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    冯契先生的佛教观研究
    [ 作者:韩传强   转自:网络   已阅:112   时间:2020-5-31   录入:wangwencui ]


    2020年5月31日    佛学研究网

      冯契 (1915-1995) 先生是中国现当代著名的哲学家与哲学史家。他建构的中西马融合的智慧学说, 揭示了中国哲学的特点, 提升了现当代中国哲学的研究水准。佛学研究是冯契先生整个学术生命的非常重要的一部分。就冯契先生自身而言, 其对智慧学说的诠释和构建, 在很大层面上都得益于其对印度佛教以及中国佛教的谙熟于心。

      一、冯契先生对印度佛教基本内涵的概括

      从逻辑上来说, 冯契先生的佛教观肇始于其对印度佛教的理解和诠释。尽管佛法万千, 但是, 在冯契先生看来, 印度佛教的基本内涵主要可以概括为以下三个方面:人生皆苦、至虚无生、涅槃寂静。

      首先, 人生皆苦。在《认识世界和认识自己》一书中, 冯契先生指出“佛家所谓的三法印以诸行无常、诸法无我来说人生皆苦”。[1] (P24) “人生皆苦”是印度佛教的基本内涵之一, 亦是佛陀立教的本怀。佛教的四谛之一便是苦谛, 而生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦等“八苦”, 则构成了佛教对苦的基本概括。佛教对苦如是关注, 实际上, 彰显的正是佛教对人生的关怀。正如赖永海先生所言:

      (印度) 佛教从苦入手, 这说明人生问题是佛教最关心的问题。由于释迦牟尼所处的古印度的奴隶社会是一座人间地狱, 因此, 视三界为火宅, 指人生为苦海, 就成为佛教的出发点和基本思想之一, 由此再衍化出如何跳出火宅、脱离苦海的种种修行方法和解脱理论。[2] (P18-19)

      可见, 关注苦是佛教的一个基本向度。如果说, 佛教对苦的关注是基于对当时印度社会现实的一种感受, 那么, 佛教对苦的解脱则成为印度文化的一个重要部分。在某种程度上, 我们甚至可以说, 印度文化是一种“苦感文化”。[3] (P366) 可见, 冯契先生对印度佛教思想的这种概括是深契其髓的。

      其次, 至虚无生。冯契先生从中国文化与印度文化的比较中指出, “印度佛学以至虚无生为第一原理, 用缘起说来解释一切现象为虚假, 这种理论很难为中国人所接受”。[1] (P18-19) 以冯契先生之见, “至虚无生”是印度佛教的第一原理。这一理论在魏晋南北朝时期还被中国佛教所沿革。因此, 冯契先生在《中国古代哲学的逻辑发展》中, 曾以僧肇为例, 指出“‘至虚无生’即绝对的虚无寂灭”, “从本体论来讲, 他 (僧肇, 笔者注) 是把绝对的虚静看作是万物的本体;从认识论来讲, 他是把绝对的虚静认作是智慧所要掌握的内容”。[4] (P533) 同时, 冯契先生还指出, 印度佛教的这种“至虚无生”, 以缘起说来解释一切现象为假有的方式, 与中国古代儒道文化是迥然异趣的。

      中国的儒家讲“天地之大德曰生”“生生之谓易”;道家讲“生而不有”, 不执着生是为了全生。儒道两家都对生、生命持肯定态度。儒家以天命为最高原理, 又讲“天命之谓性”;道家讲“道生之, 德畜之”, “夫莫之命而常自然”。关于性与天道的理论, 儒道两家都不同于佛家缘起说。[1] (P24)

      也即是说, 在冯契先生看来, 佛教的“至虚无生”“缘起性空”与中国传统文化, 尤其是儒道文化对人生, 以及生命的看法等诸方面, 是大相径庭的。这种差异使得佛教刚入中土时与中国传统文化区别开来, 同时又为中国传统文化尤其是儒道两家自身之完善提供了可能。

      再次, 涅槃寂静。同样, 在《认识世界和认识自己》一书中, 冯契先生指出, 佛教以“涅槃寂静”为解脱了苦的最高境界, 而“这样的终极目标, 同孟子讲浩然之气、庄子讲道逍遥那样的自由境界也是显然不同的”。[1] (P24) 而在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中, 冯契先生以僧肇为例, 指出涅槃、寂灭正是佛教的归趣。

      更一般地说, 诸法“假号不真”, 任何事物的条件、因缘当然也都是“假号”。总之, 世界“实相”是无条件的绝对的空虚和寂静。这就是佛教所追求的“涅槃”“寂灭”。[4] (P588)

      换言之, 以冯契先生之见, 在性与天道方面, 佛家提倡缘起性空、涅槃寂静, 而儒道分别以至大至刚的浩然之气和体道逍遥的自由为根本目标。在这种多元文化的对比下, 将佛教文化与中国传统文化所追寻的境界之殊异凸显出来。

      二、冯契先生对中国佛教主要特征的诠释

      如前所述, 尽管印度佛教初传至中国, 与中国传统文化显得有些格格不入, 但冯契先生认为, 中国人却对印度佛教非常感兴趣, 这种感兴趣源于生存之需。所以, 冯契先生指出“他山之石, 可以攻玉”。[1] (P24) 同时, 冯契先生还进一步分析, 认为“隋唐佛学各派分别对内省、经验、思维、自我意识和顿悟等环节作了深入考察”, 从而使得佛学日益中国化了。[1] (P24) 随着佛学的这种中国化日益加速, 一种新的学说逐渐建立, 这就是中国佛学。冯契先生明确指出, 相较于印度佛学, 中国佛学有着显著的自身特点。

      首先, 从性寂到性觉。在《智慧说三篇》之《认识世界和认识自己》一书中, 冯契先生明确指出, 中国佛学的显著特点之一, 是“在心性论上把印度佛学讲涅槃寂静的‘性寂’说改造成‘性觉’说, 这就接上了中国的传统, 特别是孟子的学说”。[1] (P24) “性寂”与“性觉”问题, “是关涉中国佛教的特性甚至关涉到中国社会思想发展方向的大是大非问题”, 而对此问题, “冯契先生曾在多处提到过”。[5]关于“性寂”与“性觉”, 吕澄先生曾对此有过深入的研究, 并以此为主题, 和熊十力先生有过多次书信往来, 以探讨此问题。1

      印度佛学对于心性明净的理解是心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安, 乃是偶然发生的, 与心性不相顺的。因此, 形容心性为寂灭、寂静的。这一说法可以称为“性寂”之说。 (而) 中国佛学用本觉的意义来理解心性明净, 则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净, 只就其“当然的”“可能的”方面而言;至于从性觉上说来, 则等同“现实的”“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。[6] (P105)

      从吕澄先生对“性寂”“性觉”的阐述来看, 吕澄先生认为, “性寂”与“性觉”的主要差别在于“性寂”是就“可能的”“当然的”方面来说心性的, 而“性觉”则强调“心性本觉”是从“现实的”“已然的”方面来诠释心性的。而冯契先生认为, 中国佛教将印度佛教的“性寂”说, 改变成具有中国佛教特色的“性觉”说, 这是对中国传统文化尤其是对孟子学说的对接。这种对接究竟有何意义呢?我们可以通过从“本觉”这一语词的考察中获得一些信息。

      按照保罗·史万森先生的考证, “本觉”一词没有梵文对等词。换言之, 它是始于《大乘起信论》等被视为是创作于中国的文本。就日本佛教而言, “基于大乘‘生死即涅槃’的观念, 本觉说形成了一种‘绝对不二’的民族精神和对世俗世界的‘全幅肯定’ (田村芳朗用语) ”。[7] (P2-4) 同样, 以冯契先生之见, 中国佛教力倡本觉, 是接上了中国的传统尤其是孟子的学说。那么, 中国传统或者孟子学说究竟是什么呢?冯契先生在其《中国古代哲学的逻辑发展》中指出, “‘道性善’则是孟子在哲学上的中心思想”。[4] (P170) 冯契先生还指出, 基于孟子的性善说, 孟子提出人人有四端, 所以“人人皆可以成为尧舜”, 也即是“在道德面前人人平等”。[4] (P171) 由此可见, 冯契先生认为中国佛教以性觉说对接了孟子学说的传统, 实际上也是言中国佛教肯定了人性的平等, 这从冯契先生对竺道生佛学思想的阐述中更可窥知一二。2

      其次, 从缘起论到“理一分殊”。冯契先生认为, 中国佛学的特点不仅体现在“性觉”上, 还表现在天道观上。所以冯契先生说:

      在天道观上 (中国佛学, 笔者注) 把中国传统哲学 (特别是魏晋玄学, 作者自注) 的体用不二思想贯彻到佛学中。中国化的佛学各派都讲体用不二, 结果就把缘起说发展成“理一分殊”说, 华严宗、天台宗、禅宗都这么讲。[1] (P25)

      体用思想是中国传统哲学的一个主要特征。这一理论在魏晋玄学中就获得较为成熟的形式。正如冯契先生所言:“王弼在论证‘以无为本’的过程中提出了‘体’和‘用’的范畴, 是中国哲学史上第一个明确提出这对范畴的哲学家。”[4] (P492) 同时, 冯契还明确指出:

      王弼是主张“莫为”说而反对“或使”说的。他否认天意作为目的因支配世界。王弼关于“体用不二”的思想, 尽管是唯心论的, 但指出本体内在于万物, 万物就是本体自己运动的表现, 这就使“自己运动”的观念深化了, 包含着辩证法的因素。[4] (P493-494)

      冯契先生此论, 将以王弼为代表的魏晋玄学的体用思想诠释出来, 实际上隐性地将其与佛教的佛性论关涉起来, 这在冯契先生阐述隋唐佛教诸宗派思想时, 被凸显得更为淋漓尽致。冯契先生在介绍华严宗时曾指出:

      华严宗的中心教义, 是“法界缘起”。“法界”指现象界及其本体。

      华严宗从唯心主义的唯理论观点出发, 把“有无”之辩作为“事” (相) 和“理” (性) 的关系来进行考察。

      在华严宗看来, “理”是“无分限”的精神主体, “事”是“有分限”的种种现象。而“理”即在“事”中, “理”内在于每一事物。[4] (P651-655)

      “理在事中”既承继了佛教缘起理论, 同时, 又将魏晋玄学力倡的“体用不二”思想吸收进来。在此意义上而言, 隋唐以降, 中国佛学理论体系的完善, 既得益于佛教理论本身的精致, 也有感于对中国传统哲学思想的涵养和吸收。中国佛学的这种发展, 使得隋唐时期儒道的发展“相形见绌”, 以致出现“援佛入儒”的局面。唐代李翱所作《复性书》虽旨在弘扬儒学, 却难逃对佛学思维的援引和吸收。

      再次, 从渐修到顿悟。冯契先生认为, 佛学从印度传至中国, 在吸收中国传统哲学的基础上, 对智慧说的发展也有助益。所以, 冯契先生指出, 中国佛学除了在心性论、天道观上有所发展外, 在智慧学说方面也有很大推进。这种推进主要体现在:

      (中国佛学) 在智慧学说 (即关于性与天道的认识理论) 上, 这一发展的重要理论成果就是“顿悟”说的产生。印度佛学讲“转识成智”, 本有许多层次 (如“十地”就是十个阶段) 。中国人接受了“转识成智”命题, 在实行方法上却简易直截, 基本思想是通过“定慧双修”达到顿悟。[1] (P25)

      渐修与顿悟, 这是佛教理论尤其是佛教在修道与解脱理论中非常重要的部分。诚如冯契先生所言, 印度佛学在“转识成智”方面更强调“层次”“阶段性”, 这在小乘佛教中表现得尤为明显。而随着佛法东渐、达摩西来, 中国佛教尤其是中国佛教的典型代表者中国禅宗, 其对顿悟的力倡, 使得中国佛教在“转识成智”的方法上, 也比较直截了当。中国佛教的顿悟理论发轫于竺道生, 他认为, “真理是不可分割的, 要认识本体, 就要把握它的整体, 这叫‘悟’, ‘悟’就是与真理的全体合一, 既然整体不可分, 所以, 把握整体一定是一下子把握, 而不能分为几个阶段 (‘不容阶分’) , 这就叫‘顿悟’”。[4] (P494-495) 当然, 顿悟说的集大成则是在禅宗, 尤其是南宗。冯契先生也曾明确指出, “从中国佛学的演变 (以及更一般地从中国哲学的发展) 来看, 禅宗南宗的盛行标志着佛学儒学化的完成”, 而“禅宗的‘顿悟’说把俗世和天国、凡夫和佛统一起来了”。[4] (P666) 同时, 冯契先生还指出, “在唐代, ‘选佛’如‘选官’, 是士大夫进身之阶, 甚至是‘终南捷径’”, 相较而言, “禅宗的特点就是比其他各种宗派更为廉价地出售进入天国的门票”。[4] (P665) 由于禅宗摒弃了以往修佛的烦琐形式, “认为只要‘顿悟’, 人人都可以成佛”。这种简易直捷的成佛之道, 使得禅宗在当时获得了盛行。[4] (P666) 而就顿悟本身而言, 冯契先生认为, 禅学的顿悟, 在“强调了主观能动作用”“凸显认识过程的突变和飞跃”“彰显顿悟是对自己的返观”等方面, 值得注意。[4] (P671)

      冯契先生对中国佛学特征的概括, 实际上彰显了冯契先生对中国佛学的理解, 从心性论、天道观到智慧说, 凸显了冯契先生对佛学体系的隐性构建。

      三、冯契先生佛教观的主要影响

      冯契先生对中国佛学的分析, 其落脚点在于阐述和诠释中国佛学对中国传统文化的刺激、影响、互动乃至吸收和融摄。当然, 冯契先生的佛教观对冯契先生自身学术的发展和影响, 则是不言而喻的。

      首先, 冯契先生佛教观对其自身学术研究的影响。冯契先生对佛教尤其是对中国佛教的观点, 实际上, 对其自身的学术发展有着极为重要的影响。正如冯契先生所言:

      我 (笔者作, 这是冯契先生自称) 借用“转识成智”这一传统哲学术语来表示由知识到智慧的转化。唯识宗讲“转识成智”, 是指由以分别为主、有“我执”“法执”的意识活动, 转变成为如实理解的无分别、无执着的智慧, 这种由染而净、由迷而悟的转变, 是依藏识即阿赖耶识而实现的。这是唯心论的学说。我们不赞成唯心论, 但认为认识过程中有知识到智慧的转化。[1] (P411-412)

      于此, 冯契先生从“转识成智”的概念谈起, 对唯识宗的“转识成智”进行诠释和剖析, 并将这一理论援引到自身的学术思考和学术研究活动中, 这既是显性的, 也是隐性的。就显性而言, 冯契先生在《智慧说三篇》中, 所使用的语词, 诸如“转识成智”就具有明显的佛教的色彩;就隐性而论, 影响一个学者最大之处, 莫过于思维模式。冯契先生《智慧说三篇》的缘起乃至书写, 都受到其自身佛教观的影响。“智慧学说”是冯契先生学术研究的落脚点。冯契先生以《智慧说三篇》来命名自己晚年所作的《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》以及《人的自由和真善美》这三部作品, 实际上, 是有深刻意蕴的。而冯契先生对知识和智慧的界说, 更是受到佛教尤其是唯识宗思想的影响。这从冯契先生对知识和智慧的界说中便可窥知一二:

      何谓知识?这是广义的用法, 即是与无知相对, 把常识和科学都包括在内的。从认识的程序讲, 感觉提供所与, 以得自所与者还治所与, 化所与为事实, 进而把握事实界的种种联系, 揭发发展的可能性及其可能的实现的过程, 并考察这种客观联系与过程和人的需要之间的关系而进行评价, 指导行动等, 这些都属知识经验, 是名言之所能达到的领域。[1] (P412)

      从冯契先生对“知识”一词的厘定来看, 这与佛教所言的根、尘、识的关系, 是非常密切的。换言之, 冯契先生对“知识”的界定, 无疑得益于其对佛教的理解。如果说, 冯契先生对“知识”的界说与佛教关系还不够明确, 那么, 其对“智慧”的诠释则非常明确地沿用了佛教的表述。

      所谓智慧, 日常的用法意义比较含糊, 如说中国人民勤劳、勇敢和富于智慧, 含义很广泛。我这儿取中国古代讲“圣智”, 以“智慧”译佛家的“般若”, 以及希腊人以哲学所含的“爱智”等所含的意思。“智慧”一语指一种哲理, 即有关宇宙人生根本原理的认识, 关于性与天道的认识。[1] (P412-413)

      “性与天道”是中国传统哲学的重要范畴, 冯契先生在界定“性与天道”时, 使用的是佛教的“般若”思想。在佛教中, 般若是梵文音译, 意为智慧, 这种智慧不是普通的聪明小智, 而是契入“真如”、体认“实相”的“无上正等正觉”, 这种智慧也即是“般若观照”。由此可见, 冯契先生智慧学说, 无论从词汇表层还是从这一范畴的深意, 都或多或少得益于其自身的佛教观。

      其次, 冯契先生佛教观对中国哲学史书写的影响。中国哲学史的书写, 滥觞于胡适先生的《中国哲学史大纲》上卷本的问世。而遗憾的是, 胡适先生的这部开山之作, 并未过多涉及佛教问题。甚至后世或传其之所以没有续写《中国哲学史大纲》之下册, 原因即在于其自感无法绕过佛教———尽管我们熟知胡适先生在佛学方面尤其是禅学研究方面颇有造诣。3可以说, 中国哲学史的书写, 从两汉开始, 不涉及佛学, 那是不完整的;从魏晋南北朝开始, 没有佛学的中国哲学史, 那只是中国哲学史的碎片;而到了隋唐以后, 没有中国佛学的中国哲学史, 那是干瘪至极的中国哲学史。自胡适开始, 书写中国哲学史的学者为数不少, 而将中国哲学史书写得完整和深入的, 冯契先生无疑是其中不可忽视的一位。这不能不说, 得益于冯契先生对中国佛学的深入研究和深刻领悟。

      纵览冯契先生的作品, 无论是《智慧说三篇》还是《中国古代哲学的逻辑发展》 (上、中、下三册) 等著作, 都没有刻意“绕开”佛学。最重要的是, 冯契先生在其《中国古代哲学的逻辑发展》中, 从僧肇、竺道生开始, 一直到隋唐佛学的鼎盛乃至宋明理学的延展, 对相关的佛教部分, 其都尽可能给予了详尽的论述和诠释。这使得其哲学史在书写上更趋完善和丰富。而其在《智慧说三篇·导论》之“从比较哲学看中国传统哲学的特点”一节中还特拟一标题“佛学对中国哲学的影响”, 足见其对佛学的重视程度。这种重视程度用冯契先生自己的话来说, 即是:

      总之, 中国哲学和印度哲学相接触后, 经过比较、会通, 达到了新的哲学境界和新的思辨水平, 最根本的表现在如何转识成智, 获得关于性与天道的认识, 即智慧学说方面。[1] (P26)

      “性与天道”的认识, 又是一种怎样的认识?冯契先生是如何诠释它的?带着这样问题, 我们来看冯契先生自己的回答:

      这样一种具体的认识是把握相对中的绝对、有限中的无限、有条件东西中的无条件的东西。这是超名言之域, 要通过转识成智, 凭理性的直觉才能把握的。这就是中国哲学家所说的“顿悟”, 是通过转识成智的飞跃, 豁然贯通而把握的。[1] (P42)

      无论从语词上, 还是从思维上, 冯契先生此论都是“佛学性格”的, 是深具中国佛学特色的, 诸如“顿悟”, 诸如“转识成智”。只不过这里的“转识成智”既有印度佛学“转识成智”的层次性, 又有中国佛学改造后的“简易直接”性。

      由此可见, 冯契先生的佛教观, 不仅影响了他自身的学术发展, 同时, 对中国哲学史的书写, 尤其是对中国哲学智慧学说的提出, 提供了诸多借鉴。这一点尤为值得关注。

      同时, 冯契先生的佛教观, 对其终极关怀思想亦有相当的影响。[8]这种影响与冯契先生对中国佛教的理解密不可分。冯契先生在《认识世界和认识自我》中曾言, 在“人意识到现在适然, 意识到自由, 也就是有了由必然之域进入自由之域的体验”, 这种体验无疑离不开“改造世界、改造对象”, 通过化“理想为现实”的实践活动来实现。[1] (P350) 而这种实践活动即是化自在之物为“为我之物”, 由“必然世界”进入“自由王国”的过程, 而“自由王国作为终极目标, 完满地体现了人的本质力量”。[1] (P350) 同时, 冯契先生认为, 终极关怀是一个不断企及的过程。在此过程中, 人不断获致自由, 而这种自由不是离开现实的此岸去另觅一个彼岸世界, 也不是不要“彼岸”, 而是彼岸即在此岸之中。因此, 冯契先生说:“在人化的自然这一领域中, 目的因是动力因, 真与伪、善与恶、美与丑是相对立的, 这种对立通过斗争而发展, 经过意识的鉴别、比较、选择, 人能够用真善美来克服假恶丑。这样, 人就能创造出越来越多的价值, 获得越来越多的自由”, “所以人所关怀的终极目标并不是永远达不到, 不应该把现实和终极目标割裂开来。”[1] (P352) 关于中国佛教的此岸与彼岸的关系, 冯契先生有过精辟的论述和分析:

      佛教本来是有个彼岸的, 但传入中国后, 逐渐地中国化了 (先是玄学化, 后来又儒学化) , 它与中国传统相结合后起了明显的变化。如《坛经》讲“勿离世间上, 外求出世间” (敦煌本《坛经·般若品》) , “听说依此修行, 西方只在目前。” (同上《疑问品》) 以为一念顿悟, 自识本心, 凡夫就成了佛, 世间就成了净土, 目前所作所为如担水砍柴等都体现了妙道, 这显然是富于入世精神的。可见, 中国人的宗教信仰, 其特点也在于要求在此岸解决终极关怀的问题。[1] (P353)

      可见, 冯契先生对中国佛教的分析, 是基于中国人的思考模式、信仰方式和终极关怀层面而立论的。冯契对中国佛教的理解, 对其自身终极关怀思想, 无疑有着深刻的影响。

      简言之, 冯契先生的佛教观是基于冯契先生对中印佛教深入理解基础上而逐渐形成的, 是冯契先生学术构成中的重要组成部分。可以说, 冯契先生的佛教观对其学术思考、学术思想、人生态度, 以及自身的终极关怀, 都影响至深。

      参考文献

      [1]冯契.认识世界和认识自己[M]//冯契文集 (第一卷) .上海:华东师范大学出版社, 1996.

      [2]赖永海.中国佛教文化论[M].北京:中国青年出版社, 1999.

      [3]袁南生.感受印度[M].北京:中国社会科学出版社, 2005.

      [4]冯契.中国古代哲学的逻辑发展[M].北京:人民出版社, 1984.

      [5]徐东来.冯契先生佛学研究述评[J].中国哲学史, 2005 (03) :95-100.

      [6] 黄夏年.近现代著名学者佛学论集[M]//吕澄集.北京:中国社会科学出版社, 1995.

      [7][美]杰米·霍巴德, 保罗·史万森.修剪菩提树——“批判佛教”的风暴[M].龚隽, 冯焕珍, 等译.上海:上海古籍出版社, 2004.

      [8]韩传强.冯契的终极关怀思想[J].南通大学学报 (社会科学版) , 2011 (01) :19-23.

      注释

      1 吕澄与熊十力先生关于此问题的讨论, 始于1943年3月10日, 终于1943年7月19日, 前后历经近四个月时间, 往来书信十余封, 讨论的主题涉及到佛教的信仰、佛教的心性、般若实相等众多问题。但“性寂”与“性觉”之论题, 则是这些书信讨论的核心内容。关于此问题的详细论述, 可参见:吕徽、熊十力《辨佛学根本问题》, 载《中国哲学》第十一辑。本文参考自http://www.douban.com/group/topic/4786405/.

      2 冯契先生在论述竺道生的佛学思想时指出, 竺道生的“一阐提人皆得成佛”这个理论, 与中国传统的儒学中孟子说的“人人皆可以为尧舜”, 是相一致的。尽管这一理论与佛教经典相违背, 并遭受到当时佛教徒的猛烈攻击, 但竺道生的这一观点至少抽象地承认了“人在佛性面前是平等的, 这就使佛教能为更多人所接受, 也适应了中国封建统治阶级的需要”。参见冯契《中国古代哲学的逻辑发展》, 人民出版社, 1984年, 第594页。

      3 关于此问题的探讨, 可参见徐东来的相关论述:“哲学大家胡适尽管在禅学方面有诸多精到的作品, 但他的《中国哲学史大纲》只出版了上卷而没下卷, 原因就在于他无法绕过佛教这道坎。”参见徐东来《冯契先生佛学研究述评》, 《中国哲学史》2005年第3期, 第95页。

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