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    文殊信仰的中国化表达——以山西五台山为例 [学诚法师]
     
    [ 作者: 学诚法师   来自:《世界宗教文化》   已阅:936   时间:2017-2-2   录入:yangsihan

     

                                   2017年2月2日 佛学研究网

      内容提要:文殊菩萨成为广泛信仰的对象,是伴随着大乘佛法在印度的兴起、传播而形成的。文殊菩萨的生命境界便是般若空慧之体用的充分展现,其突出特征是圆融无碍、平等不二、悲智一体、神通方便,这一特征构成了文殊信仰的基本内涵。中国的文殊信仰呈现出极大的圆融性、深入性、普遍性,不仅焕发出强烈的宗教感召力,而且产生了重要的社会意义和文化影响力。在东西方文化大交融的全球化时代,文殊信仰所代表的东方智慧、佛教心文化,对西方文化可提供重要的价值反思,对以西方文化为主体的现代文明模式,尤其能发挥智慧导向的作用。

      关键词:文殊信仰 般若空慧 中国化 圆融中道 佛教心文化

      一种信仰的兴起与广泛传播需要诸多因缘的和合。信仰的内涵、信仰的形式、传播的时代、传播的地域、受众的特性、受众的诉求种种因素互相配合、契合、融合,最终才能达到广为弘传的效果。对于佛教而言,也就是要符合契理契机的根本原则。

      佛陀演教,开出八万四千法门,同样是佛法的真理,却因说法因缘的不同,而有深理、浅理、显说、密说、了义、不了义等种种差别。不同的法门也会因时空因缘、众生根机的不同,呈现出此时、此地盛而彼时、彼地隐,或此时、此地隐而彼时、彼地盛的动态变化。自从大乘经典与般若思想传入中国,文殊菩萨的形象便日益活跃于佛教信仰的世界。随着五台山根本道场的确立兴盛,更形成了普及全民的文殊信仰。显密并行,八宗辐辏,帝王崇奉,四方朝礼,文殊信仰以五台山为中心在中国广泛流传,充分彰显了大乘教法的深广内涵,尤其令深湛圆融的般若空慧大放异彩、历久不衰。
     
      一、文殊信仰的中国化历程之一:思想基础与道场载体
     
      文殊信仰在中国的形成和传播,大致经历了经典传译、道场兴建、宗派繁盛、帝王扶持、民间普及这样几个基本历程。从东汉时期文殊菩萨经典的传入,到南北朝时期五台山道场的建立,再到隋唐时期八宗兼备、显密并行、帝王扶持、全民信仰的格局,以至元明清时代藏传佛教的鼎盛,文殊信仰在中华大地可谓占尽天时地利人和。其植根之深厚、传播之广泛、内涵之丰富、形式之多样、影响之深远,远远超过印度时期佛教,而且至今魅力不减、流风海外。因此也可以说,文殊信仰在中国得到了不断的发扬光大,文殊菩萨的智慧思想和大乘精神在中国获得了真正的彰显和创造性发展。

      (一)经典传译——文殊信仰中国化的思想基础

      文殊信仰在中国的形成,首先建立在大乘经典传译的基础上,尤其是般若系经典和以文殊菩萨冠名(或为主要人物)的经典。僧祐在《出三藏记集序》中说:“昔周代觉兴而灵津致隔,汉世像教而妙典方流,法待缘显信有征矣。至汉末安高宣译转明,魏初康会注述渐畅,道由人弘于兹验矣。自晋氏中兴,三藏弥广。”汉魏晋时期,以般若经为主的大乘经典传入中国,以文殊菩萨冠名或为主要人物的经典也同时出现。

      据《大正藏》所集,最早的文殊经典应为东汉安世高和支娄迦谶的译本,如安世高所译《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》(异译《入法界体性经》)、《佛说佛印三昧经》),支娄迦谶译的《文殊师利问菩萨署经》。西晋时期竺法护、聂道真又译出《佛说文殊悔过经》《佛说文殊师利净律经》《文殊师利佛土严净经》《佛说文殊师利般涅槃经》《文殊支利普超三昧经》《佛说如幻三昧经》等。东晋至南北朝时期,又有鸠摩罗什所译《文殊师利问菩提经》《佛说首楞严三昧经》,佛陀跋陀罗译《文殊师利发愿经》,曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜多经》(异译本:《文殊师利所说般若波罗蜜经》,梁·僧伽婆罗译)等。在这些经典中,文殊菩萨的应化因缘、般若智慧、平等慈悲、神通方便、菩提大愿、佛土庄严等大乘精神内涵开始一一展示。而《维摩诘所说经》《妙法莲华经》、六十卷《华严经》等大乘经典的翻译流通,则使文殊菩萨的形象和妙智更为丰富广博。

      魏晋南北朝时期,般若思想成为中国佛教的主流,两晋时出现了“六家七宗”之说,鸠摩罗什译出中观思想代表作《大智度论》《十二门论》和《中论》;与此同时,玄学兴起,成为中国本土新的哲学思潮。在这样的思想背景下,代表着般若智慧最高境界的文殊菩萨(如《佛说佛印三昧经》曰:“文殊师利菩萨最高才第一,光明智慧与诸菩萨绝异,无能及者。”),自然随着般若经典的传播、佛教义学的兴盛以及本土玄学的激荡,日渐显影于中国佛教的信仰世界,成为追求真理和智慧的僧人、士夫心向往之的对象。

      (二)五台山圣地——文殊信仰中国化的道场载体

      “佛法二宝,赖僧弘传”,佛经义理的传播虽然是信仰的前提,但没有现实的物质载体、没有真修实证的佛法践行者,佛教信仰也难以落地生根,更无法薪火相传。因此,文殊道场的启建才算真正具足了“佛法僧”三宝,标志着文殊信仰在中国的正式形成。

      1. 五台山圣地的形成因缘

      五台山成为文殊信仰的圣地、文殊菩萨的根本道场,既有大乘经典依据,又具备自然地理条件,再加上修行感应、帝王扶持带来的传播效应,使五台山从一座幽美的仙山(《古清凉传·立名标化一》:“《仙经》云:五台山,名为紫府,常有紫气,仙人居之。”)演变为佛教信仰的圣地。

      东晋时翻译的六十卷《华严经·菩萨住处品》云:“东北方有菩萨住处名清凉山,过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨名文殊师利,有一万菩萨眷属,常为说法。”这个说法遂成为五台山为文殊菩萨圣地的原始依据。唐初《古清凉传·立名标化一》即据此云:“《华严经·菩萨住处品》云:东北方有菩萨住处名清凉山,过去有菩萨常于中住。彼现有菩萨名文殊师利,有一万菩萨,常为说法……今山上有清凉寺,下有五台县清凉府,此实当可为龟鉴矣。一名五台山,其中五山高耸,顶上并不生林木,事同积土,故谓之台也。”而唐景龙四年(710)菩提流志译的《文殊师利宝藏陀罗尼经》曰:“尔时世尊,复告金刚密迹主菩萨言:我灭度后,于此赡部洲东北方,有国名大振那,其国中有山,号曰五顶,文殊师利童子游行居住,为诸众生于中说法。”“振那”(或译“震那”“震旦”)为古印度对中国的称谓,“五顶”与“五台”近似,故此经更成为五台山乃文殊菩萨道场之佐证。

      法藏法师《华严经探玄记》(卷十五)则明确认为清凉山就是五台山,五台山就是文殊菩萨的道场:“清凉山则是代州五台山也。于中现有古清凉寺,以冬夏积雪,故以为名。此山及文殊灵应等,有传记三卷。”贞元三年(787),澄观法师在其所撰《大方广佛华严经疏》(卷第四十七)《诸菩萨住处品第三十二初》中提出更完整的说法:“清凉山,即代州雁门郡五台山也,于中现有清凉寺。以岁积坚冰,夏仍飞雪,曾无炎暑,故曰清凉。五峰耸出,顶无林木,有如垒土之台,故曰五台。表我大圣五智已圆,五眼已净,总五部之真秘,洞五阴之真源。故首戴五佛之冠,顶分五方之髻,运五乘之要,清五浊之灾矣。”直接将五台山形胜与文殊菩萨的智慧形象等同起来。于是这一解说被后世广为沿用,获得普遍认同。

      2. 五台山道场的发展概况

      关于文殊道场的始建,有不同的传说。唐朝《道宣律师感通录》(又名《宣律师感天侍传》)中,记载了麟德元年(664)道宣律师与天人的问答:“又问:今五台山中台之东南三十里,见有大孚灵鹫寺,两堂隔涧犹在,南有花园,可二顷许,四时发彩,人莫究之。或云汉明所立,又云魏孝文作,互说不同,如何?答云:俱是二帝所作。昔周穆之时已有佛法,此山灵异,文殊所居,周穆于中造寺供养,及阿育王亦依置塔。汉明之初,摩腾天眼亦见有塔,请帝立寺,山形像似灵鹫,名大孚。孚,信也。帝信佛理,立寺劝人。元魏孝文,北台不远,常来礼谒,见人马行迹,石上分明,其事可知。”五台山中台东南方有“大孚灵鹫寺”,传说有二:一说是汉明帝所建,一说是北魏孝文帝所建,道宣律师不知孰是,问于天人,天人回答“俱是二帝所作”,但在具体叙述中却表明是最早来华的僧人摄摩腾提议汉明帝所建,而魏孝文帝只是“常来礼谒”。
    无论五台山最早的寺庙“大孚灵鹫寺”创建于何代,真正形成一定规模的文殊信仰应该始自北魏孝文帝时期,如《集神州三宝感通录》所述:魏文帝所立“石浮图”“中有文殊师利像”,即是明证。这也符合当时的历史背景:一方面,经过东汉末至两晋的经典翻译、义学探讨,般若思想已经深入影响着中国佛教乃至整个思想文化界,因此以大乘般若智慧为核心精神的文殊信仰,经过前期的思想铺垫而于南北朝时期正式形成,应该说是比较顺理成章的;另一方面,北魏孝文帝崇信佛教、大兴佛寺,其时境内寺庙和僧尼数量都十分可观,这也构成了五台山佛教兴起的现实基础。

      《古清凉传·古今胜迹三》中又记载:“爰及北齐高氏,深弘像教,宇内塔寺,将四十千,此中伽蓝,数过二百,又割八州之税,以供山众衣药之资焉。”这说明从北魏到北齐,五台山佛教发展迅速,北齐时期寺庙已经超过200 多座,而且以八州的税收来供养僧众生活。北周武帝灭佛后,五台山“释典凌迟,芳徽盛轨,湮沦殆尽”,到隋唐时期才开始逐渐恢复,并于中唐全面兴盛,从而达到文殊信仰的鼎盛阶段。隋文帝于开皇元年(581)下诏,令“五顶各置寺一所,设文殊像,各度僧三人,令事焚修”,五台山佛教于此开始重焕生机。唐代佛教宗派并起、高僧辈出,许多帝王都是大乘佛教的信奉者和支持者,这些因缘促成五台山文殊信仰的空前兴盛。

      贞观九年(635),唐太宗下诏云:“五台山者,文殊閟宅,万圣幽栖,境系太原,实我祖宗植德之所。尤当建寺度僧,切宜祗畏。”从此,唐王朝对五台山和文殊菩萨的信奉敬仰便日渐隆重。唐长安二年(702),武则天“遣使于五台山大孚灵鹫寺前采花万株,移于禁掖。奇香异色,百品千名,令内道场栽植供养。敕万善寺尼妙胜,于中台造塔,凡一期功毕。遣内侍黄门金守珍,就山供养,显庆设斋,乃供一万菩萨。是日忻代诸处,巡礼僧数盈一万。皆云,万圣赴会,普施一镮钱,一万缗别施菩萨。内侍与州县具达朝廷,由斯灵瑞,台山复兴。”武则天对于五台山的重视可见一斑,而朝礼五台的上万僧人则标志着五台山道场的全面复兴。唐代宗时期,由于不空三藏的推动影响和国家安定的需要,文殊信仰得到更大力度的传播。五台山建起了金碧辉煌的金阁寺,铜瓦涂金,光照山谷,而全国各地寺庙也都奉敕兴建文殊院,于是文殊菩萨道场不仅常住清凉山,而且开始遍布于大唐。

      唐武宗灭佛,令五台山道场顿遭凋零。《广清凉传·释五台诸寺方所七》记载:“粤自后周已来,亟遭废毁。……其堪住持者,六十七所,余皆湮没焉。”G北宋初开始重兴寺院、塑造文殊菩萨像。太平兴国五年(980)正月,宋太宗“敕内侍张廷训,往代州五台山造金铜文殊万菩萨像,奉安于真容院。诏重修五台十寺……十寺者,真容、华严、寿宁、兴国、竹林、金阁、法华、秘密、灵境、大贤。”宋真宗皇帝景德四年,又特赐内库钱一万贯,修葺真容院,并建大阁一座,两层十三间,“层楼广殿,飞阁长廊,云日相辉,金碧交映,庄严崇奉,邈越前代”。

      元明清时期,在历代帝王的支持下,不仅汉传佛教道场持续发展,而且藏传佛教也在五台山勃然兴起,文殊菩萨道场呈现出青庙(汉传)、黄庙(藏传)并举的新局面。明朝万历年间,“台内佛刹,凡六十八”,“台外佛刹,凡三十六”。雍正时期,五台山黄庙已为数不少,有“黄衣僧恒千余人”。直至清末,五台山的青黄庙道场都保持稳定发展,显密、汉藏和谐共处。
     
      二、文殊信仰的中国化历程之二:圆融格局与普门效应

      文殊信仰在中国的广泛传播,既有大乘经典的思想基础,又有五台山圣地的道场载体,可谓具备了软硬件条件。而不同宗派、教派的相辅相成、交相辉映,历代帝王的大力扶持,高僧大德的舍身求法,以及充满了神通感应的民间信仰,则汇聚成浩瀚的信仰洪流,使中国的文殊信仰呈现出极大的圆融性、深入性、普遍性,不仅焕发出强烈的宗教感召力,而且产生了重要的社会意义和文化影响力。

      (一)八宗并弘、显密同兴——文殊信仰中国化的圆融格局

      中国佛教发展至唐代,出现了八宗并弘的繁荣局面。宗派佛教的出现和兴盛,意味着中国佛教思想理论的创造性发展和彻底的本土化,而这一趋势同样投映于中国的文殊信仰,使其呈现出各种宗派并弘,丰富圆融的大乘格局。

      首先是华严宗与文殊信仰。华严宗根本经典《华严经》本来就是文殊菩萨智慧境界的体现,因此华严宗与文殊信仰渊源颇深。初祖杜顺和尚就被认为是文殊菩萨的化身(《佛祖统纪》卷二十九《诸宗立教志第十三》:“有弟子谒五台,抵山麓见老人,语曰:‘文殊今往终南山,杜顺和上是也。’弟子趋归,师已长往,至今关中以是日作文殊忌斋。”),四祖澄观法师更常居五台山,创作了著名的《华严经疏》,后被称为“华严疏主”,唐德宗特赐“清凉国师”之号。法师于“于大历十一年,来游五台。……后至大华严寺,专读大乘方等之教。华严一经,偏所玩习,以自悟心,庆在朝闻,卷不释手。”自此在五台山讲华严、法华等经前后五年时间。有感于旧的华严经疏“旨约文繁”,澄观法师便发愿撰写新的华严经疏。唐兴元元年(784)四月八日,法师专门启建制疏道场,恭敬虔诚地祈求文殊菩萨加持,自兴元元年至贞元三年(787)造疏圆满。贞元四年,“并州节度使马遂、代州都督王朝光,各遣使赍供施至山,令请疏主,讲其新疏。每日可谓座列千僧,聆宣妙典,所出学徒,前后计及千数。”H澄观法师在五台山驻锡期间,不仅多次游历五台山,讲解华严、法华等大乘经典,而且撰写了上下交誉的代表作《华严经疏》六十卷,并讲解新疏,教授学徒数以千计。其本人对五台圣地、文殊菩萨也备极恭敬,造疏前“朝夕焚祝,心祈瑞应”,后夜梦金人而餐食之,认为“此必大圣(文殊菩萨)垂祥,是余餐受华严之法味,得其粹旨,示造疏始终之兆也。乃起盥漱,遽入道场,焚香设礼,庆谢嘉瑞。厥后,若躬对圣容,援毫洒翰,才思如流,精释微言,未尝疑阻。”(《广清凉传·高僧事迹十九之余》)澄观法师因文殊感应而智慧泉涌,华严宗因清凉国师而得以大兴,由此五台盛名、文殊信仰也光彩益发、广宣流布。

      其次是密宗与文殊信仰。自“开元三大士”(善无畏、金刚智、不空)相继来华传法,唐密在汉地兴起。在密教经典中,文殊菩萨既是金刚界的祖师,又是胎藏界的主尊,以文殊菩萨命名的密教经典和修法仪轨十分丰富。如不空三藏所译:《金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经》一卷、《金刚顶超胜三界经说文殊五字真言胜相》一卷、《曼殊室利童子五字瑜伽法》一卷、《大乘方广曼殊室利菩萨华严本教阎曼德迦忿怒王真言大威德仪轨品》一卷、《文殊师利菩萨根本大教王经金翅鸟王品》一卷、《文殊师菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》及仪轨二卷,等等。随着唐密的日益流行,尤其是不空三藏成为唐朝三帝之师(唐玄宗、唐肃宗、唐代宗),以密教之力护国安邦,文殊信仰获得了来自帝王的大力推动,由五台山而迅速遍及全国。

      唐代宗永泰二年(766),不空三藏上表请求在五台山建金阁寺。大历元年代宗敕建金阁寺,历时数年而成,规模宏大、装饰华美。这座皇家密宗道场将文殊菩萨信仰推向一个新的高度。唐代宗大历年间,不空三藏更为频繁地上表奏请敕建文殊殿堂,并提议所有寺院的斋堂中都要将文殊菩萨像安放于宾头卢尊者之上:大历四年(769)冬,奏请“令天下食堂中于宾头卢上特置文殊师利形像以为上座”;大历七年(772),奏请全国寺院建文殊院,代宗遂“敕京城及天下僧尼寺内,各简一胜处,置大圣文殊师利菩萨院”;大历七年,更奏请于大兴善寺建造文殊阁,历时一年而竣工。这些举措使文殊信仰在数年之间便传向全国,密教的护国神力在文殊信仰普及化的过程中发挥了举足轻重的作用。

      除华严、密宗以外,唐代其他各宗派也都在五台山建立道场,或朝礼圣境、感应道交,或专精修行、以期证悟,或讲经说法、演教弘宗,高僧大德们懿行流芳,文殊道场因之而更加格局恢弘。

      法相宗的窥基法师曾“躬游五台山登太行,至西河古佛宇中宿”,因夜梦天童指授,而造《弥勒上生经疏》,造疏时竟感得“笔锋有舍利二七粒而陨,如吴含桃许大,红色可爱,次零然而下者,状如黄梁粟粒”。法师“复于五台造玉石文殊菩萨像,写金字《般若经》毕,亦发神光焉”。

      禅宗的无著禅师、净土宗的法照法师在五台山有着不可思议的感应事迹。据《宋高僧传》记载,无著禅师“以大历二年入五台山,肆欲观圣人之境界,五月到华严寺挂锡”。后在金刚窟遇到文殊菩萨示现的圣境,并得到“一念净心是菩提,胜造恒沙七宝塔,宝塔究尽碎为尘,一念净心成正觉”“面上无瞋供养具,口里无瞋吐妙香,心里无瞋是珍宝,无染无垢是真常”I的教诲。法照法师于“大历二年栖止衡州云峰寺,勤修不懈,于僧堂内粥钵中忽睹五彩祥云”,云中显现金榜题字的“大圣竹林寺”。大历五年(770),法师来到五台山,不仅真的见到了不同凡境的“大圣竹林寺”,还亲见文殊菩萨,请问末世修行要旨。文殊菩萨答道:“汝今念佛,今正是时。诸修行门无过念佛,供养三宝,福慧双修,此之二门最为径要。”从此,法照法师更加精进念佛,“于华严寺华严院入念佛道场,绝粒要期,誓生净土”,“又依所见化竹林寺题额处,建寺一区,庄严精丽,便号竹林焉”。

      唐代天台宗高僧志远法师,深通法华三昧,在五台山大华严寺弘扬天台教义长达四十年。法师不仅“晓六凡四圣之理,了开示悟入之门,豁开心目,物我双亡”,而且持戒十分精严:《宋高僧传》形容其“业精道邈,志苦神和,卧不解衣,食非别请。时岁不稔,樵炊屡乖,每掬水漱流,将期永日。体有疮疥,手不涂摩,戒检遵修,警慎心口。”日本僧人圆仁于开成四年(839)到五台山,听说“有天台宗和尚法号志远……今在五台山修法华三昧,传天台教迹北台,在宋谷兰若先修法华三昧得道”,于是求见志远法师,学习天台教理,后将天台宗传入日本。

      律宗与五台山也有不解之缘。北魏孝文帝时期,法聪律师在五台山之北台首讲《四分律》,弟子道覆记录为《四分律疏》,这是中国佛教史上讲解《四分律》之始。道宣律师在《续高僧传》中论及中国律学源流时说:“昙无德部《四分》一律,虽翻在姚秦,而创敷元魏……自初开律释,师号法聪,元魏孝文,北台扬绪,口以传授,时所荣之。沙门道覆,即绍聪绪,赞疏六卷。”又《宋高僧传》中赞宁亦曰:“至魏孝文世,有法聪律匠,于北台山始手披口释,道覆律师随听抄记,遂成义疏。”由此源头最终衍生出南山律宗的兴起。自唐以后以至清代,五台山一直是诸大律师学戒弘戒的胜地,如被称为“中兴律祖”的明朝如馨律师,历时三载朝礼五台山,感得文殊大士手为摩顶。

      不同宗派在五台山朝礼、修行、弘法、参学者实际难以胜数,其特出者于《广清凉传》《清凉山志》《续高僧传》《宋高僧传》等文献中多有记述,如明代莲池、憨山、紫柏、妙峰诸大师,都曾于五台山修行弘法。除了汉传佛教的八宗并弘,随着元代以后藏传佛教在五台山的兴起,五台山的文殊信仰更呈现出显密同兴、汉藏融和的开放格局。

      元明清帝王都非常重视藏传佛教,或赐予蒙藏高僧国师封号,如元世祖封西藏萨迦派第五代祖师八思巴为国师,明成祖敕封哈立麻尊者(即噶玛巴五世)为“大宝法王大善自在佛”,又迎请宗喀巴大师弟子释迦也失至京,尊为国师H;或派遣藏传佛教高僧统理僧务、住持道场,尤其重视扶持五台山的藏传佛教发展。比如,元代的藏地高僧八思巴和胆巴都曾朝礼五台山,并安住五台山道场;明代大宝法王“性爱林泉,不乐京师”,明成祖即曰:“五台深林幽谷,万圣所栖,师可居之。”于是“敕赐銮舆旌幢伞盖之仪,遣使送至大显通寺安置”;顺治皇帝命阿王老藏住持五台山真容院,督理番汉僧众L。而藏传佛教各派原本即信奉文殊菩萨,尤其是萨迦派与格鲁派。萨迦派第四代祖师萨迦班智达、第五代祖师八思巴以及格鲁派祖师宗喀巴大师,都被认为是文殊菩萨的化身。因此,蒙藏佛教徒都视五台山为文殊信仰的中心,朝拜者络绎不绝。青黄庙共存、显密同修的格局遂成为五台山极富特色的佛教文化。

      (二)帝王崇建、民间朝礼——文殊信仰中国化的普门效应

      在《佛说普门品经》中,佛陀特别为“溥首僮真菩萨”(即文殊菩萨)演说了一个极为殊胜的法门,也就是超越一切内外分别的普门平等之法。此法能够超越色声香味触法、男相女相、六道众生乃至内心的贪瞋痴,令菩萨游戏于平等三昧:“斯男斯女人等如野马、水中月,如是观者,则无男女……以能分别觉知男意女意,此两者空无所有也,已能平等,则能现女,复化成男。”“法无男女,平等一体,天之为父,地之为母,天地所生有何异者?菩萨等行,则无男女之求,如幻如化,本末如斯。”文殊菩萨正是普门平等的代表,在盛行中国的文殊信仰里,一方面上自帝王下至百姓,都虔诚崇敬、朝礼不绝;另一方面,文殊菩萨随机化现、随缘接引,种种感应事迹汇聚成强大的民间信仰文化。如《观世音菩萨普门品》所言:“应以何身得度者,即现何身而为说法”,平等普化的大乘菩萨行正是中国佛教信仰的精髓。

      1. 帝王崇建

      以五台山为代表的文殊信仰有一个很大的特色,就是一千多年来历代帝王皆崇礼有加、大力扶持,这使中国的文殊信仰蒙上了难以磨灭的皇家色彩。从传说中的汉明帝肇兴五台佛法,到北魏孝文帝开辟大孚灵鹫寺,五台山佛教一开始便与帝王结下了不解之缘。唐朝历代帝王对五台山佛教更给予规模空前的扶持,如清凉国师澄观法师言:“有唐九帝之回光者,自我大唐至于今圣,相继九叶无不回于圣鉴。言今圣者,当德宗帝倾仰灵山,御劄天衣每光于五顶,中使香药不断于岁时。”又如长安二年,武则天因五台山瑞相而敕封法师及雕己玉像送五台山朝礼之事:“敕大德感法师,亲谒五台山。以七月二十日登台之顶,僧俗一千余人,同见五色云中现佛手相,白狐白鹿驯狎于前,梵响随风流亮山谷,异香芬馥远近袭人。又见大僧,身紫金色,面前而立。复见菩萨,身带璎珞,西峰出现。法师乃图画闻奏,帝大悦,遂封法师昌平县开国公,食邑一千户,请充清禅寺主,掌京国僧尼事。”又敕“命工琢玉御容,入五台山,礼拜菩萨,至长安三载,送向清凉山安置。”帝王崇礼对民间的影响非常巨大,朝拜五台圣地逐渐形成一种风气,时至今日而不衰。正如《广清凉传》作者所评:“帝王日万机之务,犹造玉身,来礼大圣。矧余凡庶,岂不从风?一游净域,累劫殃消;暂陟灵峰,多生障灭者矣!”“ē朝台”遂成为一种信仰文化,吸引着古今中外的善男信女,彰显着文殊菩萨永不褪色的智慧魅力。

      唐肃宗、代宗时期,由于安史之乱导致唐王朝不安、社会动荡,佛教的护国安邦作用受到特别的重视。不空三藏以密教护持国主、安定社会,密教因此大兴,文殊信仰也随之而普化于全国。《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行狀》和《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》里详细记载了不空三藏与肃、代二宗的往来,以教护国和以国兴教的密切关系于此可见。

      安史之乱前后,不空三藏以密教法力护持肃宗、安稳时局,因此得到皇帝特别的优礼:“至德中,銮驾在灵武凤翔,大师常密使人问道,奉表起居,又频论克复之策。肃宗皇帝亦频密谍使者,到大师处,求秘密法。并定收京之日,果如所料。乾元中,帝请大师,于内建立道场,及护摩法,帝授转轮王七宝灌顶。上元末,皇帝圣躬不康,请大师以《大随求》真言,拂除七遍,圣躬万福,帝特加殊礼。”F而唐代宗则亲为不空所翻译的《仁王护国般若波罗蜜多经》《大乘密严经》作序。大历四年冬,大师请奏“天下寺食堂中,特置文殊师利为上座,恩制许之,须宣宇内。”大历五年夏,代宗诏请大师往五台山修功德,之后敕设万人斋,命“取太原府诸色官钱物,准数祇供,勿使阙少。”大历八年冬,大兴善寺文殊阁上梁,“一切费用,皆是恩旨,别有锡赉,相望道路”。

      唐代以后,尤其是元明清时期,帝王皇室对五台山佛教的支持力度都很大。或迎请蒙藏高僧,敕封国师,令驻五台;或颁赐大藏经,安奉五台;或敕建寺塔,修葺旧寺;或亲巡圣地,制碑赐额,种种馈赠更不一而足。如明英宗正统十年(1445)春天,敕赐大藏经给五台山普恩禅寺,后又赐五部大藏经,命“安于五顶(台)”,故英宗一代就赐给五台山大藏经六部。明神宗万历十三年(1585)敕造大藏经,令颁布天下名山。从万历十三年到二十八年,神宗先后颁赐给五台山的大藏经达八部之多。除了颁赐藏经,明神宗还于五台山广兴佛事,或建塔寺,或设斋会。可谓护教殷勤,明王朝对五台山佛教兴隆扶持不输前代。至于清朝,“有清诸帝,悉信佛法”。“清廷发源关东,注重喇嘛”,又为绥柔蒙古,特别扶持藏传佛教,这也反映在对五台山佛教的崇建上。如顺治皇帝“特命阿王老藏喇嘛,住持五台山真容院,督理番汉僧众。”另外,清帝巡幸之风颇盛,康熙、乾隆、嘉庆等帝都曾亲自朝礼五台山。

      从历代帝王对五台山佛教的崇建,可以清晰地反映出中国佛教发展历史的一个特点:政教互兴。国运兴,佛教兴;佛教兴,国运兴,国家命运与佛教命运从一开始就紧密联系在一起。充分认识这一规律,可以激发佛教徒的社会责任感,也能让人们看到中国佛教举足轻重的历史作用。

      2. 民间朝礼

      文殊菩萨游化人间,普门平等,随缘感应。不仅帝王崇奉,而且王臣宰官、僧俗男女,凡志求大圣、朝礼五台者,莫不蒙大士点化。或现高僧相,或现童子相,或现贫女相,或现乞丐相,乃至化现佛菩萨、阿罗汉、彩云、宝盖、神灯,令疑者生信、愚者发慧、慢者调伏、邪者归正,而诚善者更增精进,由此也产生许多不可思议的感应故事。

       《续清凉传》的作者——北宋张商英(1043—1121),字天觉,号无尽居士,大观四年(公元1110年)拜相。元祐丁卯(元祐二年,1087)二月,张商英梦游五台山金刚窟,其景象皆为“平生耳目所不接,想虑所不到,觉而异之”。十一月,他亲到金刚窟。竟发现“所见者皆与梦合”。自此,商英频感菩萨现瑞,如霞光、神灯等,更于中台之顶亲见文殊圣容:“俄而西北隅开朗,布碧琉璃世界,现万菩萨队仗。宝楼宝殿,宝山宝林,宝幢宝盖,宝台宝座,天王罗汉,师子香象,森罗布护,不可名状。又于真容殿上,见紫芝宝盖,曲柄悠扬,文殊师利菩萨骑师子,复有七八尊者,升降游戏,左右俯仰。”在目睹了一系列不可思议境界后,他不禁发愿笃行佛法:“商英睹是事已,大誓愿:期尽此形,学无边佛法,所有邪淫杀生妄语倒见,及诸恶念,永灭不生!一念若差,愿在在处处,菩萨鉴护!”并将所遇圣境写为《续清凉传》,广惠后人。
    唐开元二十三年(735),代州都督王嗣巡礼五台诸寺院时,“忽遇一伽蓝,广大庄严,内有文殊师利像,因入中礼拜。复从院出,乃逢隐者三五人,草衣麻屦,容状甚陋。都督谓是贫士行丐至此,乃问:自何而来?隐者曰:来游山林,因而纵赏。吾能以六合入于一尘,三千纳于毫芥。又为都督谈十二空之正理,演十二见之邪宗,辞论纵横,辩才无碍。都督闻之愕骇。隐者仍有告诫,都督俯首未对,忽然而失。嗣于是顿发愿心,欲饭千僧,以祈胜福。问寺僧曰:此中有千僧否?僧云:今七八月游山者皆去,僧难可及。嗣乃志心虔求冥助,至设斋日,感千僧普会。嗣尽诚斋施,既毕,僧散并不知所止。嗣睹此感应,信心益固,后遥礼五台,没身归向矣。”(《广清凉传州牧宰官归信十八》)

      文殊菩萨为代州都督现丑陋乞丐相,正是为了折服他的慢心,令其生起对三宝的信心和恭敬。而菩萨化身为贫女的传说,更展示出文殊法门的平等无碍。

      五台山历史最悠久的大孚灵鹫寺,在每年初都有大型斋会。有一位贫女也来赴斋,“携抱二子,一犬随之,身余无赀,剪发以施”A,并且未等大众开饭,便要先吃。主事僧特意给她三倍的饭食,希望贫女母子三人都能吃饱。但贫女竟然说:我的狗也要吃饭。僧人很勉强地又给了一份,出人意料的是,贫女又说:“我腹中还有一子,他也要分吃。”僧人终于愤然作色道:“你太贪得无厌!腹中未生之子,需要什么饮食!”呵斥令去。贫女被诃后,“即时离地,倏然化身,即文殊像,犬为师子,儿即善财及于阗王,五色云气,霭然遍空。因留苦偈曰:‘苦瓠连根苦,甜瓜彻蒂甜,是吾起三界,却彼可师嫌。’菩萨说偈已……主僧恨不识真圣,欲以刀剜目,众人苦勉方止。尔后贵贱等观,贫富无二,遂以贫女所施之发,于菩萨乘云起处,建塔供养。”这就是著名的“菩萨发塔”圣迹。文殊菩萨以匪夷所思的示现,令这位僧人生起了“贵贱等观,贫富无二”的平常心。

      文殊信仰不仅普及于中国民间,而且早已远播海外,吸引着众多佛子善信,不远万里来圣地朝拜。《广清凉传》中记载了唐朝时印度僧人佛陀波利朝礼五台的故事:“佛陀波利者,唐言觉爱,北印度罽宾国人也。亡身徇道,遍观灵迹,闻文殊师利在五台清凉山,远涉流沙,躬来礼谒。”一心求礼文殊菩萨的梵僧终于在唐高宗仪凤元年(676)来到五台山,并遇一老人,用婆罗门语问他:“西土有《佛顶尊胜陀罗尼经》,能灭众生恶业,未知师将得此经来否?”波利说没有带此经来,老人便要求波利回印度去取经,只有这样才能“广利群生,拯济幽冥,报诸佛之恩也”。波利遂“复还西域,求《佛顶尊胜陀罗尼经》,至永淳二年回至长安”。唐高宗命波利等人翻译经典,并敕赐绢三千匹。而佛陀波利最终回到五台山,相传入金刚窟,于今不出。从此,《佛顶尊胜陀罗尼经》流传中土,由此也促使唐密的兴起。

      三、文殊信仰中国化的经验与启示
     
      文殊菩萨的形象和智慧,自东汉以来传入中国,通过大乘经典传译、文殊道场兴建、本土宗派融会,以及上达帝王下摄平民的普化传播,最终形成了圆融无碍、平等不二、悲智双运的中国化文殊信仰。其一千多年来的发展历程不仅昭示了文殊菩萨的般若心法、大乘精神,而且对当代中国佛教的继承、创新、发展与传播,具有非常珍贵的经验借鉴。同时,在东西方文化大交融的全球化时代,文殊信仰所代表的东方智慧、佛教心文化,对西方文化可提供重要的价值反思,对以西方文化为主体的现代文明模式,尤其能发挥智慧导向的作用。

      (一)对中国佛教社会化的借鉴

      中国佛教发展至清中叶以后,随着国运式微而日益衰落。近代以来的佛教,高逸者成为一心清修的山林佛教,低俗者沦为祈福度亡的经忏佛教,如唐代宗派繁盛、义学发达、上下普信、海外景从的盛况早不复见。于是现代人意识中的佛教,要么消极、枯寂,要么迷信、落后,总之与现实人生打作两截,成为于人生、社会无益的历史遗留。试观文殊信仰在中华流传的历程,会发现佛教之中有超越时空的大智慧,从印度到中国,从中国到亚洲,文殊智慧的普化圆融,使其跨越国家、民族、语言、文化之沟壑,以极富创造性的精神适应了不同地域文化的语境,并生发出更新鲜、丰富的表达方式。这种极大的圆融性、创造性、普适性,正是现代佛教重焕生机的妙要。

      中国的文殊信仰从教义上直指第一义谛,同时以性、相、台、贤、禅、净、律、密不同宗派的角度加以诠释敷演,纯正而圆融。从弘化上则广设方便,为帝王说护国法,为僧人说修道法,为信众现种种神通,善巧而圆融。

      今天的佛教需要重新融入并深入社会大众,再次焕发般若智慧的巨大能量,一方面要深入经藏,重兴义学,同时了解现代社会各种思潮,进行现代佛教思想理论建设;另一方面则要探索各种弘法利生的新方式,以社会大众喜闻乐见的方式诠释、表达和传播佛法。也就是智慧和方便要相辅相成、一体运用,缺一不可。

      (二)对中国佛教国际化的启示

      文殊信仰中国化的历程也可成为中国佛教国际化的经验启示。首先是佛教经典翻译、传播的重要性。文殊信仰最初传入中国,即是随着大乘般若经典的翻译、流通,这是佛教信仰得以在异域落地生根的文献及思想基础。经典教义是佛教信仰的根本依据,汉传大藏经的校勘、翻译、研究在这个国际化的时代尤显重要和迫切。

      其次是海外道场的建立。如果没有实体道场为载体,经典的翻译研究可能仅仅是一种学术,只有建立佛教道场,令三宝具足,才能开展各种宗教活动。一方面道场的出家人可以学修弘法,另一方面西方社会能因此了解汉传佛教的完整形式,无论是体验、参学,还是参与佛教文化、慈善活动,都会促进中国佛教在西方的本土化、社会化。

      再次,佛教思想理论的研究、创新至关重要。中国佛教能否与西方社会文化、宗教进行充分互动融合,是佛教能否真正实现海外本土化的关键。在唐代以前,虽然已经有对大乘经典和般若思想的翻译、研究、传播,但尚未形成本土化以后的思想成果。唐代宗派繁荣,正是对印度佛教的创造性发展,标志着佛教真正的本土化、中国化。只有彻底本土化以后的佛教信仰,才能深入普遍地传播于广大社会,成为社会文化的有机组成部分。同样的,中国佛教要想真正立足西方,就必须从思想层面进行彻底的本土化。这个过程可能会比较长,但充分认识其重要性,有助于把握好国际弘法的正确方向。

      另外,佛教的社会传播不可忽视。文殊信仰在中国能形成以五台山为中心的“圣地文化”,并广及社会各个层面,其普门平等、善巧方便的传播方式值得学习。中国佛教在海外传播需要争取各个阶层、各种领域人士的支持,因此更有必要发挥无相的空性智慧,展现无我的平等慈悲,为不同人群开设相应的接引法门,无论是传统的参禅、念佛,还是现代的文化、慈善,都可成为传播佛法的途径。
     
      (三)对世界文化的智慧导向

        近代以来的西方文化,基本都建立于二元对立的世界观与人生观,身心分离、人我对立、心为物役。这种分别对立的思维模式不仅不能消弭人类的局限和痛苦,反而更加重了人类社会的矛盾冲突、痛苦迷惑。自他的对立带来人际关系的紧张,国与国的对立引发经济竞争、政治抗衡、暴力战争,民族的对立导致种族歧视、民族隔阂,宗教、文化的对立波及整个社会领域,成为影响世界和平的重要因素。但所有这些对立冲突,本质上都可以回归到人内心的对立观念,而其根源则是根深蒂固的“我执”。

      所以,要消解现代人类社会的矛盾痛苦,必须选择无我的智慧。文殊菩萨的般若智慧化解我执、消弭我相,以无分别的空性智慧洞察世间一切万象之虚幻,从无分别的智慧里自然流露出普及一切的大悲心,只有将无我贯彻始终的大智、大悲,才能拯救现代人类,为世界发展指引出一条超越而自由的新路。当人类沉溺于无休止的物欲、桎梏于科技至上的迷思,世界文化需要建立一种超越性的智慧范式,这种新型的文化模式是以无我空慧为价值判定,一切人事物因此能够圆融于平等无碍的法界实相中。当文殊菩萨的般若之光照亮全球的时候,世界或许能够迎来真正的和平之日。(信息来源:《世界宗教文化》)

     

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