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    中国佛教心性论研究[杨维中]
     
    [ 作者: 杨维中   来自:本站原创   已阅:7183   时间:2006-12-24   录入:foxueyanjiu


    中国佛教心性论研究的可贵探索

                     ——评杨维中《中国佛教心性论研究》

                                     圣凯

     

      “心性论”是中国哲学最重要的“哲学问题”,中国古代儒、道、佛三家都有丰富的心性思想,而又以佛教心性思想最先成熟,儒家、道教正是在佛教心性论的影响之下,完善了自己的心性论思想。然而,近年来的儒学研究无论在传统心性思想的整理方面,还是在创造性转化方面,都走在了佛教研究的前面。这不能不说是佛教研究中的一个缺憾。杨维中《中国佛教心性论研究》(赖永海先生主编的“佛学博士文库”之一种),则可以算作这一方面的积极尝试。


      首先,本书作者站在一个新的视角来研究中国佛教心性思想。对于中国佛教心性论的研究,最早来源于对印度佛教如来藏思想的考察。对此,欧美以及日本学者率先作出了重要贡献。不过,这些学者将其研究中心放在“如来藏系经典”上,对中国佛教在此基础上的新进展缺乏足够的重视。中国佛教心性论的主体部分是由如来藏思想及其“性觉”说而来,但是近代佛学界对此却难以取得共识。近代中国有以支那内学院为中心的反传统派和以武昌佛学院为核心的维护传统派,日本学界也一直有一批学者对《大乘起信论》等“疑伪经”持一定程度的怀疑态度。二十世纪八十年代后期,日本有学者撰文宣称“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”,认为以此为基础的汉化佛教思想是“伪佛教”。这一思潮被概括为“批判佛教”。“批判佛教”所提出的问题又波及欧美佛学界。虽然持“批判”立场的学者只是少数,但其倡导的观念对中国佛教及其受中国佛教影响而形成的东亚传统佛教却具有较大的颠覆性。正是出于这一忧患意识,作者以为,对中国佛教心性论的分析评估实际上便牵扯到如何看待佛教中国化的成败得失,以及如何界定中国僧俗对世界佛学的贡献等等重大问题。尽管本书并非针对中国近代以来对于如来藏思想的批判以及现代日本“批判佛教”本身,但是本书作者对此问题也有相当敏锐的回应。书中的有些结论应该有助于廓清对于如来藏及本觉思想的指责。


      第二,作者的创新之处首先体现在对于佛教心性思想的整体把握上。本书的研究,是在中国佛性思想研究所取得的研究成果的基础上,一方面试图拓展佛教心性论的研究视域,另一方面又试图在以修行解脱为特质和终极价值的佛教心性论与作为“哲学本体论”的佛教心性论之间,寻找其共通性与理论连接点。本书作者认为,中国佛教心性论,既是本体论,也是修行解脱论。作为本体论,它既在心、佛、众生“三法”的框架之中探讨心体与理体、心性与佛性的关系,也在更大范围内追究诸法之所以存在的根据,进而现证诸法的真实相状。作为修行解脱论,它以解脱成佛为终极目标。在某种程度上,中国佛教心性论也是一种特殊的人性论。中国佛教心性论打通了本体论、修行解脱论与人性论的隔膜,将三者较为完满地结合为一体。因此,中国佛教心性论具有人本化、人心化、伦理化、形而上等特征。作者认为,这一特质的形成既与儒学、道家及道教的渗透有关,也是佛学对儒学、道教的最大影响之所在,更是佛学对中国哲学的最大贡献。这样的研究分析及其结论,对于我们更为准确地把握佛教心性思想以及中国哲学的特质,都是大有裨益的。


      第三,本书在用了两章篇幅对于中国佛教心性思想的形成作了概括分析之后,用了四章篇幅通过对隋唐佛教四个理论色彩特别鲜明的四大宗派心性思想的分析,概括出了佛教心性思想的基本问题与理论体系的框架。作者认为,隋唐佛教心性论的理论体系由“心体与理体”、“生佛与佛性”、“唯心与唯识”、“心性与解脱” 四个环节构成。隋唐佛教诸宗,特别是理论色彩浓厚的天台、法相唯识、华严、禅宗,由于对于“心”、“性”二范畴及其相互关系的释义各异,因而对于生佛关系及其佛性如何落实于众生的心体之中等等重大问题的回答亦各不相同,并由此形成了各具特色的四种心性论范式,即天台宗的“性具”范式、法相唯识宗“藏识”范式、华严宗的“性起”范式以及禅宗的“自心”范式。天台宗的“性具”范式由“性具善恶”、“生佛互具”、“一念三千”、“贪欲即道”等理论命题构成,立论基础为“一念无明法性心”本体。法相唯识宗心性论的基础是“藏识”本体与“八识说”,在此基点上,唯识宗推论出了“唯识无境”、“一分无性”、“转识成智”等等理论命题。华严宗心性论的特色和根基在于“真心”本体的确立以及在此基础之上提出的“依真起妄”、“生佛互即”以及“妄尽还源”的修行路线。禅宗正式成立的基本标志应该是慧能所确立的“顿悟”的修行方法以及以“当下现实之心”为内容的“自心”本体论,所以,“南宗禅”才是禅宗,而“北宗禅”只是主“禅修”之“禅学”。尽管上述结论可能还有斟酌之余地,但是,以“范式”的方法对中国佛教诸宗派的心性论体系进行研究,可谓杨维中君的新创,应该给予关注。


      最后,此书还有一个突出的特点是注重文本分析,注意将宏观把握建立在确切的资料与较为细致的文本分析之上。这样的方法,不但保证了宏观研究的结论具有相当的可信度,而且在某些微观领域,也得出了一些有较高价值的新观点。譬如对于“六家七宗”以及《大乘起信论》心性思想的分析,杨维中君就提出了与时下流行见解不同的观点。他认为,“六家七宗”并非全部为般若学派,“识含”、“幻化”、“缘会”三宗属于“小乘佛学”。而《大乘起信论》则以“一心开二门”模式将本体之性与主体之心合于“一心”,以本体论原理与主体性原理的融贯,为中国佛教心性论的发展创出了一条新路。


      综观全书,作者遵循历史与逻辑相统一的方法,视野宽广,资料丰富,内容充实,吸收先贤的相关研究成果,从纵、横两方面对中国佛教心性论的历史形成、范畴体系及其理论流变进行综合研究,并进而分析中国佛教心性论特质的形成过程及其具体内容。尤其对天台、华严、唯识、禅宗四家心性论特点的概括颇具开创性,分析比较深入且富有新意,使全书具有较高的学术价值。但是,对于对中国佛教心性论进行综合讨论毕竟是属于首次,中国佛教心性论的定位,心性论、佛性论以及如来藏思想的区别与联系,以及中国佛教宗派丰富的心性思想,还有待于我们深入地考察。另外,佛教心性论与儒家、道教心性论之间的交摄互融,是整个中国哲学的重大课题,远非一本书所能解决,值得所有中国哲学研究者进行不懈的努力,从而真正将中国哲学发扬光大。


    (《中国佛教心性论研究》,40万字,杨维中著,中国青年出版社2001年出版)


     (本文作者圣凯系南京大学哲学系研究生)

     

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