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    以禅明道,亦道亦禅——李道纯道教思想的禅化倾向
     
    [ 作者: 刘泽亮   来自:网络   已阅:158   时间:2018-11-7   录入:wangwencui


    2018年11月7日  佛学研究网

        如果说有唐一代,成玄英、李荣等道士援佛入道,是借禅家般若中观法门,阐扬《老子》“玄之又玄”的重玄之旨,重在借鉴其思维方式的话,那么,宋、元时期的道教除了继承前贤在内容上继续弘扬这一思路之外,其重点则表现为对禅家公案、言说方式上几近全盘的形式上的照搬。李道纯(1219—1296)就是其中的典型代表人物之一。

        早期道教并没有明心见性的教义,其基本教旨是长生久视、得道成仙,修道方式偏于服药炼形、安神固精;南北朝以后到有唐一代道教受佛学思想的影响,心性问题逐渐突显,以成玄英“ 成玄英,字子实,陕州(今河南陕县)人,唐贞观五年(631),赐道号“西华法师”,为道教重玄学派代表人物。”(608-669)、李荣“ 李荣,道号任真子,约活动于唐高宗(650~683)时,唐代道家重玄派的代表人物之一,蒙文通疑其为成玄英的弟子。”(生卒年不详)为代表的一批“重玄”道士开始借《老子》谈心性,将禅道心性之学作为神仙之道的基础和依据,至宋、元时期的道教南宗表现得尤为显著。

        宋、元时期流行于南方的净明道、南宗,与流行于北方的太一教、大道教、全真道,由于在教理与修持方法上都与传统道教大异其趣,被学界称为“新”道教。其所以“新”,就新在从内容上说是援禅入道,从形式上说是借禅明道,构建了一套从内容到形式都异于传统道教的新的样貌,表现出理论上的新活力和形式上的新特点。新道教南宗有五祖之说,即所谓张伯端“ 张伯端,字平叔,号紫阳、紫阳山人,人称“悟真先生”,传为“紫玄真人”,又尊为“紫阳真人”,临海(今属浙江)人。据称为道教金丹派南宗初祖,著有《悟真篇》等。”(983-1082,一说984-1082)、石泰“ 石泰,字得之,号杏林,一号翠玄子,两宋之地漏常州(今属江苏)人。据称为金丹派南宗二祖,并称世寿137岁,著有《还源篇》等。”(1022-1158)、薛道光“ 薛道光,名式,又号道源,陕府鸡足山人。初为僧,法名紫贤,居福安寺,深明佛法,人称毗陵禅师。后思道家金丹性命双修之本,据传为金丹派南宗三祖,著有《悟真篇注》等。”(1078-1191)、陈楠“ 陈楠,字南木,号翠虚子、又号陈泥丸。据传为金丹派南宗四祖,并称世寿160余岁,著有《翠虚篇》《翠虚妙悟全集》等。”(?-1213)、白玉蟾“ 白玉蟾,原名葛长庚,字如晦,号琼琯,自称神霄散史、海南道人、琼山老人、武夷散人。祖籍福建闽清,生于海南琼州。据传为金丹派南宗五祖,事实上为该宗实际创立者,著有《道德宝章》等。关于其卒年,学界存有争议,有人认为是1229年,有人则认为1284年其依然在世。”(11194-1229)五代相承。

        其中,南宗开山祖师、北宋著名的道教思想家张伯端(987—1082)主张“神仙须向心中求”“ 张伯端《悟真篇拾遗》云:“此恐学道之人,不通性理,独修金丹,如此既性命之道未修,则运心不普,物我难齐,又焉能究竟圆通,迥超三界? 故经云:有十种仙,皆于人中炼心坚固精粹,寿千万岁。若不修正觉三昧,则报尽还来,散入诸趣。是以弥勒菩萨《金刚经颂》云:饶君百万劫,终是落空亡。故此《悟真篇》者,先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄,而归于究竟空寂之本源矣。”参见(宋)张伯端.禅宗歌颂诗曲杂言“M”//翁葆光,述.张继禹,主编.中华道藏:第十九册:紫阳真人悟真篇拾遗.北京:华夏出版社,2004:363. 此外,他还撰有《紫阳真人悟真篇拾遗》,载禅偈三十二篇。这些禅偈后来被收入《御选语录》的禅宗经典选集之中,名《大慈圆通禅仙紫阳真人语录》,雍正皇帝胤祯(1678-1735)亲作御制序。”,旗帜鲜明地反对辟谷、房中、导引、行气、吐纳、存想、烧炼等外丹旁门小术,奠定了南宗内丹心性学性命双修、以心为重的基本方向和路径,确立了修仙之道向内不向外的根本性转向;而南宗五祖、南宗实际创始人白玉蟾也提出“即心即道,即道即心”“ 《道德宝章》云:“惚兮恍兮(即心即道),其中有象,恍兮惚兮(即道即心),其中有物。窈兮冥兮(心与道合),其中有精,其精甚真。”参见(宋)白玉蟾.道德宝章:虚心章“M”//藏外道书:第一册.成都:巴蜀书社,1994:299.”,宋、元之际道教思想家李道纯则纯然借鉴禅家机锋公案的言说形式,将禅家与道家互相贯通,说明道的禅化已然成为一种客观的历史趋势。
    李道纯,字元素,号清庵,别号“莹蟾子”,湖南都梁(武冈)人,宋末元初著名道士,本为道教金丹派南宗白玉蟾的再传弟子(白玉蟾高徒王金蟾的弟子),后来加入全真道。道其内丹理论兼融二宗,汲取易、禅义理,在道教理论特别是丹道理论方面颇有创新,成就了以“中和”为本的内丹心性学说,被称为“中派”祖师。以其深达禅机,煞费苦心地成就了道教版的禅道言说。

        一、借禅之石,攻道之玉

         李道纯在《中和集》序言之中,将道家之道体、儒家之中和、释家之心体视为异曲同工,云:“道之'有物混成',儒之'中和育物',释之'指心见性',皆同工异曲。”

        首先表现在李道纯以禅家形式改造道教传统言说方式,借禅家说不可说的言说方式,重新“言说”道教理论或经典,别开生面。
    在李氏的著述中,“道”是核心,援禅始终不离道本。

        “读是经者,当知此经元是强名,本无可说,说亦不得。取不得,舍不得,添不得,减不得,形容不得,举似人不得。不属讲论,不属智识,不属见闻,不属有无。莫作实相会,莫作实虚无会,莫作文理会,莫作断常会。”“ (元)李道纯撰.知堂实庵苗善时编.清庵莹蟾子语录:卷之三“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:331.”

        这种对道体的阐述,与禅家对心体的阐述别无二致。不仅如此,在李道纯的《语录》中,师徒之间的机锋对答亦是随处可见:

        师曰:第一章末后句云:玄之又玄,众妙之门。切谓三十六部尊经,皆从此经出,且道此经从甚处出?离却父母所生口,道一句来。嘿庵作开经势,定庵喝。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:323-324.”

        师曰:第十五章微妙玄通,深不可测。师曰:水将杖探,人将语探,道将甚么探?定庵、嘿庵皆举拳。师曰:一状领过。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:324.”

        师曰:第二十三章希言自然。师曰:嘿嘿无言,落第二机,如何是第一机?诸人答皆不中节。师曰:开口不在舌上。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:325.”
    “道”“微妙玄通,深不可测”,本不可“说”(说则“落第二机”),但又不可不说(“开口不在舌上”)。嘿庵、定庵都是李道纯的弟子,“离却父母所生口,道一句来”,“水将杖探,人将语探,道将什么探”,这些都是彰显道与言的内在紧张,对于李道纯的“道此经从甚处出”之问,嘿庵、定庵一作开经势、一作口喝之声,于一势一声之中,于言句之外、之上,与师相契。这种作略,完全出之于禅家所创造的一套独具特色的言说方式。以下例举数章,皆同此。

        师曰:第四章象帝之先一句,以口说烂却舌根,以眼视突出眼睛,含光嘿嘿,正好吃棒,诸人作么会?李监斋举似,实庵打圆相。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:324.”

        师曰:第十章载营魄。师曰:魄好驰骋,好运动,好刚勇,以何法度治之?有心治则属情,无心又治不得,作么治?嘿庵弹指一下。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:324.”

        师曰:第十一章三十辐共一毂,当其无有车之用。且道辐不辏毂时,车在甚处?嘿庵曰:转辘辘。定庵推车势。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:324.”

        师曰:第十六章致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复。切谓复见天心,且道天心在甚处?又曰:不可动,动着三十棒。定庵夺棒。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:324.”

        师曰:第二十五章有物混成。师曰:有个甚物?定庵举似。又曰:域中有四大,还更有大底么?嘿庵喝。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:323-325.”

        看似平常的对话,实际却暗藏机锋。于《老子》第四章“象帝之先”、第十章“载营魄”、第十一章“三十幅共一毂,当其无,有车之用”、第十六章“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复”、第二十五章“有物混成”的阐释,李道纯师徒采用的完全是禅家的机锋棒喝方式:

        李道纯以“正好吃棒”作势,实庵以打圆相应对;
    李道纯“有心无心”发问,嘿庵以弹指作答;
    李道纯以“车在甚处”勘验,定庵以推车契会;
    李道纯以“天心甚处”发机,定庵以夺棒中的;
    李道纯以“四大更大”催逼,定庵、嘿庵以举喝示道。

        只言片语,扬眉瞬目,竖臂擎拳,处处彰显着无言示道的方式。“机锋”本指弓上的机牙和箭锋,禅师开示学人,常对应机宜,直指人心,如箭飞行,一矢中的。师父之问看似是无厘头的“无理取闹”,实则是“别有用心”:引导门人截断思维,直观内心,弟子的作答则“见招拆招”,深谙师父的用心。师徒相契,啐同时,在貌似语言游戏、哑剧表演的诙谐形式之中暗传心要。

        师曰:第五十四章以国观国。师曰:观国非容易,观身意更深,海枯终见底,人死不知心。还有知心底么?诸人答不应机。诚庵问:师还有知心底么?师应之曰:问者是谁?“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:327.”

        这段问答,一句“问者是谁”,当下即截断了诚庵的思议和执著。套用禅家“对问者谁”的方法,指引开示学人内省内观之法。
    李道纯深谙以玄言机锋来参禅悟道,并不是说笑或游戏,而是严肃的生命活动和实践之道,将禅家言说之道引入道教经典的重新诠释,给传统道教赋予新的形式的同时,注入了新的活力。

        二、机锋棒喝,拈花微笑

        提起公案,一般人都以为是禅宗的专利,但宋代以降,道教金丹派南宗借鉴禅家的参究方式以明修道之旨,使得道教公案一度十分盛行。李道纯即为其中的代表人物之一。

        禅宗有看话禅的发起疑情,“是个丈夫,参个公案”;也有努眼瞠目、棒喝交驰、刀劈断指、拈花微笑等的以势示禅。李道纯于此都得心应手,运用娴熟。《清庵莹蟾子语录》第三卷升堂笔记,记录李氏两次仿照佛家升座讲经的语录(“冬至升堂讲经”、“太上老君圣诞上堂”)。第一卷为李氏与弟子柴元皋机锋对答之语。其中以卦象易理来解释佛家公案,如“狗子有无佛性”、“宝瓶里面养金鹅”,从而改造成道教公案。第四卷赋诗悟道,其中棒喝等开释方法明显援引了禅宗临济看话禅的特点。

        看话禅专就古人一则话头,令学人发起疑情,昼参夜参以至于花开见佛。从形式上来说,看话禅起于疑,中于参,终于悟,这种法门源于北宋临济宗下宗杲,风行于世。李道纯于《道德会元》“道可道”章注云:

        道之可以道者,非真常之道也。夫真常之道,始于无始,名于无名,拟议即乖,开口即错。设若可道,道是甚么?既不可道,何以见道?可道又不是,不可道又不是,如何即是?若向这里下得一转语,参学事毕,其或未然。须索向二六时中,兴居服食处,回头转脑处,校勘这令巍巍地、活泼泼地、不与诸缘作对底是个甚么?校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔,通身汗下,方知道这个元是自家有的,自历劫以来,不曾变易。“ (元)李道纯述.道德会元:卷上:道“M”//张继禹,主编.中华道藏:第十二册.北京:华夏出版社,2004:532.”

        “可道又不是,不可道又不是,如何即是”,这是发起疑情;“须索向二六时中,兴居服食处,回头转脑处,校勘这令巍巍地、活泼泼地、不与诸缘作对底是个什么”,这是参究工夫;“校勘来校勘去,校勘到校勘不得处,忽然摸着鼻孔”,这是悟见本来。这一段如行云流水的注解,活脱脱就是禅门的“看话禅”! 但是,值得指出的是,这种借鉴绝不是偶尔为之的神来之笔,而是李道纯对禅家看话头、参公案的理论自觉,这从《中和集》卷四中可见一斑:

        有等葛藤口鼓禅,斗唇合舌逞能言。指空诰空干打哄,竖拳竖指不知原。
    提话头,并观法,捷辩机锋喧霅霅。拈槌竖拂接门徒,瞬目扬眉为打发。
    参公案,为禅提,真个高僧必不然。理路多通为智慧,明心见性待驴年。
    道儒僧,休执著,返照回光自忖度。忽然摸着鼻孔尖,始信从前都是错。

        学仙辈,绝谈论,受气之初穷本根。有相有求俱莫立,无形无象更休亲。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷四:歌“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:299.”

        这里,李道纯明确提到“提话头”、“参公案”,可见其是有心人有意的假借。在李道纯的著述之中,借禅家看话禅的“旧”瓶所装的道教“新”酒的段落,俯拾皆是。至于直接“拿来”就用的禅家公案,更是不著痕迹,信手拈来,如“泥牛喘月,木马嘶风”,“放倒剎竿”,“二鼠侵藤”,“两僧卷帘”,“宝瓶里面养金鹅”,“狗子有无佛性”,“北斗南面看”,甚至不避宗派之异,直言曹溪:“至道不难知,人心自执迷,疑团百杂碎,蓦直到曹溪。秋月春花无限意,个中只许自家知。”

        李道纯不仅妙用禅宗公案,甚至还将《道德经》等经典中的言句直接作为公案来加以解读。如将《道德经》中“三十辐共一毂,当其无,有车之用……故有之以为利,无之以为用”拈提出来,作为参究的话头“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:324.”,以禅式的道教公案来启发、接引后学,将深奥的道义融于平凡的生活中。
    禅家有“拈花微笑”的传说。在《中和集》卷三中,李道纯明确地提及到此一公案,并解释说:

        问:世尊拈花示众,独迦叶微笑,世尊云:吾有正法眼藏,涅槃妙心,分付摩诃迦叶。不知微笑者何事?曰:世尊拈花示众,众皆不见佛心,独迦叶见佛心之妙,所以微笑。故世尊以心外之妙,分付与伽叶也。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷三:问答语录“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:287.”

        据此,李道纯提出了“嘿而悟之”的言外顿悟之方:

        心明智慧不如愚,雄辩高谈争似嘿。
    绝虑忘机无是非,隐耀含华远声色。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷四:歌“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:300.”
    道玄关,常应物,易幽微,须嘿识。
    那禅宗奥旨,真空至寂。
    刻刻兼持无间断,生生受用无休息。
    便归根、复命体元虚,藏至密。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷六:词“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:310.”
    其上更有炼虚一着,非易轻言,贵在嘿会心通可也。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷三:全真活法“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:294.”

        嘿即笑,笑即悟,是参透,是了然,聪明智慧、雄辩高谈,都不似如愚似嘿,一切俱立是执著,一切俱忘亦是执著,“都不如,嘿嘿守其中,神逸乐”“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷六:词“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:310.”。玄远形上之道,常与物相应,倘能在寻常日用之中,“盖欲来者诵言明理,嘿识潜通,则行之顿超真境”“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷二:金丹妙诀“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:281”,与道相契相合。

        机锋棒喝,常常用以指代禅家开示学人的独特的门庭施设,是禅家创造出来的一套言外说禅、以势示禅的言说方式。素有“临济喝”、“德山棒”之说。李道纯及其门弟子对禅家喝问、棒打之法,烂熟于心。

        若向这里会得,方知道太上说是经不曾开口,清庵举拄杖不曾动手。其或未然,且向声色里做工夫,还有会底么?不得开口,不得动手,离却声色,出来相见。道得也吃棒,道不得也吃棒。……师下座,定庵随行,师把住云:那里去?定庵云:无处去。师云:恁么去,且免吃棒。定庵拜谢。“ (元)李道纯撰.知堂实庵苗善时编.清庵莹蟾子语录:卷之三“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:332.”
    “道得也吃棒,道不得也吃棒”,源出禅林公案:

        小参示众曰:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有僧出礼拜,师便打。僧曰:“某甲话也未问,和尚因甚么打某甲?”师曰:“汝是甚么处人?”曰:“新罗人。”师曰:“未跨船舷,好与三十棒。”“ (宋)普济.五灯会元:中册:卷七:德山宣鉴禅师“M”.苏渊雷,点校.北京:中华书局,1984.373.又见卍新纂续藏经:第80册:No.1565:142下.”

        “道得”与“道不得”的矛盾看似使人左右为难,实则不然。“道得也三十棒”是不许学人直接说出悟境,以免触犯真如自性不可说的忌讳;“道不得也三十棒”是要截断学人的知见思维,使其无暇思索,于当下见性。在道用日常之中,李道纯也惯用这种激烈的方式,点醒学人。如:举起拄杖云:大众看。打一下云:打一棒,打得虚空跳。搅一搅云:搅一搅,搅得混沌密融。画一画云:画一画,画开三教藩篱。卓一下云:卓一卓,卓透诸人鼻孔。虽然有许大神通,尽大地不曾打得一个。何以故?清庵拄杖,不打钝汉。喝一喝云:莫有要吃棒底么?便请出来。“ (元)李道纯撰.知堂实庵苗善时编.清庵莹蟾子语录:卷之三“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:329.”
    若学人落入知见执著,非棒不足以明心见性。李氏之棒,其紧张、激烈的程度丝毫不亚于禅家德山之棒。

        至于“喝问”之功,李氏有“至于释老一大藏教典,诸子百家,只消一喝,彻头彻尾都竟”“ (元)李道纯撰.混然子(王玠)校.三天易髓:释曰圆觉“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:361.”,借音声震慑学人,喝断知见妄想。
    此外,还有“咄”、“咳嗽”、弹指”、“开经”、“推车”、“拄杖”等丰富多样的形式:升座、上香、祝语毕,师举拄杖……横按拄杖……举起拄杖……打一下……搅一搅……画一画……卓一卓……。“ (元)李道纯撰.知堂实庵苗善时编.清庵莹蟾子语录:卷之三“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:329.”

        这些无言胜有言的种种妙“说”,组合使用起来别有一番气韵,目的是使学人“磨光刮垢绝根尘,释累清心无染习。潜心入妙感而通,万里长江一口吸。”“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷四:歌“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:300.”以明道旨。

        三、有无不立,无有双忘

        针对世俗二元对立的分别之说,禅家通常采用不即两边又不离两边的中道加以破解。李道纯有鉴于“各执一边”的偏枯分别之说,借鉴禅家般若中道法门,提出了超越之道:

        莫执无心与有心,两心到底不通真。有心毕竟心为累……无有双忘证法身。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蔡志颐编.清庵莹蟾子语录:卷之六“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:335.”

        著有著无总难通,两下俱损又落空。无有兼资终是幻,执中方可合神功。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蔡志颐编.清庵莹蟾子语录:卷之六:释教:不立有无“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:348.”

        美之与恶,善与不善,如影随形,自然相待。至于有无难易,互相倚伏。有美便有恶,有善便有不善,是以圣人不辞不有,不恃不居,彼此两忘,有无不立,是以常存而不去也。“ (元)李道纯述.道德会元:卷上:经“M”//张继禹,主编.中华道藏:第十二册.北京:华夏出版社,2004:533.”
    有心与无心双忘,有著无著俱舍,“有无不立”,在充满形式逻辑悖谬的文字背后,传达、彰显的是李道纯言“道”的双即双离的中道智慧。
    师曰:这个道字不属有句、不属无句,不属有象、不属无象,诸人作么会?定庵曰:咄。嘿庵喝。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:323.”

        一日,师与四人同坐次,师曰:川老云是心非心不是心,如何说?众答皆不当。(予)答曰:是心也不是,非心也不是。师曰:如何即是?予一喝。师曰:牢收取。“ (元)李道纯撰.门弟子嘿庵柴元皋编.清庵莹蟾子语录:卷之一“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:319.”

        师曰:非道不可言,即道如何说?速道速道。予举似,师然之。“ (元)李道纯撰.门弟子嘿庵柴元皋编.清庵莹蟾子语录:卷之一“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:321.”
    道本自然,但有为、头头是错。
    若一味谈空,如何摸索?
    无有双忘终不了,两边兼用遭缠缚。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷六:词“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:310.”
    有句、无句,有象、无象,是心、非心,非道、即道,俱是两边,只有跳脱两边,超越于两边之上、之外,方是中道。即便有、无两边兼而用之,亦是堕于偏枯,仍属缠缚。正如李道纯在《道德会元》颂中所说:
    有象非为有,无形未是无。
    有无俱不立,犹是堕偏枯。

        无有有无中得趣,方知胡子没髭须。“ (元)李道纯述.道德会元:卷下:经“M”//张继禹,主编.中华道藏:第十二册.北京:华夏出版社,2004:542.”
    按照空有中道之见,“有象”非“有”,因为色即是空;“无形”非“无”,因为空即是色;不立“有”堕入顽空、不立“无”堕入执著,“有无俱不立,犹是堕偏枯”,落入顽空或执著的边见;只有于“无有、有无”中体证,亦有亦无、非有非无,方能在“胡子没髭须”的语言戏论式的悖反中体味中道的真义。

        师曰:第二章云有无相生,且道不著有、无一句,又作么生?若道得,入地狱似箭;道不得,入地狱似箭。众举似,皆未端的。诚庵问曰:如何即是?师曰:如是如是。“ (元)李道纯撰.门弟子定庵赵道可编.清庵莹蟾子语录:卷之二“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:324.”

        不著有、无,如若道得,入地狱似箭;若道不得,入地狱似箭。这个无法言说的中道,李道纯只能以“如是如是”作答。表面上的荒谬绝伦却是实际上的与道妙合。李道纯正是通过禅家的中道法门,开示学人破除执著分别,超越有无对待,“会至道以归元”“ (元)李道纯述.道德会元:道德会元序“M”//张继禹,主编.中华道藏:第十二册.北京:华夏出版社,2004:530.”。

        从认识论来说,这个中道勉强可以用圆相来表示。禅家典籍中有以圆相(“○”)示道(象征真如、法性、实相,或众生本具之佛性等)之法,禅僧常常以拂子、如意、拄杖或手指等,于大地或空中画一圆相,称为“打圆相”,有时亦以笔墨书写此类圆相,即画“○”,表示真理之绝对性。相传圆相始作于南阳慧忠。圆相中并有文字或记号,以示开悟之过程。圆相虽是符号,但符号能够帮助僧众洞察自我的本来面目,明了心性。

        李氏门人深谙“拟议即乖,开口即错”“ (元)李道纯述.道德会元:卷上:道“M”//张继禹,主编.中华道藏:第十二册.北京:华夏出版社,2004:532.”“多言数穷” “ (元)李道纯述.道德会元:卷上:道“M”//张继禹,主编.中华道藏:第十二册.北京:华夏出版社,2004:533.”之理,对禅宗的“打圆相”亦多有借鉴,并灵动巧妙地应用于悟道的实践中,以阐明道体真义。在其著述中,“○”一共出现了24次,分别为:《全真集玄秘要》中6次,《语录》卷五中1次、卷六中5次,《中和集》卷一中7次、卷三中5次,卷四中1次、卷六中9次,《三天易髓》中2次。去除重复之处,计有24次。在李道纯看来,“○”即道之“金丹”,与释家之“真如”、儒家之“太极”“体同名异”:

        释氏曰:○此者,真如也。儒家曰:○此者,太极也。吾道曰:○此者,乃金丹也。体同名异……所谓丹者,丹身也。○此真性也。丹中取出○者,谓之丹成。所谓丹者,非假外物而造作,由所生之本,而成正真也。世鲜知之,今之修丹之士,多不得正传,皆是向外寻求,随邪背正,所以学者多而成者少。“ (元)李道纯撰.门弟子损庵蔡志颐编.清庵莹蟾子语录:卷之六“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:340.”

        三教一体的“○”,即真常之“道”体,这是对道体的无言之言,象外之言。李道纯并未就此止步,他进一步指出,以“○”示道本身是无法言说的言说,旨在打破对道的分别与执著。要真正体证此道,还必须进一步打破对“○”相的执著。正如李道纯所言:
    圣人设象指蹄筌,象外明言便造言。
    言外更须穷祖意,元来太极本无○。
    得意忘象未为特,和意都忘为极则。
    稽首束斋赵隐居,彻底掀翻参学毕。“  (元)李道纯撰.门弟子损庵蟾子蔡志颐编.中和集:卷四:歌“M”//张继禹,主编.中华道藏:第二十七册.北京:华夏出版社,2004:301”
    “道常无为”章的注颂曰:
    有作皆为幻,无为又落空。
    两途俱不涉,当处阐宗风。“ (元)李道纯述.道德会元:卷上“M”//张继禹,主编.中华道藏:第十二册.北京:华夏出版社,2004:541.”

        以“○”言道、以“○”示道,却又能忘“○”不泥于“○”;不涉有为无为、超越幻空二边,秉承的乃是禅家不即不离的中道精神,弘传的乃是李氏新道教的修道“宗风”。这种以“无言”直指玄要的方式,亦是一种言说,一种离却音声文字、“以心传心”的妙说。李道纯正是如此,借禅家中观法门,将道教言说方式焕然一新。

        道禅在面对道、言内在紧张的问题上本来就有着相近的立场和看法,只是禅宗的言说方式由于其超越的思辨智慧,早在中国化佛教宗派——禅宗的形成与开展过程之中,这种言说的方式就得到了创造性的丰富和完善,相对于同时期的道教而言,显得较为系统而成熟。在宋、元之际三教圆融的历史背景之下,李道纯独具慧眼,敏锐地捕捉到了这些言说方式对于道教传播、发展的重要性,竭力加以引进吸收并进行创造性地转化。因此,他对“道”和“言”的认识并没有简单地停留在“道不可言”、“言不及道”的层面上,而是在传统“三言”的基础上,借助禅家的言说之道重塑、重构了道教新的丰富多彩的言说方式,“言”而有“道”,善言达道,成为道教思想史上活用语言、善用语言的典范。他巧妙借鉴禅宗言说方式以阐发丹道义理,如改造禅宗公案为道教公案,吸收禅宗“机锋棒喝”等方法和手段,融摄禅宗中观思维以服务于道教内丹修持。通过援禅言道的结果,极大地充实和丰富了道教的言说方式,同时在彰显禅家“心性”之学的同时推动了道教内丹理论的发展,呈现为相对完整而独具特色的富有原创性的内丹学理论框架,使唐、宋之际兴起的内丹性命学在宋末元初达到了前所未有的高度。

        总体上说,道教从其思想演化的脉络来看,有着明显的禅化趋势。早期禅宗通过“格义”老、庄道家思想在付出义理代价的同时获得了中国式的样貌,而道教由早期禅学与道教仙学炼养术之间的双向互动,发展到后期的内丹学通过借鉴禅宗获得心性理论的提升和形式上的丰富,大量援禅入道的结果,使其从心性理论到修炼方法以至语言表达都日趋完善和成熟,最后成为“亦道亦禅”的理论形态,表现出鲜明的禅化特色,最终汇入三教合流的大潮之中。禅的道化与道的禅化,道门中人引禅以证道的禅、道交涉决不只是援道入禅的单向作用,而是双向的互动。平实而论,撇开宗门上的意气之争,在这种交涉中并不存在着孰高孰下,而是思想发展史上出现的一种必然的文化现象。

        禅、道的融通,使禅家与道家逾益接近或同化为非禅非道(从主要旨趣上言)、亦禅亦道(从内在精神上言)的理论形态,成为内在精神上相通的两种思想潮流,这种双向的交涉互动及其理论成果,不仅对于深入理解中国思想史、重构现代的中国道学具有重要意义,而且对于深化对宗教本土化规律的认识也具有重要的启发意义,如果说禅宗的出现是佛教中国化的结果,那么,道的禅化则提供了禅宗进一步本土化的例证。

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