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    从《太平经》的「中和」与「相通」思想看人与自然的关系
     
    [ 作者: 黎志添   来自:中国民族宗教网   已阅:4276   时间:2010-5-20   录入:wangwencui


    2010年5月20日  佛学研究网

    一、引言
     

       根据《后汉书》〈襄楷传〉的记载,170卷本《太平经》至少于汉顺帝时已经出现,[1]但现存明《正统道藏》所收的《太平经》(HY 746-755)却不齐全,仅存有57卷,而道教研究学者至今亦难以证实这57卷就是汉代版《太平经》的遗卷。吉冈义丰于1961年发现的敦煌钞本(S.4226),有《太平经》170卷本的完整目录,这至少可反映出《太平经》成书日期的下限断不可能后于六世纪。[2]虽然有敦煌钞本,但有些学者却不赞成东汉时期已出现了170卷本的《太平经》。[3] 这样看来,《太平经》的成书日期仍然具争议性,难以实时下一定论。虽然我们不能证明现存《太平经》所有内容是源于汉代170卷本《太平经》,但它却大有可能保留了好些汉代本《太平经》的内容。[4] 

        此外,从现存《太平经》出现前后不一、有时甚至前后矛盾的思想来看,它应不是一时一地一人的作品。就如上世纪六十年代熊德基很早就指出:现今的57卷本《太平经》是由三层不同文体部份组成,即是:问答体、散文体与会话体。[5]这观点亦为日本学者高桥忠彦[6]及澳大利亚学者Barabara Hendrischke[7]所采纳并予以修改发展。熊德基的「三层文体」理论正反映出《太平经》的编成是采用了不同的数据来源。据此见解,我们似乎不应认为现存的《太平经》是具有统一、前后一致的宗教与社会思想。

        了解到《太平经》是一部由多个不同文体版本编纂而成、并且思想不一的经典后,本论文将集中探讨一个连贯《太平经》中多个卷部的观念──「中和」。在《太平经》,「中和」大致上可以理解为一种原则、价值、方法和决定因素,以致使天、地、人之间形成一种和谐与相通的关系。而《太平经》所关注的就是如何在天地间建立这种理想的中和状态,并使「太平」或「太和」从中而出。

        《太平经》对世界的理解毫无疑问是弥漫着宇宙论及乌托邦式的思想,这是汉代哲学和宗教著作的特色。就有关宇宙论的思想来说,我们在经中可找到天地源起、元气、阴阳、中和以及天(地)人相应等汉代流行的思想。而《太平经》的「中和」思想就特别关心「相通」的问题。对好些学者来说,《太平经》的「中和」思想的特点是在「阴阳」理论之中,改造成「三气」的理论,即「太阳」、「太阴」及「中和」。[8]「中和」除了跟宇宙论与天地自然相关之外,也牵涉到人存在的范畴,即是说:人被赋予一独特的责任去保护、流转及发展在天地之间的「中和气」。《太平经》的「中和」其实是蕴含着一个很基本的思想:人的最重要责任就是维持天地的和谐相通,以致能产生宇宙自然的和谐与世界社会的太平。跟此相互呼应的一个伦理思想是,人类的恶行,以及由此而招致罪责流传后身(即「承负说」),都被视为中断天地之间中和之气的主要原因。失去中和之气,天地就结成「病」、「怨」、「怒」及「忿忿悒悒」;灾难,战祸,疾病、水旱、失收以及人类各种的纷扰也随之而出现,它们在《太平经》中被理解为「灾变怪异」,是天地用以传达其对人的恶行的不满和怨悒。

        以下我们将会深入阐明《太平经》的「中和」思想。本论文对「中和」所作的讨论,正好可作一范例,显示出道教是如何理解人与自然之间的关系;另一方面,我们相信现代人在面对各种各样自然环境的生态问题和危机的情势时,可借助道教思索自己如何在宇宙、社会与人类之间寻觅得中和之气、和谐与相通。

      二、「自然」的秩序与天地之意

        《太平经》像好些汉代著作如《淮南子》及《春秋繁露》那般,同样以天地之间如何取得协调平衡为其首要关心。《太平经》认为不规则的自然现象其实是一种征兆,表彰天地对人类行为进行裁决,于是灾异现人间。[9]

        天与地的本源在《太平经》中主要是以元气和阴阳这两个概念来表达。阴阳是从那生成万物之元气衍生而来之气,[10]故《太平经》言道:「元气乃包裹天地八方,莫不受其气而生」[11],而「天下凡事,皆一阴一阳,乃能相生,乃能相养」。[12]我们从这种元气和阴阳的理论可看到,古代中国的自然秩序是建立在一个类似李约瑟(Joseph Needham)所言的「具有机连系性」(organismic)的衍生过程,而宇宙万物各部份借着阴阳之气相生转化。[13]

         或许,有些学者接受古代中国的自然秩序模式,「是具有和谐秩序之意志却没有治理者」;[14]但是《太平经》对自然秩序的理解,跟好些学者认为道教的自然秩序是自生、非人格化、不干预和自发的看法,是不尽相同的。有些学者对「无为」的意思理解,是相信「道教信徒认为,若要与『道』调和一致,就得须从社会政治事务中抽身而退,并且学习如何保存自然与个体生命」。[15]这样对道教思想的理解或许有一定程度的真确性,可是却不能应用到《太平经》里去,因为《太平经》是以一种「人格化宇宙」的思维方式来理解自然秩序,尤其是以汉代流行的「天人相应」和「灾异论」的思想去表达自然秩序的意志。[16]纵然在《太平经》,天地具有「元气」以及「自然」的本质,[17]但它们其实仍然具有相当「人格化」的特征。例如,天地会因着人间苦痛窘境悠生怜悯、干预其中,或是以灾异为其对人间恶行的谴告。因此,《太平经》认为天地宇宙之各种现象其实代表了「天谈地语」,包含一种「神圣」的信息,用以传递天地对人间所作所为的认同或责难。

        因此,天在《太平经》中就断不是所谓「自然自生、具自发生命力的一个过程」,[18]而是一个人格化的宇宙及神圣的实体。天地的主要职责是孕育自然万物的生养循环,而且是极度关注──不论满意或不满意──人间所为,并给予奖赏与惩罚。

        虽然天地的本质在《太平经》中是给「人格化」了,但是天地无论如何不完全等同于一个有位格的神,可以直接透过语言与人类沟通,[19]因此《太平经》云:「夫天乃高且远尊严,安可事事自下与人言语乎?」虽然如此,「人格化」的天地仍会通过两种非直接的方法来表达其意旨:一是藉含蓄但具有破灭性的恶兆与灾异,另一是派遣圣人、贤者、天师到人间世界教导人类正确所行。[20]

        因此,《太平经》的作者们自觉为天地之师,教诫人们必须依随天地之意、与天同心。可是,与天地合意同心,并不仅意味人们珍惜其与自然的关系、依循无为,就能与自然达至和谐的关系。对《太平经》而言,更重要是,人还要积极参与和担负生养万物的使命,因为「生养万物,随天意也」。[21]于《太平经》而言,「生养万物」不单是指人所要坚负的使命,并且更是自然的基本法则,故言:「天阳主生也;地阴主养也」。[22]《太平经》的作者们为了确立这种自然法,以致成为道教信仰传统的一部份,他们于阐明「道、德、仁」时就紧跟着以「生、养、成」的关系作比拟:

    生者,道也;养者,德也;成者,仁也。一物不生,一道闭不通;一物不养,一德不修治;一德不成,一仁不行,欲自知有道德与仁否,观物可自知矣。[23]

    道者,天也,阳也,主生;德者,地也,阴也,主养……夫道兴者主生,万物悉生;德兴者主养,万物人民悉养,无冤结。[24]

        因此,当人流转天之道、地之德与及有仁的表现,他正是随天地之意,作出使万物「相生相养」的贡献。

       《太平经》将「随天地意」等同于「生养万物」的看法亦是一道钥匙,进一步帮助我们了解《太平经》中有关「自然」一词的思想内容以及其跟「太平」之意义关系。「自然」在《太平经》中有三种理解:第一,当「自然」与元气合用时,是具有天地之本质:「元气自然,共为天地之性也」。[25]既然《太平经》认为「天地阴阳乃当相传相生」,[26]那么称为天地本质的「自然」,无疑就是指「生养万物」的意思。

         第二,《太平经》认为「万物皆因自然乃成」,[27]借着自然,万物都能「各得其所」。[28]当万物各得其所时就是太平之世,万物于此时「无一伤」。从反面的角度来说,当万物无一伤时,万物就是分享了「自然」之模态,并且能够各按其内在潜力而有所「长」,[29]故此《太平经》认为:

    太平者,乃无一伤物,为太平气之为言也。凡事无一伤病者,悉得其处,故为平也。[30]

        这即是说「自然」是跟「太平」的和谐秩序配合、呼应。「自然」的第二层意义,就是指万物于太平之世各得其所、无一伤、有所长与养等的理想状况。

        第三,「自然」在《太平经》中具有相通之意。虽然天地不会跟人直接言说,但它们的法则「皆以自然应和。」[31]同样,天地意亦同样要求人们要跟「自然」相应和。基于这同通点,《太平经》的作者就是关心人如何借着遵守「自然」之法则而能够达至与天地相应和。进一步而言,「自然」的意思不仅仅是指「与天地应和」,它更是代表一种审裁的准则,并由天颁令、赋予,并作用于人世间的各种行为。按此自然的准则,倘若「万物多不能生,即知天道伤矣。」[32]只有当「自然」存于各式各样的事物和行为中,人才可算得上是随天地之意,而达至自然。按照这样的理解,《太平经》所提倡的具有和谐之意的自然观,肯定跟一些学者惯常理解道教的自然观有所分别。《太平经》不像一些学者将道教之「自然」等同上「无为」,而认为「人们必须从积极参与社会政治事务中抽身而退」,或是「学习如何实践一非以自我为本位[的人格]」,[33]相反,《太平经》认为人若要获得具和谐之「自然」,就须担负生养万物,并助它们免受伤害的责任。

      三、中和之气、太平与人的责任
     

      虽然《太平经》的作者着力强调天、地、人之间的相互对应的和谐关系,但他们却没有完全局限于汉代流行的阴阳理论、天人合一说和有关宇宙源起的「元气说」等思想。按本论文题旨而言,《太平经》的重要性在于「中和」的思想,并赋与它一种独特和具有创造转化性的意义诠释。[34]在《太平经》,跟中和相关的其它思想计有具三层结构的「元气说」(即太阴、太阳和中和三气)、「三合说」,以及有关天人和谐关系的「相通说」。事实上,《太平经》其中一个统一的主题是:若要建立太平之世,就需有必不可少的「中和之气」,借着「中和之气」的保存、流转和助长,天、地、人之间的和谐相通才可实现。

         首先,我们不难看到古代中国模式的世界观主要以「气」来理解。[35]按气作为宇宙生成的媒介而言,天地万物世界的变化就被看成是通过气而构成一「具有有机连续性的衍生过程」。[36]《道德经》四十二章正说明了气的宇宙性功能,并跟阴阳理论连上:

    道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。[37]

        在此,我们看到万物和谐靠赖「阴阳交替」,此时,阴阳二气相对但却互补。因着阴阳两极之气的融和而致万物和谐的记述亦见于《淮南子》:

    道曰规,始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰:一生二,二生三,三生万物。[38]

        有关阴阳之气的和合而致万物「生」与「养」无疑亦可见于《太平经》;例如它曰:「天下凡事,皆一阴一阳,乃能相生,乃能相养。」[39]

        然而,《太平经》的作者在阴阳二气对立理论的前提下,其实是进一步并用了另一个理论──「阴阳中和三气调和论」,并且更以后者作为《太平经》理解天、地、人的论述的一个重要诠释架构。[40]按定义,三气是源于元气,又或是元气的三个不同的别称,如《太平经》所言:「元气有三名,太阳、太阴、中和」及「天、地、人本同一元气,分为三体,各有自祖始」。[41]不仅如此,太阴、太阳与中和被看为是具有三层结构的元气的「原型」。元气三分之后,就以不同形式存于万物之中;例如:天源于阳气、地源于阴气及人源于中和气。在《太平经》中有关其它模拟太阴、太阳与中和之气的三分法的现象物有:日—月—星、山—川—平土、父—母—子、君—臣—民。[42]总的来说,《太平经》对于人间世界的描述及分类,都是依据着从蒙涬未分的元气然后演化成阴阳中和三气的模式来进行。

        《太平经》的元气说是具有一而三的三分结构,因此阴阳中和三气不能约化为阴阳二极的观念。从这独特的观点来理解,《太平经》毫无疑问是非常重视「中和之气」的位置和作用,并以中和气作为独特及重要的中介而求达致自然之和谐、相通、有序的结果。中和之气的主要角色是要去保存、流转和助长阴气与阳气之间的相通调和。以《太平经》之言:「阴阳者,要在中和。中和气得,万物滋生,人民和调,王治太平」及「中和者,主调和万物者也」。[43]这样说来,万物和谐就得以形成,而中和之气跟阴阳二气具有同等重要的位置。[44]借着中和之气,阴阳二气能和合,并且彼此相通,于是自然秩序达至互动平衡和自发生长,这就是所谓「和」或「太和」的时候了。

        无用说,「和」也是很多汉代经典的基本思想。[45]我们在《吕氏春秋》读到:「天地和合,生之大经也」;[46]《淮南子》亦云:「天地之气,莫大于和。和者,阴阳调,日夜分而生物。」[47]「和」在此处基本上具有两个含意:其一是天地阴阳的本性;另一是世间万物得以自生的基本原则。[48]

        因着《太平经》承继了汉代的思想,所以它亦认为当万物呈「自然」的本性、各按其性自长则为之「和」;[49]倘若「无和」,「物无于相容而自养」。[50]有了这思想后,《太平经》的特点是进一步将「和」跟「太平」的思想连系上。如前所述,《太平经》中「太平」的基本定义是万物自长而无一伤,这意味着「平」与「和」或多或少都指向相类似的理想或乌托邦式的宇宙和社会秩序。

        关于「中和」的思想,虽然它不只见于《太平经》,在很多汉代经典里也是可见的,[51]但是「中和」思想在这部早期道教经典里,其实是具有好些独特及具原创性的元素。第一,中和之气进一步看成是使天、地、人三合相通与调和的重要媒介。根据《太平经》作者之见,正因为持续地欠缺中和之气,因此宇宙秩序出现混乱、天地阴阳二气遭中断、被隔阻。相反,只要得中和之气,人间世界的各种三分结构,都能相爱相通,太平、太和之世因而出现。

        因此,中和之气在《太平经》那一而又三的元气结构中的重要位置,基本上是负起「调和万物」的功能。[52]正如法国学者康德谟(Max Kaltenmark)指出,《太平经》的中心思想是,只有当阴阳二气与中和之气和合时,天上地下致能相通,万物和谐、自长自养,恶害消失,[53]如《太平经》言:

    气之法,行于天下地上,阴阳相得,交而为和,与中和气三合,共养凡物,三气相爱相通,无复有害者。[54]

       故此,中和之气在《太平经》中的重要性是将阴阳二气调和,它是达至「和」、「通」与「太平」的一个必备条件。中和之气保存天地之相通,使万物各按其性自长达致「和」。

        第二就是阴阳中和三气须要在人间世界不断扩展,以及促成与之相关的属「和」与「通」的自然理想状态。根据《太平经》作者之见,天、父、君是属于阳;地、母、臣属阴;人、子、民属中和;这种将三种不同东西编成一共类的做法显示出《太平经》作者的观点,希望各组合都模仿元气三合相通的结构,特别是强调个别当中的三个组成部份都应互相交「通」,以致「和」与「太平」能实现。

        以下我们集中于「天地人」这个组合的讨论。按《太平经》之见,「清者着天,浊者着地,中和着人」。[55]由于人在《太平经》中被了解为处于宇宙秩序之中央位置,故特别予以要孕育中和之气的重要任务。这么说,处于天地中央位置的人必然跟天与地──即整个宇宙──相关连,人永远不能抽离于与自然息息相关的关系;而《太平经》的「三统」思想明显将人间世界跟天地紧密相连起来:

    夫天地人三统,相须而立,相形而成。比若人有头足腹身,一统凶灭,三统反俱毁败。[56]

        倘若在天地人这个三统结构中,人是须要负起孕育、流转和助长中和之气的责任的话,那么人便是孕育天地之和、实现社会「太平」、「太和」的中介。换言之,人在天地间最重要的责任是要令天地之气融和,让万物能按其性自长,悉得其处。

        反之,当正在运行的天地阴阳之气遇着干扰、隔阻、而不能顺利跟中和之气结合时,人就是要为着天地不能和与通而遭受责难。这意味着他们作了破坏天地相通之恶行,结果天、地、人此「三统」或「三合」的关系遭受扰乱,天「道」之生、地「德」之养被打断,以致天地受伤害,各种灾难随之现于人间;这时邪气兴起,太平或太和之气消失。

        以《太平经》卷四十五〈起土出书诀〉为例,《太平经》作者认为人妄意「共穿凿地,大兴起土功」[57]是有违「天地意」的,因为人们「不用道理」、任意凿地挖土,甚至「其深者下着黄泉,浅者数丈。」这里明显视妄意掘地凿土为一种罪,因为地受了伤害:「穿地下得少,水乃地之血脉也。今穿子身,得其血脉,宁疾不邪?」[58]

       《太平经》作者之所以有这种见解,是因为他们认为地土是万物之母,并孕育众生──「地者主养,称母。」[59];当地的身体遭受挖凿与破坏,地气因而漏泄,结果「母既病愁苦」。造成此,《太平经》认为,这是「子(人)反共害其父母而贼伤病之,非小罪也。」[60]天(父)为了回应地(母)的疾痛、冤害与忿悒,故此,「父怒不止,灾变怪万端并起。」[61]

        〈起土出书诀〉的例子说明原属于中和之气的人,无论如何都不能妄意伤害地,以致使天地之意不通。当人「大愚蔽且暗」违背了《太平经》所要求的「天地中和三气,内共相与为一家,共养万物」,反倒过来肆意挖凿地土的时候,他们就得须负起中断中和之气的流转的罪咎,以致与天地为敌。

    四、天地疾病与承负

        《太平经》与其它汉代灾异说经典不同之处,乃是将天地灾异说转变为着重人的伦理行为与责任的论述。这是我们研究《太平经》不可忽视的。在前面的讨论中,我们看到《太平经》作者认为天地以自然为其原则,以和为其终极追求,及以使万物共生养为其首要任务,而人因此相应地须负起将这任务并实现于世的责任,助长天地「和合」并「相通」。换句话说,人若要应天地意,无论如何都不能逃避其本身应负中和之气的责任。相反,当天、地、中和之气「不和」、「不通」,「太和」或「太平」便消失,天地疾病出现,罪责流传后身(承负),灾难与病苦逢生。

        我们相信,若要明白理解《太平经》的承负思想,最好是从人与自然之间中断了相通、和谐,以及迫在眉睫的灾难入手,因为这些结果全都归咎为人的罪过承负所致。[62]第一,《太平经》并不以为战争、疾病、失收、天灾与洪水的出现是宇宙周期运行所致。

    真人曰:唯唯。愿请问天地开辟以来,人或烈病而死尽,或水而死尽,或兵而死尽,愿闻其意,何所犯坐哉?将悉天地之际会邪?承负之厄耶?天师答:然古今之文,多说为天地阴阳之会,非也,是皆承负厄也。[63]

        反之,《太平经》作者强调这些灾祸其实是代表「天地之谈」,[64]目的是诰示人们因为他们的罪过承负,致使天地愁苦有病、愤怒与受伤害。以《太平经》之言:

    人得生于天,长于地,天地愁苦有病,故作怪变以报其子。

    天下之灾异怪变万类,皆天地阴阳之效变革谈语也。[65]

        第二,《太平经》认为天地愁苦有病是人为因素造成,是人行恶以逆天地意所致。在《太平经》,妄意挖凿地土、滥杀女婴、过多刑罚伤杀、富而不肯救穷周急、使人饥寒而死等都视为与天地为敌,造成破坏阴阳中和三气和合相通。

        最后,因为天地愁苦、疾病、怨愤的持续,人类罪行重重积迭,先人所作恶行不单一代一代的流传下去,并且蔓延开去,因而出现人类世界遭根除的威胁。一旦这种情况持续下去,恶行的后果就会不断扩散至更大的群体──即是所谓「更相承负」。[66]因此,《太平经》的「承负」思想旨在阐明:1. 人恶行的不断扩展;2. 因恶行而伤及天地的和谐秩序;及3. 结果,当世及后世子孙须承受因自己及先祖恶行的重重积迭而生的由天地所发的各种自然灾难。[67]

        从《太平经》中,我们找到它对承负作了这样的解说:

    承者为前,负者为后;承者,乃谓先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日积久,相聚为多,今后生人反无辜蒙其过谪,连传被其灾,故前为承,后为负也。负者,流灾亦不由一人之治,比连不平,前后更相负,故名之为负。负者,乃先人负于后生者也。[68]

        这里清楚表明《太平经》承负思想的伦理原则不能抽离古代中国人对人与自然的和谐关系理解。此部道教经典意欲传达一个重要思想:当人明白、掌握承负的真谛并铭记于心,天地的愤恕与疾病会自然消失;若与之相违,那干扰天道之生、地德之养的罪责就会代代相传,致使天地的愁苦不断加增,并向作此恶行的其后代发出灾难。因此之故,人必须担负起保护、流传于宇宙间的中和气之责;反之亦然,当人作出调和万物共生养的善行,这或能解除承负所带来世代相传的罪责与天地的愁苦。

      五、结论

      中和思想的讨论历来都是道教与儒家的重要课题。[69]以儒家经典《中庸》为例,《中庸》首章即说:

    喜、怒、哀、乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

      杜维明在其研究《中庸》之著作里,对《中庸》的「中和」思想,作出这的理解:「中」者,「是一种精神状态,人在此境绝不受外来力量所干扰」。他把「中」理解为一种精神状态后,续说当内住于每一个人之「中」与天地结合时,「和」就会出现;这是「实在的由人而成的功绩」。[70]

        《太平经》有别于新儒家学者对中和所作的「精神式」的理解。它的中和思想不是即谓一种人的理想精神状态,而是关注中和之气如何调和天地、阴阳之气,因为天地阴阳得调和的结果就能使万物持续自生。因此,《太平经》的中和思想究其极并不是指向人的内在自我精神境界,而是一个途径、因素、方法及使命,要令天、地、人和合、相通;它认为若要达致自然秩序的和谐,就得:「三气相爱相通,无复有害者」。[71]

        对《太平经》的作者而言,「中」是处于天地、阴阳之中的中央、和谐的位置,而且人是属于中和之气,因此每一个人都有责任去保护、流传、孕育存于宇宙间的中和之气。人们是否成功孕育中和之气的量度准绳是基于万物能否相生相养。从另一角度来说,倘若万物的生长能无一伤、无冤结,它们就可说处于自然之态;亦即「万物各得其所」之太平时。

        尽管如此,中和肯定不是天地间实然存在的境况,天地人和合或许曾出现于那已经失没多世的上古时期,只是到下古时期,人类积累的罪过加增了地土的疾病、愤怒及不满,致使天、地、人的和通受到中断。[72]《太平经》的承负思想是要解说天地为甚么会生病,恼怒与愁苦,以致天地降灾。承负所内蕴的宗教思想是,人们不单承继先祖的罪责并转流后代而负,先祖遗留下来的与后代亲手所造成的灾难亦会捆扎一起不断出现人间。从《太平经》的中和与承负思想看来,它主张的解决方法是人须负起调和人与自然之责;跟承负思想平行的是,人致力维持宇宙天地之间保存中和的善行功绩也是代代相传的。[73]

      --------------------------------------------------------------------------------

      [1] 《后汉书》卷三十下〈襄楷传〉,中华书局标点本第4册,页1084:「初,顺帝(约126-144 A.D.)时,琅邪宫崇诣阙,上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷,皆缥白素、朱介、青首、朱目,号《太平清领书》。」

      [2] 吉冈义丰:〈敦煌本太平经にっいて〉,《东洋文化研究所纪要》22 (1961),页1-103; 王明:〈《太平经》目录考〉,收入王明:《道家和道教思想研究》(北京:中国社会科学出版社,1984),页215-237; Max Kaltenmark, “The Ideology of the T’ai-ping ching,” in Holmes Welch and Anna Seidel eds., Facets of Taoism (New Haven: Yale University Press, 1978), 19; B.J. Mansvelt, “The Date of the Taiping Jing,” T’oung Pao 66 (1980),151。

      [3] B.J. Mansvelt, “The Date of the TaiPing Jing,” T’oung Pao 66 (1980): 149-182; Jens Ostergard Petersen, “The Early Traditions Relating to the Han Dynasty Transmission of the Taiping Jing,” Part 1, Acta Orientalia (1989), 133-171.

      [4] Max Kaltenmark, “The Ideology of the T’ai-ping ching,” 20, 45.

      [5] 熊德基:〈《太平经》的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系〉,《历史研究》 (1962),页8-25。

      [6] 高桥忠彦:〈《太平经》の思想构造〉,《东洋文化研究所纪要》vol. 95(1984),页295-336。

      [7] Barbara Hendrischke, “The Concept of Inherited Evil in the Taiping jing,” East Asian History 2 (1991), 1-29.

      [8] 原田二郎:〈太平經の生命觀。長生說にっいて〉,《日本中國學會報》,vol. 36 (1984),72-73。

      [9] 《春秋繁露》〈必仁且智〉曰:「天地之物有不常之变者,谓之异,小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴,异者,天之威也」,见苏舆:《春秋繁露义证》(北京:中华书局,1992),页259)。另参金春峰:《汉代思想史》(北京:中国社会科学出版社,1997),142-211。

      [10] 有关《太平经》「元气」论的讨论,参李家彦:〈《太平经》的元气论〉,《宗教学研究》(1983),页11-16。

      [11] 王明:《太平经合校》(北京:中华书局,1960),页78。

      [12] 同上注,页221。

      [13] Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol.2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1969),291。

      [14] 同上注,287.

      [15] 参Mary Evelyn Tucker, “Ecological Themes in Taoism and Confucianism,” in Mary Evelyn Tucker and John A. Grim, eds., Worldviews and Ecology (Cranbury: Associated University Press, 1993), 150-160; Graham Parks, “Human/Nature in Nietzsche and Taoism,” in J. Baird Callicottand Roger T. Ames, eds., Nature In Asian Traditions of Thought (New York:SUNY, 1989),79-97.

      [16] 「人格化式宇宙」一词为宗教学者Mircea Eliade所首用,以表示宇宙实体的彰显是以具指涉性的(宗教)象征「再现」出来,以建构人间世间的终极「意义」。参Eliade, Patterns in Comparative Religion (New York: New American Library, 1958)。杜维明在其著作Centrality and Commonality 研究「中和」时,就用以来表达古代中国模式的自然观。见Tu Wei-ming, Centrality and Commality (New York::SUNY Press, 1989), 9, 78, 102, 107.

      [17]《太平经合校》,页17。

      [18] Tu Wei-ming, “The Continuity of Being: Chinese Vision of Nature,” in J. Baird Callicottand Roger T. Ames, eds., Nature In Asian Traditions of Thought, 69.

      [19]《太平经合校》,页651。

      [20] 这个含蓄与清晰的二分法借用自Jens Ostergard Petersen, “The Anti-Messianism of the Taiping jing,” Studies in Central and East Asian Religions (1990), 9.

      [21]《太平经合校》,页515。

      [22] 同上注,页221。

      [23] 同上注,页704。

      [24] 同上注,页218。

      [25] 同上注,页17。

      [26] 同上注,页701。

      [27] 同上注。

      [28] 同上注,页398。

      [29] 同上注,页399。

      [30] 同上注,页398。

      [31] 同上注,页154。

      [32] 同上注,页218。

      [33] Mary Evelyn Tucker, “Ecological Themes in Taoism and Confucianism,” 154.

      [34] 「承负」观念是另一个思想突出《太平经》的原创性和独特性。

      [35] 有关「气」的思想对古代中国文化的重要影响,参小野泽精一、福永光司、山井涌编着,李庆译:《气的思想:中国自然观和人的观念的发展》(上海:上海人民出版社,1986)。

      [36] Tu Wei-ming, “The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature,” in Nature in Asian Traditions of Thought, 67-78.

      [37] 《道德经》42章。「冲气」,帛书《老子》甲本作「中气」。

      [38] 《淮南子》3章〈天文训〉,见刘文典:《准南鸿烈集解》(北京:中华书局,1989),页112)。

      [39] 《太平经合校》,页221。

      [40] 原田二郎:〈太平經の生命觀。長生說にっいて〉,《日本中國學會報》36 (1984),頁72。

      [41] 《太平经合校》,页19,236。

      [42] 同上注,页19:「元气有三名,太阳太阴中和。形体有三名,天地人。天有三名,日月星,北极为中也。地有三名,为山川平土。人有三名,父母子。治有三名,君臣民,欲太平也。」

      [43] 同上注,页20,19。

      [44] 李家彦:〈《太平经》的三合相通说〉,《宗教学研究》(1986),页28。

      [45] 先秦时期以前,出现「和」的思想,例如,《国语。郑语》:「夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同尽乃弃矣。」《庄子。田子方》:「至阴肃肃,至阳赫赫;肃肃出乎天,赫赫发乎地,两在者交通成和而物生矣。」《荀子。天论》:「阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。」张立文:〈中和论〉,《中国哲学范畴发展史》(北京:中国人民大学出版社,1995),页146-156,认为先秦时期以前出现「和」的思想,都是从客体方面说万物存在的理想状态。

      [46] 《吕氏春秋》,〈有始篇〉。

      [47] 《淮南子》,〈泛论训〉。

      [48] 张立文:〈中和论〉,《中国哲学范畴发展史》,页158。

      [49] 《太平经合校》,页203:「天地之性,万物各自有宜,当任其所长,所能为,所不能为者,不可强也。」

      [50] 同上注,页149。此外,董仲舒《春秋繁露》〈循天之道〉亦以为无和万物不能生,四时不能成:「成于和,生必和也;始于中,止必中也」(见苏舆:《春秋繁露义证》,444)。

      [51] 《春秋繁露》〈循天之道〉曰:「中者,天地之所终始也,而和者,天地之所生成也……是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和养其身者,其寿极命」;「中之所为,而必就于和,故曰和其要也。和者,天之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也」,见《春秋繁露义证》,页444,446。

      [52] 《太平经合校》,页19。

      [53] Max Kaltenmark, “The Ideology of the T’ai-ping ching,” 26.

      [54] 《太平经合校》,页148。

      [55] 同上注,页205:「人者,在阴阳之中央。」

      [56] 同上注,页373;另见页303:「元气怳惚自然,共凝成一,名为天也,分而生阴而成地,名为二也,因为上天下地,阴阳相合施生人,名为三也,三统共生长养。」

      [57] 同上注,页114-122。

      [58] 同上注,页119。

      [59] 同上注,页113。

      [60] 同上注,页115。

      [61] 同上注,页114。

      [62] 有关《太平经》的承负思想的近期研究,见Barbara Hendrischke, “The Concept of Inherited Evil in the Taiping jing,” (1991);神冢淑子:〈《太平经》の承负と太平の理论にっいて〉,《名古屋大学教养部纪要A》(人文科学。社会科学) ,页32。

      [63] 《太平经合校》,页371。

      [64] 同上注,页323:「然夫大灾异变怪者,是天地之大谈也;中灾异变怪者,是天地之中谈也;小灾异变怪者,是天地之小谈也。」

      [65] 同上注,页321。

      [66] 同上注,页96:「今天地开辟以来,小小连失道意,更相承负,便成邪伪极矣。」

      [67] Jens Ostergard Petersen, “The Anti-Messianism of the Taiping jing,” 14-15.

      [68] 《太平经合校》,页70。

      [69] 见张立文:「中和论」,《中国哲学范畴发展史》(北京:中国人民大学出版社,1995),页146-178。

      [70] 《太平经合校》,页20。

      [71] 同上注,页148。

        [72] 同上注,页468:「下古人心邪蔽,不若太上古之三皇,人心质朴,心意专一,各乐称天心,而忠信不欺其上,故可无文也。下古小人愚蔽,娇妄文辞,欺天地,罔冒帝王,故天地常忿怒而灾祸之。」

        [73] 虽然Barabara Hendrischke, 15 及Jens Ostergard Petersen, 19 均认为《太平经》的承负思想只适用于用来解说恶行的传承以及灾祸的出现,并不意味善行可解除承负。但是,我们相信承负说后来在道教中的进一步发展,是包含积善立功除罪、转祸为福的道理,例如:葛洪《抱扑子内篇》〈微旨篇〉:「然览诸道戒,无不云欲求长生者,必欲积善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆虫……。」及「夫天高而听卑,物无不鉴,行善不怠,必得吉报。」见王明:《抱扑子内篇校释》(北京:中华书局,1985),页126-7)。(信息来源:中国民族宗教网)

     

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