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    中国华严宗通史[魏道儒]
     
    [ 作者: 魏道儒   来自:本站原创   已阅:6032   时间:2006-12-24   录入:foxueyanjiu


    从华严经学到华严宗学

    ——评魏道儒《中国华严宗通史》

    李利安

      华严宗是盛唐时代创立的一个非常重要的中国佛教宗派,是唯识宗之外又一个具有完整的逻辑体系的佛教宗派,无论对中国佛教思想史,还是中国哲学史都发生了重要影响。它的主要理论渗透到整体佛学的各个方面,并且构成影响儒学演变的最重要的佛学一支。对这样一个宗派,中国学术界的研究还十分薄弱。过去,学术界曾相继有一些成果问世,但这些成果只限于研究华严宗的某些方面,如华严宗的哲学思想,华严宗的某些典籍,华严宗的几位重要的思想家法藏、李通玄、澄观等,而没有全面清理华严宗历史和理论形成、发展、演变、衰微和终结的贯通性研究著作。中国社会科学院世界宗教研究所研究员魏道儒先生的《中国华严宗通史》(以下简称《通史》)正是填补这一学术空白的力作。

      《通史》所探及的历史,上起东汉末年,下迄清代中叶,时间跨度约为1500年。全书数十万言,对中国华严宗的历史和理论形成、发展、演变、衰微和终结的脉络进行了系统、全面、深入的探索和清理。在这一探索和清理过程中,作者随时密切关注制约和诱导华严哲学形成的诸多因素和根本动力,力图点明它所带有的印度佛教胎记、所负载的中国文化精神以及所独具的理论风貌,尽力探索华严教理定型后在整体佛学中的运行机制以及它所经历的再创造过程。在国内外学术界,如此撰写华严宗史的,还未曾有过。全书立论新颖,资料充实,结构严谨,文笔畅达,在梳理新思路、解决新问题的过程中,提出了系统化的新见解、新观点,而不是仅仅在研究某个事件、某位人物、某部经典、或某种学说等个案方面有所突破。综观全书,主要的学术创见表现在以下几个方面:

      1. 华严宗教理主要是在诠释和改造外来华严经学的基础上形成的,《通史》抓住中国华严学的这一基本特征,侧重从外来宗教文化在中国封建社会发展变化的角度立论,这就不仅为客观认识华严宗拓宽了视野,也为深入认识整体佛教提供了新的角度,更有助于对中国传统文化的功能、结构和特点的全面认识。本书提示了一条佛学中国化的成功途径,即从华严经学到华严宗学,再到禅宗中的华严学的演变,这种全新的观点对于认识外来宗教文化在我国特定社会环境中的演变规律以及发挥作用的机制是很有帮助的。

      2. 从晚唐五代之后的一千余年间,几乎没有人自觉认识到华严经学与华严宗学的差别。这种经学与宗学的合一,本质上是把中土僧俗的创造成果赋予、假托在外来的经学之上。《通史》把华严经学与华严宗学分开,并系统论述两者的具体内容和相互关系。《通史》认为,从后汉至东晋,《兜沙经》、《本业经》、《渐备经》等一些华严单行经的学说代表了华严经学的原初形态,程度不同地透露出华严典籍及其形成过程的真实情况。晋译‘六十华严’的学说体系则是华严经学的成熟形态。关于华严经学方面的新见解更重要地体现在关于华严典籍及其学说的形成、演变等方面,《通史》认为,华严典籍的形成经过了三个阶段,第一阶段以《兜沙经》、《本业经》为主的文殊经典,约形成于公元1世纪下半叶至2世纪中叶,其产生地在贵霜统治下的北印和我国新疆地区;第二阶段以竺法护所译《兴显经》、《度世品经》和《等目菩萨所问三昧经》为主的普贤类经典,其产生不迟于公元 200年左右,其中《等目菩萨所问经》是普贤类经典中产生最早的一部;第三阶段,《入法界品》应形成于文殊、普贤两类经典的主题部分完成之后,其产生不早于公元250年,大约编成于和田地区。 关于华严典籍的相关学说,《通史》也有颇多新见。

      3.《通史》对华严经学向华严宗学的转变过程以及所采取的方式及其性质等,作了详细深入的论述,认为,从东晋开始,已有僧众依华严单行本或集成本考校经典、树立信仰、确定修行内容和探索义理,而华严经学的兼容杂揉性质为它在社会上的多渠道流通以及在佛教界的多途创用储备了充足的资料。作为中国华严学发展主流的重要标志,是建立前所未有的概念体系,把一切老问题放在新的理论层面上解决,并进一步提出和解决新的问题。这个理论创造过程并非始自习称的‘华严诸祖’,而是源于南北朝的‘地论师’。《通史》认为,从华严经学到华严宗学的转变,是从形象描述的宗教文学到概念分析的宗教哲学的转变,是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程,是哲学化的过程。书中指出,它从启动到结束,有赖于多种因素的共同作用,包括外来华严论学的促进,但最根本的动力,来自中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。

      4.《通史》系统阐述了多派华严学分支及其相互之间的关系,认为,华严宗学的产生是多派上层官僧和下层游僧共同努力的结果,就其概念体系而言,它肇端于南北朝的地论师,基本定型于唐初学僧智俨。到了宗密,以禅学改造华严哲学,把‘四法界’完善、定性,并牢固地安置在禅宗心学基础上。至此,华严概念体系内部的变动、调整和重组过程结束,也标志着华严哲学的终结。《通史》认为,华严宗的核心理论‘法界缘起’,讲述世界的形成及其存在方式。它所描述的世界既是现象界又是本体界,既是轮回世界又是解脱世界。解脱世界所具有的神圣、圆满、合理等一切特性,都被赋予轮回世界。李通玄的‘教外华严学’对华严宗系的学说有补充作用,在佛教界具有特殊地位。

      5.《通史》在学术界首次提出‘禅宗中的华严学’,并系统论述了禅学与华严学的合流经过与基本特征。作者把华严禅化与禅宗中的华严学分开,华严禅化指华严哲学在形成过程所接受的禅宗的影响,而禅宗中的华严学则是指禅宗对华严学的吸收、运用和改造,这种吸收、运用和改造是多途展开的,在不同时代有不同的侧重点,其最突出的特点,是华严哲学中的神秘主义因素被进一步剔除,成为一种在现实世界自然任运生活的精神境界。作者认为,华严宗教理原为一种抽象理论,在禅宗中得到彻底的转型变态,成了一种心理调节理论。如《华严经》在对神通构想境界的描述中讲到,包容一切的遮那如来可以进入一细微众生身中入定,这一说法经过华严学人的哲学发挥,则形成这样一种理论:作为万物本原的‘理’不可分割,没有差别,遍在于万有之中,是佛与众生所具有的共同本质。这是从华严经学到华严宗学的发展。后来,这种哲学理论又发展成禅宗中的华严学,因为禅宗僧人又把这种抽象理论运用于观察人生,实现在现实生活中平等看待一切有贵贱之别和尊卑之分的人,他们认为这才是对华严的真实运用。再如‘事事无碍’理论,这是从华严经学到华严宗学的最明显的发展,在华严宗学那里,它指现象间相互融通的关系,可在禅宗中却要‘拈来便用’,而且要‘得其实用’,于是这种抽象的理论便成了在现实生活中应具有的一种不为外界事物困扰的心态。华严学在这里实际上成了一种禅学。《通史》认为,‘从华严经学到华严宗学,再到“禅宗中的华严学”,一种域外佛教思潮在中国封建社会被改造、被变革、被创用的历史就终结了’。

      6.《通史》对华严学在整体佛学中的运行机制也作了深入的探讨,这突出表现在作者对华严与禅净教关系的论述上。由于净土信仰为中国佛教各个宗派普遍尊崇,所以,华严与净土关系的论述可以看成华严学在整体佛学中运行机制的一个缩影。作者在分析这一问题时认为,北宋省常依据《华严经·净行品》进行的净土弘扬,创造了华严信仰与净土信仰融合的一种形态,其主要特点有三:一是崇拜对象的融合,即把华严经典中和净土经典中所讲的佛菩萨混合起来,共同作为崇拜对象;二是修行内容的融合;三是修行目的融合,即往生西方极乐世界同进入佛境界合一。省常创造的这种华严净土融合形态并不是建立在华严宗理论的基础之上。到了南宋时代,义和又开创了一种新的华严净土信仰形态,即建立在华严理论基础上的华严净土信仰形态。在这种形态下,华严学所倡导的圆融无碍、相即相入境界被当成了净土的境界,而修行的方式则摆脱了净土的念佛、观佛,成了‘华严念佛’法门。

      7.《通史》对每一种重要学说务必探原穷委,条分缕析。例如,关于总、别、同、异、成、坏等‘六相’,作者即作了系统的探析,认为六相在《十地经》中为‘助道法’,即作为对菩萨修行和教化的辅助手段,而在《十地经论》中则转变成一种语法概念(该书第61─62页)。再进一步发展,到了地论师那里,则特别注重六相的‘体义’,即把相作为诸法的‘体’状,而不是‘事’状,六相乃诸法的‘体’义,也即万有的本体或本质,实际上也就是‘佛自体’、‘佛性’。‘六相体义’是要求首先承认一切事物均为佛性的表现,均以佛性为共同本质,然后才能谈‘事’的六相。(第77~87页)由地论师发展到华严宗,六相‘体义’又转变成六相‘圆融’。(第149~152页)再如论析‘性起说’亦然。这种穷原竟委式的论述、分历史阶段的探析,有利于发现中国僧俗对域外宗教文化和哲学思潮进行重新发挥的方式及其具体经过,有利于揭示中国学者摆脱外来文化固有框架之后的逻辑完善与理论创造的历史轨迹和基本特征。

      总之,《中国华严宗通史》诸多完全符合史实的论断,都是言前人所未言,发前人所未发。本书所揭示的某些方面,对于深入认识华严宗,进而深入认识整个佛教,再进而深入认识全部宗教的本质,都有重要的理论意义。本书是一部具有特殊价值的上乘佳作,已经引起学术界的重视,产生了良好的文化影响。

    (《中国华严宗通史》,28万字,魏道儒着,江苏古籍出版社1998年出版)

     (本文作者李利安系西北大学南亚中心教授)
     

     

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