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      [佛学研究专著] 现代佛教学术丛刊

    永明延壽的華嚴思想

    花園大學 ( 日本 ) 國際禪學科講師

    Phd.Buddhism (Komazawa unv.)

    吉田 剛 ( 叡禮 )

    1. 序

     永明延壽 (904-975) 的思想對了解宋朝華厳、天台的成立過程有着重要意義。延壽的思想爲宋代天台學的成立提供了一種契機,從這一觀點考察延壽思想的有池田魯參博士的研究 ( [1] ) 。池田博士還就《起信論》對延壽思想所起的重要作用進行了詳盡的研討 ( [2] ) ,但是關于華嚴却論述得不多。

      那麼,延壽是如何接受唐代展開的華嚴思想并將之掌握的?他爲後世留下了怎麼樣的影響?筆者嘗以思想史、教學史的立場爲中心,綜合歴史學、社會史學等視點將晉水淨源 ( 1011-1088 )復興華嚴的經過及至南宋代的發展動向進行了研究、歸納 ( [3] ) 。但是關于宗密以後至宋代華嚴復興階段的思想史性過程,尚留有未被搞的部分。這些問題的徹底闡明對了解佛教史的全貌極爲重要,且將成爲一箇重大課題。然而,在本小論中尚無暇就所有的問題進行論述,在此暫且將論點置于判教論,將明顯地給延壽極大影響的澄觀、宗密的華嚴思想與延壽的思想相比較,從而掲開、査明延壽所代表的華嚴思想之一端。

    2.融合諸教的思想基盤

    《宗鏡録》的主題是“標一心體”,通過問答形式開示悟入“一心”的方法,廣泛引用經論祖釋來證論旨爲該書的内容。延壽在《宗鏡録》序中,就該書的標題及結構作了以下説明。

    今詳祖佛大意。經論正宗。削去繁文。唯搜要旨。假申問答。廣引證明。 擧一心爲宗。照萬法如鏡 。編聯古製之深義。撮略寶藏之圓詮。同此顯揚。稱之曰録。分爲百卷。大約三章。先立正宗。以爲歸趣。次申問答。用去疑情。後引眞詮。成其圓信。以茲妙善。 (T48,417a19-24)

      即《宗鏡録》的“宗”指“一心”,“鏡”是指“一心”照出萬法之比喩,論述一心和萬法的相關性及悟入方式才是《宗鏡録》 100 卷的論旨。延壽是基于什麼教理思想來證明的呢?他在闡明宗趣論處作如下述説,明確表明華嚴的實教形成了他主張的“宗鏡”,這示意華嚴學對他思想的形成起着很大作用。

    問。立心爲宗。以何爲趣。答。以信行得果爲趣。……法藏法師依華嚴經立因果縁起理實法界以爲宗趣。釋云(…以下引《探玄記》 T35,120c06-24. …) 以華嚴之實教 。總攝群經。標無盡之圓宗。能該萬法。可謂周遍無礙。 自在融通。方顯我心。能成宗鏡 。( T48,448b24-c24 )

    從中可以看到這也是延壽自身針對《宗鏡録》在判教上定位的地方。

    此宗鏡録,是一乘別教不思議門圓融無盡之宗 ,不同三乘教中所説。如上一多無礙之義。不可以意解情思。作限量之見。唯淨智眼。以六相十玄該之。方盡其旨耳。 (T48,487a27-b02)

      這裡所説的‘一乘別教不思議法門圓融無盡之宗'無非是指華嚴思想,而且他呈示了華嚴學運用的“五教”,明確表明《宗鏡録》是表現華嚴立場的第五圓教之所攝。

    問。此宗鏡録。何教所攝。答。眞唯識性。理無偏圓。約見不同。略分五教。一小乘教。唯説六識。不知第八賴耶。二初教。説有賴耶生滅。亦不言有如來藏。三終教。有如來藏。生滅不生滅。和合。爲賴耶識。四頓教。總無六七八識等。何以故。以一心眞實。從本已來。無有動念。體用無二。是故無有妄法可顯。五一乘圓教。説普賢圓明之智。不言唯識次第。又言。佛子。三界虚僞唯一心作。亦攝入故。 此宗則圓教所攝 。乃是如來所説。法門之根本。以如來依此心成佛故。此心得爲如來根本之義。無有一法不收。無有一理不具。如明鏡照物曷有遺餘。若寶印文成。更無前後。 (T48,917c07-20)

    并且他還明言《宗鏡録》主張的一心是華嚴圓教的一心。

    然諸教中。皆説萬法一心。而淺深有異。今約五教。略而辨之。一愚人法聲聞教。假説一心。謂世出世間染淨等法。皆由心造業之所感故。若推徴則一心之義不成。以立前境。故云假説。二大乘權教。明異熟賴耶以爲一心。三界萬法唯識變故。三終教。説如來藏以爲一心。識境諸法皆如夢故。四頓教。泯絶染淨以説一心。爲破諸數假名故。五圓教。總該萬有以爲一心。事理本末無別異故。如上所説。前淺後深。淺不至深。深必該淺。 所以宗鏡雖備引五教一心證明。唯指歸圓教一心。 總攝前故 。 (T48,584b01-12)

      研究延壽思想,從中體現的華嚴思想的重要性已往也被縷々指出,可當進行如此具體的考察、研究時,便更爲痛感其重要性。

    3.延壽對華嚴圓教的理解

      那麼,延壽是如何把握華嚴圓教的?這裡以下一段文字引人注目。

    又圓教義者。本末融通。理事無礙。説眞妄則凡聖昭昭而交徹。語法界則理事歴歴而相收……。 ( T48,619b13-15 )

    “説眞妄”以下的内容是引用澄觀《演義鈔》 (《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》)玄談 (T36,3c 以下 ) 之文,接下來的部分也是引用連連。可是若將延壽作爲圓教義而説明的“本末融通、理事無礙”觀點按法藏所説的“五教” (小乘教、始教、終教、頓教、圓教)分類,則相當于終教分齊,所引用《演義鈔》的相關地方也是論述《華嚴經》具備一切法門,而不是説明圓敎的。因而像延壽那樣局限于圓教義的説明而應用理論的作法未必能説是恰當的。澄觀、宗密所説的判教方式與智儼、法藏的不同,它立于同教一乘的觀點以後三教爲一乘之攝。特別是宗密較圓教更爲重視終頓二教。然而,將終頓二教直接視爲圓教,作爲判教來説不得不承認它缺少若干整體性。

     那麼,延壽如此斷章取意的作法出乎何由?那是因爲他將“五教”中的後三教,即終教、頓教、圓教作爲性宗而總括認識的。爲此,請看如下一段文字。

    問。若言有眞有妄。是法相宗。若言無眞無妄。是破相宗。今論法性宗。云何立眞立妄。又説非眞非妄。 答。 今宗鏡所論。非是法相立有。亦非破相歸空。但約 性宗圓教 。以明正理。即以眞如不變。不礙隨縁。是其圓義 。若 法相宗 。一向説有眞有妄。若 破相宗 。一向説非眞非妄。此二門各著一邊。倶可思議。 今此 圓宗 。前空有二門倶存。又不違礙 。此乃不可思議。 ( 《宗鏡録》 T48,440a23-29)

      這裡爲解釋法相宗、破相宗、法性宗這三宗,以它們與“眞”、“妄”的關係比較來把握。并如下排列。而且還將法性宗的稱法改換爲性宗圓教或圓宗,將《宗鏡録》的説法視爲法性宗的領域。并就法性宗帶有眞如的“不變”和“隨縁”這兩箇側面,并主張他們互不障礙的理論進行了闡述。

    法相宗─有眞有妄

    破相宗─無眞無妄

    法性宗─空有倶存

    該文是延壽將澄觀、宗密就‘復禮法師問天下學士眞妄偈' ( [4] ) 所做的回答而進行的歸納。延壽還引了那箇全文。特別是關于法相宗、破相宗、法性宗這三宗的區別和融會,與宗密《原人論》相比,更深深地繼承了宗密回答文‘終南山草堂寺沙門宗密申明禮法師意'的理論,從而形成延壽思想的基礎。

      以往將延壽的思想看作是宗密思想的延伸,這一見解是否對?回答是未必如此。作爲宗密思想的特征,可擧出三教一致論、教禪一致論、頓悟漸修論、本來成佛論等。關于三教一致論,延壽在 《心賦註》中引用了宗密的《原人論》批判儒道二教,闡述‘三教皆一眞心爲原人之本' ( 卍續藏 111,61 上 ) ,歸入‘眞一之靈心' ( 同 60 下 ) 。這與《宗鏡録》的‘一心爲宗'同一見解 ( [5] ) ,由此可稱他處于宗密的延伸線上。

      但是,關于教禪一致論,頓漸論却有所不同,對此可參閲石井修道博士的研究 ( [6] ) 。也就是説,宗密重視頓悟漸修,高度評價荷澤禪,可是延壽視“頓悟頓修”或“頓悟圓修”爲至高 ( [7] ) 。宗密思想中沒有這一主張。另外,宗密在《禪源諸詮集都序》中將“頓”分爲“逐機頓”和“化儀頓”,而高度評價逐機頓。并將之分配于《 華嚴經》一分、 《圓覺經》、《大佛頂首楞嚴經》、《密嚴經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等如來藏思想系的經典歸類爲逐機頓 ( [8] ) 。延壽在《宗鏡録》卷三十六引用了該部分 ( [9] ) ,但將歸類爲逐機頓的《華嚴經》一分之有關部分刻意省略掉。宗密頓漸論的背景下存在着批判馬祖系禪風的意圖,而延壽沒有,這取因于他綜合性地把握了禪宗,并正確地接受了華嚴修道理論。

    另外,宗密將《圓覺經》中所説“衆生本來成佛”一語誇大解釋,無條件地主張其“本來”性,可延壽對比并未着重強調,只是將無性作爲成佛的依據而稍加引用而已 ( [10] ) 。

    分析一下延壽的引用態度,可知他較宗密更多地依據于澄觀的教學理論,且引用次數、内容量也是澄觀的多。綜述以上觀點,可知石井修道博士主張的“延壽并不是將自身定位于宗密的延長線上,而是通過暫且回到澄觀的觀點,在評價澄觀教學理論的基礎上,從而確立了獨自的理論” ( [11] ) ,這一見解確實是妥當、正確的。

     延壽的教學徹底貫穿着“眞”與“妄”、“性”與“相”的交徹、無礙、圓融的論證,這是《宗鏡録》至爲重要的主題。延壽所説的“宗鏡”是説明“一心”和“萬法”關係的,換言之,即表現“理”與“事”、“心”與“境”的無礙關係,同時也是“心眞如門” ( 空 ) 與“心生滅門” ( 有 ) 的關係。從此可推測與事事無礙相比,延壽更重視理事無礙。他對法相宗與法性宗的區別歸納如下 :

    問。法相法性二宗。如何辨別。 (T48,441a14)  答。……以要言之。總上諸義。皆是眞妄和合。非一非異。能成一心二諦之門。不墮斷常處中妙旨。 事理交徹。性相融通。無法不收。盡歸宗鏡 。( T48,441c29-442a02 )

    從中可推想,澄觀認爲“事理無礙法界”是引導“事事無礙法界”的絶對條件,可延壽相反,認爲“事事無礙法界”才是引導“理事無礙法界”的條件。澄觀和延壽均要論證包括四法界的無障礙法界,但是却不能説他們的基本立足點不同。從此也可看出延壽所表明的與澄觀、宗密還是不同的立場。

    4.作爲宋代華嚴之淵源

      延壽將《起信論》和智顗《觀心論》相提論證,但却克意回避評論華嚴教學和天台教學優劣的態度。延壽思想的基盤來自于華嚴思想,但與天台一比優劣的意圖却絲毫未有所見。這種姿態在後來復興華嚴的晉水淨源( 1011-1088 )身上亦有所表現。

      淨源説:“ 吾首於花嚴老注法花,二經爲佛教之表裏,始終之絶唱,吾得而畢之,豈非夙志之幸乎 ” ( [12] ) 。表示對《法華經》和《華嚴經》同等重視的態度,且將三止三觀、三諦圓融等天台教理加以活用來説明華嚴教理。并且雖説復興了華嚴,在思想方面還將《起信論》和華嚴同等對待,表現了諸教融合的態度。另外,淨源還重視宗密的思想,一方面依據其理論,同時在進行詳細的論證時又參考了澄觀的教學 ( [13] ) 。這種態度在淨源師長水子璿 (965-1038) 的思想上已被確認。子璿雖然將自己定位于華嚴教系,但却通過將華嚴五教和天台四教對等排列等顯示了將華嚴教學和天台教學相融合的意圖 ( [14] ) 。而且,他在《起信論疏筆削記》中闡述的下列話語亦可被認爲是受到了延壽的影響。

    開彼圓教爲終頓圓三。謂此論中説如來藏縁起。是終教。説眞如門是頓教。…(中略)…又眞如門是理法界。生滅門是事法界。二門不二理事無礙法界。一心是一眞法界。此即圓教故。後三教攝得此論。(《筆削記》 T,44,308a03-21 )

      子璿、淨源,還有後來的自稱“賢首宗”的人們著作中,常常能看到延壽著作的引用。延壽思想確立了宋代華嚴的方向性,由此,對宋代華嚴的研究,今後更需要注目延壽思想的影響。

      宋代于呉越展開的佛教的特點應首推“諸教融合”。延壽以“一心”爲基體,將禪,淨土,華嚴,天台,唯識等統一融合,作爲先驅,其作用令人囑目。延壽思想不僅反映在禪淨融合思想上,從宋代復興的華嚴學,天台學之淵源觀點看,亦能領受到。

      關于天台,延壽思想不僅在法系上與其有着直接關連,思想上也提供了許多課題,對天台的發展影響甚大。四明知禮的著作中也能感受到他的影響 ( [15] ) 。但是知禮爲制訂天台正義之定見,極力排斥華嚴方面的要素,宗派式的傾向很強。因復古而被僵化的知禮的天台學雖然對後世影響不少,但其門下的主張并非與知禮完全一樣。其整體傾向是繼承發展了諸教融合的特征。四明知禮歿後 60 年,晉水淨源復興了華嚴,淨源和其師長水子璿在判教上都將華嚴圓教作爲諸教中最高之教,并將《華嚴經》和《法華經》,華嚴學和天台學,華嚴思想和起信論思想等豫以同等對待,以“一心”爲基體融合諸教的論調,和延壽的主張類同的很多。

      華嚴學派在南宋代對于判教進行了種種辨論(慧因院學僧等) ( [16] ) ,但未出現知禮那樣有影響的人物,但莫若説正因如此,順應了當時諸教融合的社會思潮,從而使華嚴敎團得以

    扎根,成爲後來華嚴思想擴展的一箇潛在因素。

    5.結語

     以上,以判教理論爲中心,就延壽教學中的華嚴思想進行了討論。應將延壽對華嚴獨自的理解作爲華嚴學新的發展形態去認識。他的華嚴思想在後來的子璿和被視爲“華嚴中興教主”─淨源的思想中都所反映。延壽的思想在考察宋代華嚴的方向性上,將成爲重要、寶貴的資料。

    [1] 池田魯參「永明延壽の天台學」《印度學佛教學研究》 63(32-1),1983.12.25. 及「趙宋天台學の背景 延壽教學の再評價」《駒澤大學佛教學部論集》 14,1983.10.

    [2] 池田魯參「永明延壽の教學と起信論」《印度學佛教學研究》 66(33-2),1985.03.25. 及「永明延壽の起信論研究」《駒澤大學佛教學部研究紀要》 43,1985.03.

    [3] 拙稿「晉水淨源と宋代華嚴」《禪學研究》 ( 花園大學禪學研究會 ) 第 77 號 ,1999.03.

    [4] 《天后朝 復禮法師問天下學士眞妄偈》「眞法性本淨。妄念何由起。從眞有妄生。此妄安可止。無初即無末。有終應有始。無始而無終。長懷 慒 茲理。願爲開玄妙。析之出生死。」(卍續藏 103,419d )

    [5] 王翠玲「永明延壽の三教觀」木村清孝博士還暦記念論集《東アジア佛教─その成立と展開─》 2002.11.16.

    [6] 石井修道「宗密と延壽」鎌田茂雄博士古希記念論集《華嚴學論集》 1997.11.

    [7] 《宗鏡録》卷三十六「頓悟頓修正當宗鏡。如華嚴宗」 (T48,626c24-25) 。同卷三十七「是以先悟宗鏡然後圓修。理行無差方爲契當」 (T48,635b22-23) 等。

    [8] 宗密《禪源諸詮集都序》「頓者復二。一逐機頓,二化儀頓。逐機頓者……即華嚴一分及圓覺,佛頂,密嚴,勝鬘,如來藏之類二十餘部經是也。」 (T48,407b21-29)

    [9] 《宗鏡録》卷三十六 (T48-627a9) 以下。

    [10] 吉津宜英《華嚴禪の思想史的研究》 1985.3. p.347

    [11] 石井修道前掲論 ,p.460.

    [12] 淨源圓寂之際託元炤(靈芝元照)給高麗義天的信件中所述之語。(《外集》卷三,《韓佛全》 4,572b-c )

    [13] 參閲拙稿「晉水淨源と宋代華嚴」《禪學研究》 ( 花園大學禪學研究會 ) 第 77 號 1999.03.

    [14] 子璿《起信論疏筆削記》「 又此五教,與天台化法四教相望,但開合有異,而大況是同。彼則開前合後,此則開後合前。前四教者,謂藏通別圓也。且如此中,初小乘教,即彼藏教。第二始教,此有二類。一始教,但説諸法皆空,即彼通教也。二分教,但説一切法相,即別教也。第三終教,明如來藏隨縁成諸染淨,縁起無性一切皆如,即彼圓中雙照義也。第四頓教,唯辨眞性,即彼圓中雙遮義也。第五圓教,明性相倶融,即彼圓中雙照同時義。以此三教所詮,唯是一心具一切法,即彼圓教不思議中道也。此三教皆屬圓收。此即合彼通別爲一始教。開彼圓教爲終頓圓三。彼即開此始教爲通別二。合此終等爲一圓教。雖開合有異,而法無異也。 然彼更約化儀論四。約時論五」( T44,307c-8a )其他關于子璿,參閲吉田剛 「北宋代における華嚴教學興隆の經緯-華嚴教學史に於ける長水 子璿 の位置づけ-」《駒澤大學禪研究所年報》第 9 號 1998.03. 及「長水 子璿 における宗密教學の受容と展開」《南都佛教》 80 號 2001.09.

    [15] 池田魯參前掲論、参閲註 1 。

    [16] 拙稿「杭州慧因院(高麗寺)における華嚴學の動向」『佛敎學研究』韓國佛敎學研究會 2004.06, pp.271-291

     

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