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    佛教“般若”与庄子“齐物”异同论
     
    [ 作者: 蔡宏   来自:网络   已阅:447   时间:2022-9-27   录入:wangwencui


    2022年9月27日    佛学研究网

       《齐物论》是阐述庄子思想的重要文章。它从物性平等的立场 ,将人类从自我中心的局限性中解放出来 ,以开放的心灵观照宇宙 ,了解各物都有独特的性质和意义。庄子这篇文章写得风波跌荡 ,层层说理时往往是一波未平 ,一波又起。所以释德清说它:“其为文直以长风鼓窍 ,不知所自。”“举意构思 ,即包括始终 ,但言不顿彰 ,且又笔端鼓舞 ,故观者茫然不知脉络耳。”(1)现在拟分层次地把它与佛教思想相比较 ,以期更好地理解庄子《齐物论》的思想。

       一、“吾丧我”与诸法无我

       《齐物论》开头是颜成子游与南郭子綦的对话 ,提出了“吾丧我”的境界。
     
       人世上 ,一切的是非争论都是由于偏执的我见。“丧我”就是摒弃偏执的我。“吾”是开放性的、本真的我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我 ,才能从狭窄的局限性中解脱出来 ,而在广大宇宙的规模上 ,来把握人类的存在 ,体悟生命的价值。

       “吾丧我”之后说三籁 ,三籁中的人籁实质是说人在放弃自我执着、主观陈见后 ,从纯净的自性中流出来的言语是自然的、和谐的、有意义和有价值的。

       以后就说“百家争鸣”都是由于各执己见。他们在文化论战中勾心斗角 ,劳神焦思 ,执着自我 ,锁闭在自己的观念囚牢里。这都是没有“丧我” ,为种种情绪所执着的假我所支配、左右的表现。

       这几段文字所阐述的道理 ,与佛教“诸法无我”的思想很相似。小乘佛教就是教人去除我见 ,认为只有去除我见(吾丧我)后才能对真理有所认识。他们从组成人的五蕴(色、受、想、行、识)中去找“我” ,结果发现由缘起而成的流转不息的五蕴中根本就没有我。而且五蕴的存在都是根、尘相合的结果 ,而根和尘也是缘起的 ,没有自性的 ,空的 ,所以五蕴中不会有我。那么五蕴中的色、受、想、行、识联合起来 ,是不是组成一个我呢?《涅盘经》中认为五蕴的性质不同 ,不能相合 ,“色与非色 ,性无合故”(2)所以五蕴和合中也没有我。所谓的我只是由人的第七识“未那识”执着出来的 ,这一识有向外执着的功能 ,由于它的执着和想象 ,就有“我”这个概念。所以我只是一个想象的影子 ,本来就没有 ,就是空的 ,人认识到这一点 ,也就得到本真的我了(就得到庄子所说的“吾”了)。但世人多为此而迷惑 ,以为真的有我 ,从而为了这个我 ,去贪图享受 ,遇到违逆己心的事情就生嗔恨 ,并从痴迷妄想中 ,生出种种不善的法:杀、盗、淫、妄、慢等 ,由此又生出无数的烦恼来 ,迷失了自我 ,轮转于生死苦海中。

       二、“莫若以明”与般若

       面对着“丧我”后的非本真存在状态 ,庄子提出了去除“成心” ,等视万物的“莫若以明”。“成心”就是偏见、陈见 ,他认为认识活动必然渗有主观陈见 ,有了主观陈见 ,就不可能得到客观的标准。因为“夫随其成心而师之 ,谁独且师乎?”(3)即用自己的立场作为标准 ,那么谁没有自己的立场呢?从人的角度看 ,睡在湿的地方 ,“则腰疾偏死” ,但“鳅然乎哉?”(4)人爬在树上 ,“则惴腰恂惧” ,但“猿猴然乎哉”这就是说以“成心” ,以自我中心作为判断的标准 ,执着地看问题 ,则会走向封闭 ,并“以是其所非而非其所是”(5) ,从而相互攻击 ,导致各执一端的无休止的争论。

        如果不从自己的价值中心出发 ,而从与之相对的角度看 ,则“我”从我看是“我” ,从别人看就是“他” ,因对同一个我 ,从不同角度看就有了不同的价值判断 ,既是“我”又是“他”。同样任何事物都是这样 ,都具有对立一面的性质。这也类似康德所说的在理性认知判断中存在着二律背反规律 ,即认为宇宙是无限的和有限的这两种观点 ,都能证明是成立的。在这样的情况下 ,庄子认为这样的价值判断是没有意义和价值的 ,而应该“照之于天” ,即不投入是非争论、价值判断 ,撤除主观成见 ,超越相对性 ,而直接以明觉之心照见事物本真的情状 ,这也就是运任自然的道理(亦因是也)。在这里 ,庄子就提到“莫若心明” ,教人“不以主观的陈见去厘定是非 ,而以开放的心灵去照见事物的真相。”(6)陈鼓应先生在解释“莫若以明”时说“就是透过虚静的工夫 ,去除‘成心’ ,扩展开放的心灵 ,使心灵达到空明的境地 ,一如明镜 ,可以如实地呈现外物的实况。因此“以明’是指空灵明觉之心无所偏地去观照。”(7)

       佛教在探索“诸法无我”时采用的方法是般若观照 ,这与庄子《齐物论》中说的去除“成心” ,“莫若以明”、“照之于天”的观照方法是相似的。

       佛教在对待二分法的世界时是采用超越的态度 ,不执着于任何一边 ,这也就是《中观·观因缘品》中讲的:“不生亦不灭 ,不常亦不断 ,不一亦不异 ,不来亦不去。”(8)佛教讲缘起理论 ,万物是因缘合和的 ,没有自性的 ,从各个角度看都会有不同的定义 ,如一个杯子 ,放茶则叫茶杯 ,盛酒则叫酒杯。同时佛教采用般若的观照法 ,照见这一切概念、名相都是空无自性的 ,这样也就能从主观见解中解脱出来了 ,直接以明觉的智慧照见事物的本真状态 ,缘起性空 ,即色即空的流转无常的世界 ,从而超出二分法世界中由概念名相中产生出来的是是非非及种种价值判断带来的无尽烦恼。

       三、道通为一与缘起中道

       如果用庄子“莫若以明”、“照之于天”(9)的因任自然的态度去看世界 ,则存在的事物无所谓“可、不可” ,“胜、不胜”。这些价值判断都是我们为了日常生活方便 ,附加给事物的 ,是人为设定的 ,犹如道路是人走出来的一样(“道行之而成 ,物谓之而然”)(10)。但人在运用这些设定的名称时 ,为了一定目的 ,往往加入自己的意愿 ,这就形成了许多对立的价值判断 ,从而沉溺于好恶爱憎的情绪漩涡里。实际上 ,这一切纷乱 ,只是人为的结果 ,并非事物本来面目。正如“朝三暮四”的故事一样 ,由于价值判断的改变 ,使本来内容实质完全一样的东西产生了完全不同的效果。这就说明“人心” ,人的价值判断是造成混乱、虚假 ,使人失去本真状态的根源。所以庄子说:“故为是举莛与楹 ,厉与西施 ,恢诡橘怪 ,道通为一。其分也 ,成也;其咸也 ,毁也。凡物 ,无成与毁 ,复通为一。”(11)

       道通为一的“一”就是事物的本真状态 ,但当它蒙上人的主观认识活动后 ,就在一如的、无分别的事物上 ,产生了差别相。例如 ,一棵树 ,有人说它高 ,有人说它矮 ,有人说它美 ,有人说它丑。其实 ,所谓美丑、高矮、大小都是人的判断 ,是人加上去的 ,事物本来就是那个样子。了解这一点后 ,人就可以反省觉悟 ,使心灵免于主观的偏执 ,照见事物本然的状态 ,而不致产生扭曲的看法 ,从而破除封域而达到圆融和谐的境界 ,“一”的境界 ,这时人也就能等视齐观 ,不以彭老为寿 ,不以殇子为夭了。

       庄子用观照的方法照见事物是“方生方死 ,方死方生 ,方可方不可 ,方不可方可”(12) ,见到同一事物中有种种相反的性质后 ,又看到事物名称是人设定出来用于方便认识的 ,是没有确定意义的 ,最后就达到道通为一 ,归于本真的状态。这样的思想与佛教中观理论中道实相思想相似。所以僧肇在《肇论》中说:“物无彼此而人以此为此 ,以彼为彼 ,彼亦以此为彼 ,以彼为此 ,此彼奠定乎一名 ,而惑者怀必然之志 ,此则彼此初非有 ,惑者初非无 ,既悟彼此之非有 ,有何物而可存哉?故知万物非真 ,假号久矣。”(13)从这段话中可以看中观般若学者 ,被誉为“解空第一”的僧肇在论述“假名”是空时 ,所采用的角度和方法与庄于是同出一辙的。’所以他在《肇论》中就赞美庄子说:“是以成具立强名之文 ,园林托指马之说。”(14)

       佛教中观学的中道思想充分体现在《中观观四谛品》的“三是偈”中:“因缘所生法 ,我说即是空 ,是亦为假名 ,亦是中道义。”(15)佛教认为万法都是缘起的 ,刹那生刹那灭 ,流转无常 ,所以没有固定本性 ,这也就是说对立的二分法中的生灭、断常、一异、去来、美丑、善恶都只是为主观认识需要而设立的判断 ,它们本身是没有意义 ,是空的 ,只是人为的假设 ,因此人不必为从主观判断中生出来的方便法而烦恼 ,它们当下就是空的 ,就是假的 ,能同时见到事物的这两个方面 ,就见到中道了 ,也就道通为一了 ,万物就统一了 ,不再为价值判断而矛盾重重了。这样佛教和庄子都从人的认识角度出发 ,从对认识论的分析着手 ,达到了最后的认识 ,一说为中道 ,一说为道通为一。

       四、物化与慈悲

       庄子的《齐物论》写到道通为一时 ,本来就已经够了 ,但他又进一步分析了作为认识主体的自我在这样一个“道通为一”的世界中的地位和作用 ,他对认识主体意义的进一步阐述和发挥使得他的思想与佛教思想有了很大区别。
      庄子《齐物论》自始至终都是在对认识主体——自我作一种深刻的反思。开始时他就提出“吾丧我”、即丧失了本真性的认识主体;后来他又分析到主观认识的种种局限性和矛盾性 ,看出主观认识中的二律背反规律(即:“方生方死” ,“方死方生”)。从而提出了超越于主观认识的认识方法:“莫若以明”、“照之于天“。用这种智慧观照到主观认识中的事物都具有相对性 ,没有固定性质 ,因而就取消了事物质的差别 ,统一为“一”(即道通为一) ,那么在这样一个统一的世界中 ,认识主体 ,自我处于什么样的地位呢?庄子一方面把自我提得很高 ,认为“天地与我并生 ,万物与我为一”;(16)但另一方面又认为人是一个虚幻的梦影:“丘也与女 ,皆梦也;予谓女梦 ,亦梦也。”(17)把人看成是梦 ,人的行为是梦中之梦 ,又把人比成是影子的影子(罔两).渺小得不足一提。最后人与万物一起化生 ,相互混合 ,以至与蝴蝶相互化生、融合 ,不能分辨。作为认识主体的人一方面有与天地并生这样崇高的一面 ,另一又渺小得如梦、如影 ,不可评说 ,这两者从庄子的思想理论中都可以推论出来。庄子思想中的这种内在矛盾性正是反映了他一方面在现实中感到人的力量渺小 ,不值一提;另一方面又力求从认识中超越这种状况的历史现实局面。
     
       对认识的主体 ,佛教认为它与一切缘起法一样 ,是没有自性的 ,是空的。《金刚经》中说:“一切有为法 ,如梦幻泡影 ,如露亦如电 ,应作如是观。”(18)把人生比作一场梦 ,比作水上的一个泡 ,转瞬即逝 ,朝生暮死 ,变幻无常。他们甚至称自己作佛事、功课 ,也是“水月道场” ,不可执着为实有。佛教对认识主体在统一的缘起世界中的否定与庄子相比并无不及之处。

       然而佛教在另一方面它没有在认识的相对性中走过头。庄于是从认识的事物有正反相对性质入手 ,得出主观认识的事物是假的 ,他从认识的相对性 ,进一步走下去 ,就发展出天地万物与我为一 ,及物化的理论 ,过份强调了天人合一的观点 ,而忽视了天人相分的地方 ,抹杀了事物间的种种差别 ,以至从相对主义走向虚无主义。而佛教龙树中观学则没有这样 ,他们确确批判了“恶趣空”的观点。在认识事物是空。是假的同时 ,他们并没有否认世俗法 ,他们从缘起的理论出发 ,看到了缘起的东西是没有自性的 ,但既然缘起了 ,也就有了存在 ,只不过这种存在是假的 ,不真而已。由于佛教中观理论兼顾了空与有 ,也就使得他们在谈空时 ,没有否定事物的存在 ,即世俗谛 ,《中观·观四谛品》中说如果只看到空 ,就会破坏世俗法 ,“空法坏因果 ,亦坏于罪福;亦复悉毁坏 ,一切世俗法。”(19)只看到空不仅会坏因果律、世俗法 ,还会破坏佛教四圣谛理论以及三宝 ,使得整个佛教沦为乌有。《中观》中说:“若一切皆空 ,无生亦无灭 ,如是则无有 ,四圣谛之法。”“以无四谛故 ,亦无有法宝;以无法僧宝 ,亦无有佛宝。如是说空者 ,是则破三宝。”(20)因而在这里佛教就为人生伦理保留了一个天地 ,从而使大乘佛教没有走向虚无主义 ,而是积极走向世界 ,在现实世界中以“无我”的智慧为众生奉献 ,自利利他 ,自渡渡人 ,这样一种积极的入世精神 ,就是由佛教根本思想缘起理论决定的。这样由于佛教思想和庄子思想从不同的角度出发 ,尽管它们中间的认识有许多相似之处 ,但最后到达的目的地和境界却截然不同。这种差别在僧肇用印度正统的般若中观思想批判魏晋南北朝老庄化的般若学——六家七宗时也有着充分的体现。


      注释
      ①陈鼓应《老庄新论》上海古籍出版社1992年8月第1版第147页

      ②《涅盘经》上海佛学书局印行第976页
      ③⑤引自曹础基《庄子浅注》 ,中华书局1982年10月第1版第21页
      ④引自曹础基《庄子浅注》 ,中华书局1982年10月第1版第34页 ⑤陈鼓应《老庄新论》上海古籍出版社1992年8月第1版第137页
      (6)陈鼓应《老庄新论》上海古籍出版社1992年8月第1版第136页
      (7)龙树《中观颂》金陵刻经处 ,第1页
      (8)引自曹础基《庄子浅注》 ,中华书局1982年10月第1版 ,第22一23页
      (9)引自曹础基《庄子浅注》 ,中华书局1982年10月第1版 ,第24页
      (11)引自曹础基《庄子浅注》 ,中华书局1982年10月第1版 ,第24一25页
      (12)引自曹础基《庄子浅注》 ,中华书局1982年10月第1版 ,第22页
      (13)(14)无沙门 文才《肇论新疏》 ,佛陀教育基金会印 ,第92一93页 ,第94页。园林即漆园 ,庄周在对为吏 ,所以以园林称庄子。指马之说 ,见《齐物论》“以指喻指之非指 ,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马 ,不若以非马喻马之非马也。…由于争执的发生 ,常是以“我”的一方去断言 ,因此以我衡量他 ,不如以他来衡量我。但人我的区别是主观的 ,事实上并没有这些东西。因此庄子说:“天地一指也 ,万物一马也。”就是要人去除执着分别而归于同一 ,归于本真整体
      (15)龙树《中观颂》 ,金陵刻经处 ,第26页
      (16)曹础基《庄子浅注》 ,中华书局1982年10月第1版第30页
      (17)曹础基《庄子浅注》 ,中华书局1982年10月第1版第38页
      (18)明朝朱棣的《金刚般若波罗蜜经集注》 ,上海古籍出版社 ,1984年3月第1版 ,第287页
      (19)(20)龙树《中观颂》 ,金陵刻经处 ,第20页
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