是由谁说出来的我们无法考据,但它出现的时间则是唐朝早期,禅宗开始真正深入中国人心之际。传统上认为禅宗的基础是由菩提达摩建立,但使得禅宗成为一个独立的佛教宗派和一种伟大精神力量的,则是慧能与他的继承者们。是这些人强调不可依赖文字──即是说,不可依赖智性──而应该直接抓住本心,而这个本心就是真如(Reality)。

        我想对这四句话做一番分析,藉以看出禅宗的本质。当禅宗宣称“教外别传”时,我们可能会以为禅宗得到了佛教的什么秘传。但这句话的意义却只是说不依赖文字或经典,而文字或经典在此处却代表着概念以及概念所代表的一切意涵。禅厌恶语言文字与概念,厌恶以它们为基础来做推理。从意识产生之后,我们就过于依赖以推理的方式来了解真如。我们有一种倾向,想把语言文字及观念当作是事实本身,而这种思想方式已经深入我们意识的结构。我们以为我们既已具有了观念与语言文字,我们就表尽了一切体验的内涵。这说明我们把语言文字当成了事实而忽视了体验,以致不能达到那真正构成我们最深体验的东西。

        禅──每种真正的宗教都是如此──坚持对真如的直接体验。它要啜饮生命之泉本身,而不仅是听听关于他们的言词而已。禅者除非亲手自真如之水舀取水喝,就不能满足,因为唯有真如之泉的泉水才能为他解渴。Gandavyuha Sutra (中译本名为《四十华严》)把这个态度表白得很清楚。善财与妙月长者下面一段对话是从中译本第三十二卷录下来的,因为梵文中这一段全缺。当年青的求法者善财来到屋主妙月长者那里时,象他在长久而热烈的巡礼过程中遇到的每个教师时一般问道:“我的心已达到至高无上的开悟,但我仍旧还不知如何才能做到菩萨的生活。请告诉我。”

        当善财感动于妙月长者因清静的般若光明而达到他所称的解脱时,他表示渴望知道是如何达成的。

        妙月长者说:“一个人的心如果是在般若波罗蜜中,并与它密切相应,他就与这样的解脱面面相对了;因为那时他在所知觉、所了解的一切中都达到自我的实现。”

        善财:“自我的实现是否可由听闻他人谈论般若波罗蜜而得?”

        妙月长者:“不。为什么?因为般若波罗蜜亲自看入一切事物的真理真如。”

        善财:“岂不是思考由听闻而来,对物如的认识是由思考与推理而来,自我的实现则由对物如的认识而来?”

        “并非如此。自我的实现永不能仅从思考而来。善男子,我要用一个比喻来向你说。细心听着。在一个广大的沙漠中,没有泉没有井;在一个春夏之日,一个旅行者从西向东;他遇到一个从东而来的人,就说:‘我极其干渴,请指示我何处可以找到泉水与阴凉,让我能够、沐浴、休憩、恢复过来?’

        ‘从东来的人把这旅客所欲知道的一切都告诉了他,这样说:“再向东走,路会分成两支,一左一右。你走右边一条,再继续往前,一定会找到清泉与阴凉。’善男子,你想,旅客是否因为听到了关于泉水与阴凉的话,并想只要继续前进就可达到解除他渴、热之地,他的焦渴就得解除了呢?”

        善财说:“不,并非如此;因为只有当他按着另一个人的指示,真正到达泉水之处,喝饮它,并在其中沐浴,他才能解除渴热,得到恢复。”

        妙月长者:“善男子,菩萨生活亦复如是。仅是听闻、思想与做智性了解,永不能实现任何真理。善男子,沙漠即是生死,从西而东者即是一切有情众生;热是一切混乱,渴是贪欲;从东而来者是佛或菩萨,他住于大智慧之中,而透视一切的真性,以及平等实性;饮清泉解渴除热,意指自己亲身实现真理。

        “复次,善男子,我要说另一个比喻。设若瞿云在世间再留一劫,用尽一切精确言词,用尽一切方法,让众人得知琼汁美味与种种妙处,你想世间众生因听闻佛说琼汁的美好而能亲自尝到它的美好吗?”

        善财:“不,实不。”

        妙月长者:“因为仅只听闻与思考永不能使我们认知般若波罗蜜的智性。”

        善财:“如此,菩萨以何种适切言词与巧妙说明使众生了解真如?”

        妙月长者:“菩萨对般若波罗蜜的真性之亲知,乃是他们一切言词之渊源。当他得到了解脱,他就能流露适切的言词,并巧妙为人说明(1)。”

        从这里我们可以看出,菩萨处于众生之间,不论所用的是何种适切的言词与巧妙的方法,都是来自他自己的体验,而不论我们是否愿意相信这些言词,除非我们亲自在生活中去体验,并使真如的认识来自生活,我们就不能具有真如之见。

        复次,我们在楞伽经上读到(2):“最终的真理(Paramartha)是由阿赖耶识(Aryavijna)而得的内在体验状态;由于它超越了文字与思辨的领域,因此不是它们所可确切表达的。凡是所能表达者,皆是因果世界之产物。最终的真理超乎我与非我的对立,但语言文字却是对立思想的产物。最终的真理即是本心,这本心是不具一切内外形式的。因此,没有任何言词将心描述,没有任何分别(思辨)可以将它启示。”

        “分别”一词是我们经常在佛教哲学中见到的;它相当于智性或逻辑推论。依照佛教的观点,A与非A的对立,是来自我们对最终的真理之无知,这个对立即是分别。以分别去看世界,即是卷在生死漩涡中,而只要我们仍旧卷在这漩涡中,就没有解脱,就不能到达涅盘,不能成佛。

        我们会问:“如何能达到这种解脱呢?禅是否达到了?”

        当我们说我们生活着,意义是谓我们生活于这个二元的与对立的世界。因此,从这个世界解脱,可能会被人认为是离开这个世界,或者,如果可能,用什么方法把它否定。不论是哪一种,都是把我们自己撤出世界之外。如此,我们可以说,解脱就是自我毁灭。佛教教人自我毁灭吗?不了解佛教真义的人往往产生这种解释。

        事实是,这一种解释还不是解脱的解释,它未了解到佛教“无分别”的道理。禅宗就是应此而生,确认它的方法是“教外”的(经典之外的),并且“不立文字”(独立于文字之外)。下面一则问答说明了这一点:

        石霜问道吾(3):“你去世之后,如果有人问我佛教的最终真理是什么,我如何说?”

        道吾未做回答,却唤沙弥。沙弥应诺。道吾说:“壶里添满净水。”然后他沉默片刻,转过来对石霜说:“你刚才问我什么?”石霜又把问题重复一次。于此,道吾站起来走开了。

        石霜是一个聪慧的佛门弟子,就以他的智性悟力所能触及的范围而言,无疑是能够了解佛家教训的。当他向道吾提出佛教的最终真理问题时,他所缺少的乃是不能以禅宗的方法去抓住这真理。道吾对于这个情形了解得十分清楚。如果他想沿着哲学思想的路途为石霜做解释,他当然可以从诸种经典引用章句,而由此进入语言文字的解释。但道吾是一位禅师;他懂得这种解释的无用。因此他叫他的侍者,侍者立即回应。他叫他把水灌到壶里,而这件事就立刻做了。他沉默了片刻,因为他没有什么其他的话要说,没有什么其他的事要做。佛教的最终真理不能越乎此。

        但道吾是个心肠慈善的人,确实是太慈善了,所以他再问石霜问题是什么。然而,石霜还不够聪明,不能看出发生在他眼前的整个事情之意义。于是他又愚笨的把已经回答的问题再问一遍。这时道吾从屋子离开。事实上,这突然的离开,告诉了石霜一切他所要知道的。

        有人会说,这样的回答使得寻问者不知所从,因为他还是象原先一样无知,甚至比原先更为无知。但是,哲学的解释或定义是否能做任何更好的回答?它能够使发问者对最终的真理有真正的了悟吗?这可能会使得他的知识更富于辨证性,然而,这个辨证性却不能清除他的疑惑──即是,不能坚定他对佛教的信念。仅是知识的堆积,仅是陈旧概念的储藏,正好扼杀了解脱的可能性。我们太习于所谓的解释,而因此以为只要有一个解释,就不再有什么好问的地方。但没有什么解释是更胜于体验的,而真实的体验乃是为达佛境所需的一切。佛境生活的目标乃是在真实的实际中去生活,充份丰富的去生活,而不是把生活载满诸种诸样的解释。

        举另一个例子来说明禅宗看待这个问题的方式,德山有一次说:“问亦错,不问亦错。”这等于说:“或左或右──这是问题( To be or not to be- that is the question)。”这个疑问行为,确实是从人类的意识存在以来就与人类福祸相关的。一个和尚从会众中出来,依照弟子请问之礼,在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。这个和尚自然不了解德山的意思,便抗议道:“师父,我刚刚鞠躬,你为什么就打?”德山答道:“用不着你说话(4)。”

        从所谓的“宗教”观点来看,这里面找不出什么意义,或者说,从那个观点来看,这则问答中没有虔诚、信仰、恩宠、爱等等。如此则禅的宗教性在何处?这个问题我并不想在此处讨论。我只希望说明,佛教──包括禅宗以及佛教所有的其他宗派──具有一套不同的表达方式,使它的追随者依据他们的心理,以及他们的思考与感觉方式来表达他们的精神体验。

        现在我们要看看第三句和第四句“直指人心,见性成佛”什么是“心”、“性”、“佛”?

        “心”并不是指我们日常行思考作用的心、依照逻辑定律思考的心、或心理学家所描绘的那种有种种感觉、情感的心,而是在所有这些情感与思想之下做为其基础的心。这个心是 cittamatra(唯心)──做为楞伽经之主题的那个心。这个心也称之为“性”、“真如”(svabhava),是做为一切之基础的东西。心可以说是当我们在心理上对思想与感觉的主题向深处挖掘时,最后达到的底层,而“性”则是我们的本体(ontological)认识所能够认识的界域。本体认识的界域亦就是心理认识的界域,反之亦然;因为当我们到达其一,就发现我们也在另一之中。两者只是起点不同;其一向内,其二向外,而最后却会到达相同点。当我们见到了心,就见到了性;当我们领悟了性,也就领悟了心;它们是同一的。

        那彻悟心的人,他的每一个举动都与性完美相合,这样的人就是佛──“觉悟者”。佛乃是性的人身表现。如此我们可以说,性、心、佛只不过是不同的表示法,当我们从不同的立场来指明同一件事情时,我们就用了不同的名词。而禅宗在它四句话里所表明的理想,乃是直接去抓住真如,而不要用任何智性、德性、仪式或其他等等做为媒介。

        对于真如的这种直接掌握乃是般若的觉悟(般若可译之为 transcendental wisdom ,超越智慧)。已经觉醒或到达的般若,即是般若波罗蜜多。这个超越智慧可以将我们关于精神生活的一切疑问尽行解答。因此,智慧并非我们一般所知道的智性,它超越了一切的思辩。它不是分析性的推理,它不是一步一步推论的;它跃越矛盾冲突与相互对立的深谷。因此波罗蜜多意为“到彼岸”。

        由于般若觉悟是越过智性的死巷,因此它是一种意志的行为。然而由于它是见性功夫,因此有着智性成份。般若即是意志又是直观。这乃是何以禅宗与意志力的培养密切相关的原因。断然斩却无明与分别,不是容易的事;除非穷尽意志之力,永不可能达到。将伸出在深渊之上的唯一枝条──智性──放手,任自己堕入自己认为的无底深渊──这对一个欲探心之深度的人岂不需极大的努力才能做到?当有人在桥上向一个禅僧问禅河之深度时,他立刻抓住发问的人要丢到湍流之中──设若不是有人匆忙为他求情。这位禅僧所要做的是叫发问者自己投进去,用他自己的尺去测量它的深度。扑跃是得自己去做的;他人所能提供的一切帮助,乃是让当事者认识这种帮助的无用。从这方面来说,禅是粗厉而无情的,至少从表面上看来是如此。

        这个要把人丢到河里去的禅僧是临济的一个弟子(定上座),而临济则是中国唐朝最伟大的一位禅师。这位禅僧在还没有领悟禅的道理时,曾问临济什么是佛教的最终真理,临济从他的座位上走下来,抓着这个和尚的脖子,叫道:“你说!你说!”这个刚刚学禅的和尚在被临济抓住脖子猛力摇撼,并叫他快说之际,曾何等困惑啊!他要听临济“说”,不是他说。他从没有想象到他的师父会如此“直接”,而他也不知道该怎么做才好。他站在那里好像失魂了一般。由于其他和尚的提醒,他才给禅师行礼,而这时他才突然领悟到经典的意义以及“说!”的意义。即使你所得到的是一个知性的解释,对这个解释的领悟也是内在的成长,而不是外在的添加。禅的领悟便是如此。因之整个禅宗的基本就是在指向内在体验的自我成熟。那些习惯于智性训练,或道德说服,或虔诚的仪式的人,会觉得禅宗中有某些特异之处,是违反他们期望的。但这正是禅在整个宗教历史中独特的地方。自从马祖道一与石头希迁在唐代把禅宗的特点充分建立起来后,禅宗就一直沿着这个方向发展。其基本的观念是进入事物的本身之内,从而去了解它。为了解一件事物 ,我们一般所做的,是从外面去描绘它,是从客观的立场去论说它,如哲学家所为,并且尽可能从各种观察角度去运用这种方法,只是不用内在的同化合一。客观方法是智性的方法,在实用方面是有其必要的。但我们不可忘记,另有一种唯一的方法,可以使我们得到有效而充分满足的领悟。这个方法就是禅宗的方法。

        下面举几个例子,来说明禅宗了解佛教的方法。禅宗是佛教的一个派别,除了大乘佛教所一般接受的哲学之外,并没有特别的哲学。使得禅宗如此特殊的是它的方法,这是禅对于生命与真理的态度必然生长出来的果实。潭州招提慧朗(七三八──八二四)想了解禅,去见马祖,马祖问道:“你来何求?”

        “我想求得佛的知见。”

        “佛无知见;知见属于魔界。”

        由于慧朗不了解这句话的意义,马祖就叫他去见当时的禅宗大师石头希迁,因为马祖认为石头会启悟这个求知的和尚。慧朗见到石头,就问:“如何是佛?”

        石头道:“汝无佛性。”

        慧朗说:“动物有没有佛性?”

        “有。”

        “那为什么我没有呢?”──这可以说是极端困惑的人自然的问题。

        “因为你不肯承当(5)。”

        据说,慧朗的心就这般被石头和马祖打开了。

        从表面上看来,这些禅师的话似乎并没有什么道理。知识为什么属于魔界?依照佛教哲学,一切众生本都具有佛性,并因之而以达到佛境为其目的的,现在这个和尚却为什么没有佛性呢?然而,我们所有的人都是佛,或我们所有的人都秉具佛性,这是一个事实陈述,而不是由逻辑推理所产生的结论。事实在先,推理于后,而不是推理在先,事实于后。既然如此,则禅师所希望于其弟子的,乃是他们亲自与事实本身接触,而后──如果他们愿意──依照他们的体验,建立任何他们认为合宜的哲学体系。
       
        另一位禅师──长沙兴国寺振朗禅师──去见石头,问道:“什么是祖师西来意?”(这中国早期禅宗史中常常提出的问题,其意义等于“什么是佛教真理”。)

        石头说:“去问那边的柱子。”

        振朗说:“我不懂。”

        石头说:“我更不懂。”

        最后这一句话使振朗俄然省悟(6)。

        关于无知者的例子,我们再举一两个。有一次,石头见药山静坐,便问道:“你在做什么?”

        药山答:“什么也不做。”

        “这么就闲坐了。”

        “闲坐就有所做。”

        “你说你什么都不做,你不做个什么?”石头进一步逼问。

        “古圣人也说不出来(7)。”
       
        石头希迁(七○○──七九○)是慧能的年青弟子,而在青原行思的接引下完成他的开悟。有一次,他的弟子道悟问他:“慧能的意旨什么人得到?”

        “了解佛法的人。”

        “你得到没有?”

        “我不了解佛法(8)。”

        禅宗的妙异之处就在于了解佛法的人不了解佛法,而不了解佛法的人了解佛法了──这确实是贯穿整个禅宗史令人大感有趣的地方。

        “如何是佛法大意?”

        “只有得到它,才能知道。”

        “更向上行还有转处没有?”

        “长空无限,任白云飞翔(9)。”

        从较为理性的观点来说,我可以这样解释,就是,佛教教育我们,一切东西在原来的样子都是好的;但人一旦走出来看它是否正好,这就犯了错,而这个错带来了一连串的否定与肯定,他于是得从内在去寻求平和。就爱克哈特(Eckhart)来说,每个早晨都是“美好的早晨”,每一日都是至福日。这是我们个人的体验。当我们得救了,我们知道那是什么。然而,当我们没有得救,不论你问多少遍,拯救仍旧是不会来──用这种方式它永远都不会来。

        和尚问石头:“如何是解脱?”

        石头说:“谁缚你来?”

        和尚又问:“如何是净土?”

        石头说:“谁弄脏你?”

        “如何是涅盘?”

        “谁将生死给你(10)?”

        心、性、佛或佛性──所有这一切都是在表达同一个观念,即是,大肯定。禅想把这个大肯定带给我们。

    (1) 英文系摘译自唐代般若所译之《四十华严》。(译者按:本书中译又系译者据英文擅译。)
    (2) 见铃木大拙英文本《楞伽经》。
    (3) 《景德传灯录》卷十四《道吾圆智》
    (4) 《传灯录》,十五卷,德山宣鉴。
    (5) 《景德传灯录》卷十四,潭州招提寺慧朗。
    (6) 同前,长沙兴国寺振朗禅师。
    (7) 同前,药山惟严。
    (8) “传灯录”卷十四,石头希迁大师。
    (9) 同前。
    (10)同前。



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  • 游客『gs』于2020-5-18 18:42:00发表评论:
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