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    修剪菩提树:“批判佛教”的风暴
     
    [ 作者: 松本史朗/龚隽等译   来自:本站原创   已阅:9303   时间:2006-9-30   录入:foxueyanjiu



    图书名称:  修剪菩提树:“批判佛教”的风暴(NEW) 
    出 版 社:  上海古籍出版社 
    作    者:  (美)霍巴德 
    装    帧:  平装 
    开    本:  18开 
    出版日期:  2004-11 
    版    次:  第一版 
    国标编号:  X7-5325-3887-7 
    丛 书 名:  觉群佛教译丛 
    译    者:  龚隽 等 
    作者国家:  日本
    主    编:  觉醒
    页    数:  430


       前言

      翻译或者死亡,这听起来颇有些耸人听闻的言论,是美国语言学家恩格尔于1985年发表的。他的意思是说,翻译已经成为当今所有民族生存的方式,没有翻译意味着一个民族的生存成为问题。帕兹(Octavio Paz)也提出,翻译是我们理解我们所生活的这个世界的主要方式。回到学术研究的领域来看,问题就更为清楚。就现代汉语佛学的研究而言,佛教早已经成为“我们”的传统,而这一点使我们现在几乎忘记了汉传佛教的形成本来就是伴随着历代学僧不断翻译经论的艰苦过程。佛教由一个西来的“他者”而成为“我们”传统的一部分,这期间也不知道经历过多少次不断变化着形式的“夷夏之辨”。有趣的是,当佛教不再被视为外来传统的今天,一种只有中国人才得到佛教真传,了解佛教玄义的声音却经常索绕在我们的耳边。佛教(包括佛学)在“我们”传统的意义上,使我们的叙述获得了一种特权,这是现代形式下的“夷夏之辨”。借当代著名佛教学者佛雷(Bernard Faure)的话说,这是一种“反向的东方学”。它产生了这样一种看似很有自尊的论述:洋人的佛学研究本来就先天不足,他们尽管把各类佛教的语言用到极致,对佛法的真谛来说,他们还只不过是雾里看花。他们没有生活在佛教的传统中,所以佛学究极而言是中国人的志业。

       我知道,在一面是处于莫名的自尊(也许是自卑),而对他者的佛学研究不闻不问,一面又正逢“后殖民翻译”(post-colonial translation)时代的双重语境下来讨论翻译西方佛学的著述,特别是在汉语佛学还没有进入普遍主义的叙述之前,就遭遇到当前人文学术本土化的风潮,在这样的情形下疾呼翻译的重要,鼓吹通过“他者”的叙述来解读自我,将可能面临怎样的困难和需要如何复杂的解释。我并不想在“译者序”这样一个本来不太适于讨论问题的场合对此进行详密的论述。我想简单表达的是,不管我们多么自豪于我们拥有一种传统上的先天优势:内在于我们文化的生活经验(这确实是一非常重要的因素,但问题是,实际上现在汉语佛学的研究大都已经失去了这样一种经验,传统意义上的“我们”已经瓦解)、历史所形成的佛学研究的问题和知识叙述的方式,但实际发生着的情况却是,我们在国际佛学研究话语中的缺席程度,与我们每年生产的,足以让人沾沾自喜的佛学论著的数量之间,是多么的不协调。不仅是有关印度、南传佛教、藏传佛教的研究,甚至近来关乎着“我们”汉传佛教问题的讨论,国际学界也很少听到“我们”的声音,而大都是在日本学者,或者透过日本学者的成果而获得转述的。这种佛学研究中的不对称,并非由于那些帝国主义的洋人们缺乏汉语言的训练(据我的浅见,西方严肃的中国佛学研究者都有很好的汉语研读能力),也不是他们无法读到我们的研究成果,毋宁说是我们当前佛学研究的问题和方式还进人不了他们的“想象”和视域,因而无法被普遍的接受。我们现代佛学研究中的“自我想象”方式已经变得有点模糊:它既不再是纯粹传统式的自我叙述,也不是现代的和学科专业性的。

      当然,我们并非一定要透过“他者”来构造自我的认识。况且,西方的佛学研究确实还流行着萨义德所批评的那种东方学叙述。这种具有殖民主义倾向的佛学研究,其基本预设的,仍然还是那句著名的咒语:他们(东方)不能表述自己,他们必须被表述。但当我们不想被人表述的时候,或者甚至压根地说,我们不可能被人表述的时候,我们实际上是在传达一种什么意义上的民族主义呢?这里面存在着一种紧张,我想这是现代汉语佛学世界严肃的工作者所不能不面对的一种共业。从当年欧阳竟无的佛学研究中,我们就已经深刻地感受到这一紧张。而对那些并不满足于只是关起门来讲自己的话,并期望我们的佛学传统也能够成为一种布尔迪厄(Bourdieu)所说的“流通”观念的人而言,我们目前所能选择的,就只有通过对“他者”论述的了解来消解我一他关系的对立,并在“对话”中不断重新塑造出“自我的想象”。按卡姆普斯(De Campos)的说法,翻译就是一种对话,译者即是全能的读者,同时也是作为作者的“代理人”(agent)。于是,翻译多少就具有了“拯救”的意义,不管我们现在是多么不愿意接受这一“普遍主义的语言压力”。

       日本是个可以参考的例子。作为翻译大国的日本从佛学研究上说,现代已经成为一国际上佛学研究的“输出”大国。自南条文雄给日本带来欧洲佛学研究的典范和刺激,日本也经历过“师夷长技”的历史阶段;南条的朋友,中国近代佛学研究开拓者杨文会曾详订书目,广刻章疏,“博求日韩”,并于金陵刻经处办精舍。他特别提出的“以梵文为课”的观念,显然是在“翻译”欧洲佛学的方法,表示他当时对佛学振兴有一种开放性的期待。他的传承,到了欧阳竟无,特别是吕澂的一代,则更能重视和善用西方佛学研究之法,同时又深入地结合到“我们”的传统经验中,可谓对国际佛学的研究有所“会通”而“超胜”之,可惜这一学脉的光景不长。内学院的气数二传而止,颇似当年玄类学的命运。由于我们佛学教育体制长期存在的问题,反使我们这些现代佛学研究的学者所受的教育经常是先天不足。通常是精通经典语言的学者对佛学缺乏深入的体会,而对佛学有所心得的人,多半又不能博通语言,真出现了梵文自是梵文,佛学自是佛学的分裂,语言与思想兼善的研究在当前大陆汉语佛学研究中,还是非常难得的例外。于是,在翻译中学习成长,应该不失为一条正路。尤其是当前,我们佛学研究还缺乏有系统的翻译。翻译并不限于语言的行为,它本身就体现在文化、政治和历史的要求当中。

      翻译同时作为“作者”。是要求翻译承担的不仅是传递消息,更重要的是有选择地进行思想创造。翻译的活动只有切入到我们思想的语境和创造活动中才是有意义的。我们这次组织翻译的“批判佛教”,以及西方学者对“批判佛教”运动的再批判,不仅希望带给中国佛学界一些新鲜的气息,更深的意图,是这些源自于日本的所谓“批判佛教”运动所涉及到许多主题,恰恰都深刻地关联着“我们”的佛教处境,即关系到对中国传统佛教思想的重新检讨。如他们所批判的中、日佛教传统主流的如来藏思想,特别是以《大乘起信论》为代表的本党论思想传统;佛教的道教化;样观念中的反知识主义;佛教内如来藏主导的传统与缺乏批判性的调和主义和现代社会伦理之间的关系等等,都对我们反省“我们”的佛教传统与现状有相当的启发。还应该指出的一点是,翻译与译者的思想立场表达之间并不像多数人所认为的,是那样简单的相应。译介“批判佛教”并不表示我们接受或认同于其思想立场和方法。正如我在组织该专题所写的“编者按”中所说,我一直认为“批判佛教”过于简化地打发了思想史上复杂的学术问题,也正如本书论文作者格里高瑞和拉斯豪斯等抱怨其方法为本质主义的“神学”,对某些本该进行细微分辨的问题处理得过分粗糙,以及其过于日本式的循环论证,累赘。含糊其词,和经常充满情绪化的性质等。我更关注的是他们所提出的问题,以及这些问题背后的批判性指向。这些与中国近现代佛教运动之间可以激发出许多意味深长的话题。

      该文集所收论文,包括了“批判佛教”代表人物直接阐发他们思想主题的重要文献,以及东方和西方佛教学者对这些主题的回应。可以说,本书比较系统地反映了英语世界对“批判佛教”研究的现状,只有少量后续英文论文没有被收入。关于“批判佛教”的主题、产生的背景和该书各篇论文的观点,霍巴德的“导言”和史万森的“他们为何说禅不是佛教”两文中都有详细的交代,勿用我赘言。我只想就“批判佛教”在中国的译介和研究作些说明。

      在该文集出版前后,汉语世界最先作出反应的是台湾的学者。林镇国、释恒情、吕凯文等都著有专文,分别从不同的立场和方法对“批判佛教”的论题进行了回应。特别是林镇国把“批判佛教”运动切入到近代中国佛教思想,主要是欧阳竟无与吕澂为代表的内学院的佛学思想中进行比较,这一点对我有所启发。感谢镇国兄把他的论文惠寄给我,使我能够在比较准确地了解他的论述之后,又试图在某些问题上提出不同的意见。1998年,我正在研究欧阳竟无,也阅读到我们现在翻译的这部论集,于是就有了我在1999年发表于《佛学研究》第8期上的《严于染净真俗之界:欧阳竟无思想三论》那篇文章。在该文中,我专门讨论了“批判佛教”与欧阳思想的异同;接着,自己研究议题转入唐代禅思想史的研究,我又针对“批判佛教”有关如来藏、禅以及佛学研究方法论等方面的思想作出了批判性的回应,在2000年出版的《中国学术》第4辑(商务印书馆,2000年版)中发表了《神是佛教吗?——批判佛教关于禅的观念检讨》一文。2002年,为了让国内学界能够比较系统地了解“批判佛教”运动,我又选择了该文集中的一些论文,组织学者把它们翻译成中文,其中也收入了林镇国的两篇相关研究,汇编成一专题:东亚思想的困境——以日本“批判佛教”思想为聚焦中心的讨论,发表在贺照田主编的《学术思想评论》第七辑上(吉林人民出版社,2002年版)。我为该专题写的“编者按”,扼要地反映了我当时对“批判佛教”的基本态度。请读者原谅,我在这里介绍的主要是我自己的工作,这并不是因为这些工作很重要,而是因为这是我最了解的部分。
         ……



       
    内容简介

      本书分为三部分。第一部分“批判佛教的本质及其缘起”,主要表明批判佛教思想的本质和产生的背景。保罗·史万森(Paul Swanson)的文章《他们为何说样不是佛教》详细概述了袴谷、松本和其他学者有关批判佛教的观念,以及他们的著作在学术和教派领域里所引起的反响。他的结论是,批判佛教至少包含三个层面的批判:佛教学的、宗派的和社会的。丹·拉斯豪斯(Dan Lusthaus)在他的论文“批判佛教与回归源头”中,运用更广泛的历史观念,把批判佛教理解为历史发展多元性的不可避免的现象,并视之为古代以来有关如来藏思想争论的延伸(或再现)。

      袴谷在《批判哲学对抗场所哲学》一文中,借用西方哲学史上笛卡尔(Rene Descartes)的批判方法与维柯(Giambattista Vico)对于修辞的强调这一对峙来解释批判哲学与场所哲学的对立,并指责近来日本对场所哲学的偏爱是一种思想上的疾病。他指出,这一疾病的主要危险在于“借权威的声音以兜售自己的修辞”。袴谷在文章中也质疑自己是否应用了权威的声音。我自己的论文《厌惧场所》,试图澄清袴谷对“场所哲学的批判”。我分别从亚里士多德逻辑论典、维柯的思想、袴谷所批判的十八世纪主要场所哲学家的思想观念,以及被挎谷攻击为某些东亚传统中一致性或顺从性的意识形态,像道家与日本“和”的哲学等方面,去厘清场所观念的本来意义。

      在《学术作为批判》一文里,袴谷质疑了韦伯在他著名的《作为志业的学术》一文中所提出的学术客观性理念。与韦伯相反,正如上文提到的,袴谷多少倾向于当代西方学术领域里的行为主义方向,他发现所谓客观性的学者理想只不过是场所哲学所倡导的权威方式中的另一种形式而已。在这里,表面上是发现了所谓中立的“事实”,表示了学术研究的中立性,而实际上,这一行为本身不过是在暗地里运用主观性的意见而已。袴谷在读者面前罗列了大量的证据。带着后现代文学和批评理论的倾向,袴谷反对历史的研究诉求于客观主义的方法,而主张对历史采取叙事的方法:“可以表明,那些推重场所的人也推重客观的事实,而那些重视批判的人同时也重视语言。后者要做的就是通过精细化的语言方式进行批判,而前者只不过是发现像场所那样的事实。”如果批判的学术对课堂中的学者来说,意味着放弃自命不凡的客观性而冒险被染上煽动者这样的污名,袴谷辩解说,这也是一种(值得称道的)道德上的完善之路。

      在《批判的限度》一文中,格里菲思试图把袴谷批判的概念重新置于人们更加熟悉的,哲学上的内在和外在认识论语境下进行分析。他认为,袴谷所批判的场所哲学接近于内在认识论,这种认识论之所以被批判是因其造成了许多的问题。为了提供证据,格里菲思考察了袴谷与拉姆伯特·斯密特豪森(Lambert Schmithausen)之间有关佛教“本性”(nature)一词意义的争论,以说明批判究竟能够在多大程度上对成为一名佛教徒具有意义。最后一篇短文,是松本于1993年那次宗教会议中,在有关批判佛教的专门小组上所作的回应。

      第二部分题为“真佛教的探寻”。在这部分的第一篇文章,就是批判佛教争论中初次发表的最有攻击性的文章之一,它是松本所作的题为《如来藏思想不是佛教》。这篇论文最早发表于1986年日本印度学与佛教学研究的一个会议上,在该文中,松本开始把“界论”(dhatu-vada)作为一种与佛教的“缘起”(pratityasamutpada)和无我思想相对立的“创生一元论”(generative monism)图式,并批评这一思想图式违背了真正佛教的教义。接下来是萨丽·金(Sallie King)的文章,“佛性论是地道的佛教”。该文认为,如来藏或者佛性论应该被理解为救世性的计划,而不是实体性的本体论,因此正如该文题名所说的,它是“地道的佛教”理念。金还发现,如来藏佛性论思想与社会歧视之间没有任何天然的联系,相反,他们恰恰被用于证明和激发社会参与。  松本与持各所寻求证明的方法之一,就是传统佛教语言学的注经方式。山部能宣的文章以及紧接着与松本的讨论“瑜伽行和如来藏文本中的基体说观念”,就是这一类型的论文。在该文中,山部认为,创生性的一元论产生出不公平的多元主义,松本所定义的那种界论的思想特征,实际上并没有在松本所引的瑜伽行经典中发现。尽管我们还可以更仔细地来阅读松本有关这些问题的文章,但松本的回应以及山部的反驳(在“评论往来”一文中的),都表明他们所探究的问题所具有的复杂性和精细性。虽然双方都表示希望进一步讨论和澄清各自的立场,但由于篇幅所限,无法在这里充分展开。

      “批判佛教”通常与挎谷和松本的具有争论性的著作有关,但他们并不是唯一从事批判佛教学术的学者。著名的藏传佛教学者山口瑞凤就是这样一位具有批判性的学者。袴谷和松本经常提及他们这位导师,并引以为批判佛教思想的引路人。山口的《传入西藏的印度佛教的核心因素》一文,就是早期启发袴谷和松本思想的论文之一,该文以著名的“桑耶寺僧诤会”的视角来考察佛学。桑耶寺僧诤是发生在汉传禅师摩诃衍与印度僧人莲华戒之间的一场最著名的论辩。摩诃衍认为自性原本清净,行思路绝,主张顿悟;莲华戒则强调对佛教六度的修持。山口把对菩提智慧观念的批判等同于对“解脱”或“开悟”的神秘直觉的批判,他指出“佛教的目的并不在解脱(mukta,vimoksa),而在于为了大悲(mahakaruna)之故证得菩提”。因此,他站在莲华戒一边,主张佛教必须实践完美的布施,这是六度中的一环。

      当然,对禅宗顿教的批判并非什么新鲜的观念,作为曹洞宗的学者和曹洞系大学的教员,袴谷和松本自然应该对禅的概念进行厘清。松本在1993年出版的《禅思想的批判性研究》一书中,就对禅的传统中那些被认为是神圣不可动摇的观念进行了持续性的批判,特别是对所谓“禅”的概念本身。正如本书选录的“禅的含义”(the meaning of Zen)一文中所表明的,松本指出“如果禅(或者禅定的实践)意味着终止一切概念思想,那么样的思想就是对佛教本身的否定”。同样,袴谷也在1992年出版的《道元和佛教》一书中,对曹洞宗内部有关其祖师道元的理解展开了强烈的批判。袴谷认为,道元对本觉论的批判是理解他思想的关键,而道元的批判主要的并不是体现在标准的75卷本《正法眼藏》中,而是在他身后被汇编完成的,旨在取代75卷本的12卷本《正法眼藏》中。斯蒂芬·海茵(Steven Heine)在他的论文《批判佛教与道元的(正法眼藏):关于75卷本与12卷本之争》中,详细考察了这一证据。海茵发现,不同宗派和学术诠释所偏重的方法总是与当代的社会关注纠缠在一起,因此使一种方法绝对化是非常困难的。他主张在学术言谈与辩护性言谈(apologetic discourse)之间的界限尚不分明的情况下,同时应用历史、语言、哲学和伦理学的方法。

      第二部分的最后四篇文章分别从不同的视角评价批判佛教的价值。格里高瑞的《批判佛教真是批判的吗?》,以宗密的思想作为研究范例,以期说明批判佛教对“真佛教”的探究本身是否预设了某种诸如佛教的本质之类的界论观念,因此成为其自身批判的对象。格里高瑞更倾向于把佛教看成为“一系列复杂因缘变化下的产物”。他在宗密思想中找寻的,并非是关于他的思想是否为“真佛教”,而是旨在揭示这种思想赖以产生的原因与条件。与金的结论相似,格里高瑞认为,佛性论的思想可以理解为社会变化的积极推动力,他发现宗密的本觉学说并没有与语言的超越论相关联,而恰恰是强调了语言的意义,以回应般若传统对语言更加激烈的批评。

      正如上文所说,袴谷和松本思想中最有趣的方面是他们不为狭隘的佛教学范围所限,而积极回应当今各种思想和道德问题。或许正是因为这样,他们的思想才在世界范围内引起不同学者的强烈反应。这一反响在林镇国的《形上学、苦难与欢娱的佛教》一文中获得了极好的证明。在该文中,林镇国应用海德格尔。阿多诺、德里达、哈贝马斯以及更早的发生在近代中国的“批判佛教”范例,去解释现代性计划与后现代之间的冲突,指出一条走出场所和批判佛教对立之路。在《界论思想与佛学研究的新近趋势》一文中,袴谷和松本的老师,关于如来藏传统研究的重要学者高崎直道,根据佛教的传统对界论观念进行了思想的概述,同时他也思考了批判佛教的方法在现行佛学研究中的作用。京都大学的末木文美士是近几年来已经对挎谷和松本的批判作出回应的学者之一,他的文章《批判佛教的再考察》,对所涉及的许多问题和他对这一争论的看法,都提出了有价值的评论。最后他反思了佛教学术在文化批判中的作用。

      袴谷和松本批判的最重要特征之一就是与社会批判相联系。第三部分“社会批判”,提供了四篇直接处理这一问题的论文。袴谷的《论社会歧视的意识形态背景》一文最初发表在部落解放中心,当时曹洞宗内部正处在由于长期体制性歧视而导致的骚乱中。袴谷批判了曹洞宗的宣教者利用佛教本党和业力的学说,去为社会不平等进行辩护。如果肯定因果和业力学说是批判佛教的主要目标,这是否意味着社会不公正可以,或者说必须被理解为个人过去业障的不可避免的结果吗?袴谷认为,个人对业的理解或经验与权威性地利用业力作为意识形态而默认社会不平等的“现状”之间,完全是不同的两回事。松本在他的文章《佛教和神:反对日本主义的考察》中,批判了那些鼓吹极端日本种族主义者,这包括像川端康成、梅原猛这样的名人,因为他们把日本文化的辉煌与“国体之本义”的军国主义联系起来。松本还在三岛由纪夫最后作品中看到了类似于瑜伽论式的主题,他发现三岛由纪夫已经由文学理智主义的理性世界走进了一个纯粹行动的——无疑这是导致他死亡的——世界,因为“纯粹的日本主义必然是死亡的哲学”。

      在鼓吹日本种族中心主义和日本文化沙文主义中,日本知识界所起的作用近来已经为越来越多的人所研究。正如上文所说,挎谷特别指出,本党论为这种思想倾向提供了意识形态的背景。在《天台本党思想与日本民族中心主义转向》一文中,哈比托(Ruben Habito)让我们注意到大量中世纪的文献。正如田村芳朗发现了本党论的流行,黑田俊雄讨论了本党思想对权力结构的支持,哈比托重述了这些观念,并发现本党思想对现实世界不加分别地全盘肯定导致了“反向的哥白尼式的革命”,从而把日本看作宇宙的中心,而不再是佛教史上相对于印度而言的边地;把日本视为享有福祉,将成为众神庇估和“天照(Amaterasu)子民的永恒国度”,而并非陷于佛教所谓的末法时代(mappo)。本书的最后一篇文章是松本的《(法华经)与日本文化》。该文继续讨论日本文化沙文主义,并挑战了这样一种观念,即认为《法华经》的思想充满了一种和谐的包容主义(harmonious incusivism)。松本认为,《法华经》指示的是一条大乘佛教的不共法,因此完全是与那种归于其上的所谓和谐的意识形态相对立的。松本还考察了《法华经》语境中所谓供养宝塔的问题,指出“供养宝塔只是对佛陀神迹的崇拜。这是把一种梵我的观念符号化了”。他认为,这恰恰是与佛教缘起无我和《法华经》的思想相对立的。在最后反思到“界论”的观念是如何渗透到《法华经》当中,并影响到对日本文化的解释时,松本批评了这样一种观点,即认为日本文化的独特性源于神秘的天人合一观念。他说:“日本人井不总是处在由花树群星围绕下的神秘状态之中,我们也不是素食的人类。使我们成其为独特民族的原因,正如西方人之所以成为西方人,在于我们能够思考。”



       请读片断

                                        本觉说的历史

       本觉一词没有梵文对等词,它最初出现于一部几乎肯定创作于中国的文献《大乘起信论》(Awakening of Mahayana Faith,T No.1666,1667)和两部汉文伯经《仁王经》(Jen-wang ching,T No.246)与《金刚三昧经》(Vajrasamadhi Sutra,TNO.273)。在《大乘起信论》中,本觉是与始觉相对使用的,始觉是觉悟的“开始”或“实现”,亦即通过这个过程人在生命中体证觉悟;因而英语译为“本有的”(original)觉悟。《大乘起信论》宣说道:

           本觉义者,对始觉义说,以始觉者即同本觉。

      基本上贯穿于《大乘起信论》的本有或内在觉悟这一思想,对东亚佛教发展影响至巨。姑举几例:华严祖师法藏(643-712)以其对《大乘起信论》的重要注疏而享有盛誉;这一观念盛唱于禅宗传统之中;它对天台传统中“无情有性”这一概念的发展亦有助力。

      在日本,本觉思想延续了它自己的生命。人们在真言宗里能感觉到它的影响,尤其是经过空海大量利用《释摩诃衍论》(T No.1668,一部归于龙树名下的疏释《大乘起信论》的伪书)之后,本觉说的发展在天台宗内特别充分(extensive)。天台宗由最澄传入日本之后得到了大量发展,其中之一即自成一系的“本觉门”的兴起。属于本觉说的文献于平安后期和镰仓时期纷纷面世,其中一些为著名的台家最澄、源信和良源所著。这些文献包括最澄的《本理大纲集》,它是一部用本觉说诠释天台最重要的教义的著作;《本觉赞》及良信的注疏《注本觉赞》和源信的注疏《〈以本觉赞〉释》;以及部分属于最澄的《修禅寺诀》,该书详细载有关于本觉的各种思想、修行的口头传授情况和各个法系。这样的口传与法系形成了本觉传统的重要部分。

      这些发展的确是具有调和色彩的本地垂迹/神佛协和运动兴起的一部分,它们与强调佛教和“神道”之神祇和修行合一的倾向同时出现绝非偶然。本觉说的影响在修验道(山林苦行的方式)的兴起中、在神道中、在一切佛教宗派中均可见及。基于大乘“生死即涅槃”的观念,本觉说形成了一种“绝对不二”的民族精神和对世俗世界的“全幅肯定”(田村芳朗用语)。“草木国土悉皆成佛”和“山川草木悉皆成佛”两语或许最好地表达了这一理念(ideal),这类说法在日本文学、艺术、戏剧以及其他文化样式中屡见不鲜。这种宗教的民族精神构成了日本历史的大部分实情(Status quo),并继续支配着今天,尽管明治早期政府试图强行将佛教和神道的内容“分离”开来(神佛分离)。

      在日本,亦有抗拒本觉这种民族宗教精神支配的少数例外。值得一提者是十二世纪宝地房证真的工作。证真批判“本觉说”,说不应该将本觉理解为众生“业已”觉悟,并说这样的解释否定了因果,是“自然外道”。人们经常指出,那些“新的”镰仓佛教宗派是在回应天台确立的本觉立场中兴起的,但我以为更可能是当这些新的运动变成了稳定的宗派时,它们很快就“回到了”袴谷宪昭和松本史朗所批判的本觉这种民族宗教精神。德川时期,安乐宗的妙立慈山(1637—1690)和灵空光谦(1652—1739)强烈要求以四分律为基础复兴戒律,以回应他们感到因本觉说冲击出现的衰微。然而,这种运动是罕见的,本觉这种民族宗教精神依旧作为日本佛教大部分(如果不是全部的话)教理的当然预设遗留了下来。



      目录

       总序      觉醒
       译者序      龚隽
       作者简介
       导言     杰米·霍巴德

           第一部  批判佛教的本质及其缘起

       他们为何说样不是佛教:近期日本的佛性批判    保罗·L.史万森
       批判佛教与回归源头    丹·拉斯豪斯
       “批判哲学”对抗“场所哲学”    袴谷宪昭
       厌惧场所    杰米·霍巴德
       学术作为批判     袴谷宪昭
       批判的限度     保罗·J.格里菲思
       批判佛教论     松本史朗

           第二部  真佛教的探寻
       如来藏思想不是佛教     松本史朗
       佛性论是地道的佛教     莎丽·B.金
       瑜伽行与加来藏文本中的“基体说”观念     山部能宣
       关于“基体说”观念的评论往来     松本吏朗 山部能宣
       传人西藏的印度佛教的核心因素——与日本佛教的一个对比     山口瑞凤
       “禅”的含义     松本史朗
       批判佛教与道元的《正法眼藏》——关于75卷本与12卷本之争     史蒂芬·海茵
       批判佛教真是批判的吗?     彼特·N.格里高瑞
       形上学、苦难与解脱——“批判佛教”论争的反思     林镇国
       界论思想与佛学研究的新近趋势     高崎直道
       “批判佛教”的再考察     末木文美士

            第三部  社会批判

       论社会歧视的意识形态背景   袴谷宪昭
       佛教和神——对日本主义的考察     松本史朗
       天台本觉思想与日本民族中心主义转向     鲁宾·L.F.哈比托
       《法华经》与日本文化     松本史朗

       索引

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